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移除书签第四十一节 物自体
康德哲学震撼人类心灵的威慑力量主要出于它的伦理世界观的严谨和伟大①，而思想的开展又主要与《纯粹理性批判》认识论原则所具有的新形式分不开。康德从以往哲学中采取了现象与本 494 体的对立；但是他通过先验的分析扩大了现象的范围使之包括整个人类知识，而剩下的物自体只不过作为难以理解的概念而存在，好似一种退化器官，虽然很可能表现出这种认识论发生和发展的历史特征，但却不能在其中起到实际的有效作用。
- 这一点首先被耶可比看出来了，他证明：如不以实在论为先决条件， 就不可能进入康德的哲学体系，如以实在论为先决条件又不能在此体系中停止不前②；因为从一开始所叙述的感性概念就蕴涵有物自体所影响的因果关系
——这种关系，根据关于范畴一定不可应用于物自体的分析理论，当然就不容许思维了。一方面承认物自体可以思维，而另一方面又不容许思维，在这种矛盾中整个理性批判就动摇了。此外，这种互相矛盾的设想丝毫无助于保证我们的现象知识与真理有最低限度的关系。因为，根据康德所说，心灵[在思维中]显现出，“既非心灵自身、也非他物，而只是既非心灵之为心灵，也非他物之为他物的东西”。①认识能力摇摆于主体的难以理解的 X 与客体的同样难以理解的 X 之间。感性在自身之后什么也没有，知性在自身之前什么也没有。“妖魔的双重烟雾称为空间和时间，在烟雾中升起现象的幽灵般的形影，其中空无一物。”②如果我们假定事物存在，那么康德就教导说，知识与事物毫无关系。批判的理性之为理性纯为无事忙，即只为自身而忙碌。因此， 批判主义如果不愿沦为虚无主义或绝对怀疑主义，则这位先验的唯心主义者必然有胆量主张“最激烈的”唯心主义③；他必然宣称：只有现象存在。
康德所称的认识对象事实上“空无一物”——在这样的断言中蕴涵着同一的朴素实在论的前提，要摧毁这种朴素实在论便是先验分析论的巨大任务；这同一实在论又决定着信仰的认识论，耶可比用此认识论反对“先验的无知”而又不能避免完全依赖于它。一切真理都是对现实的东西的认识；但是现实的东西在人类意识中表现自己不是通过思维而是通过感觉。正是康德的实验证明了：思维只在一个圆圈里运动，超越这个圆圈便无通向现实之路， 只在条件者的无穷尽的系列中运动，在这系列中找不到无条件者。因果律这个基本规律的确完全是在此状态中表达出来的，即其中并无无条件者。因此， 正如耶可比所说，知识或可证明的思想，按其本质说，是斯宾诺莎主义，这是关于所有有限者机械的必然性的理论：上帝不存在，这是站在科学的立场上说话。的确，可以被认识的上帝就不会是上帝①。即使在内心里是基督徒的人，在他的脑 495 子里也必须做一个不信上帝的异教徒，谁把他心中的光亮带进了理智，谁就会把这光亮扑灭②。但是这种认识是一种间接的认知活动；
① 特别从莱因霍尔德的《论康德哲学的信札》（Briefen ü ber die kant.Philos. ）一书可得到对此观点的认识。
② 耶可比《全集》，卷二，第 304 页。
① 《阿尔威尔》，XV；《全集》卷一，第 121 页。
② 《全集》卷三，第 111 页至 112 页。
③ 《全集》卷二，第 310 页。
① 《全集》卷三，第 384 页。
② 给哈曼的信，I.367。
真正的直接的认知活动是感觉。在感觉中，我们才真正与对象合二为一③，我们掌握对象，有如我们在确信无可证明的信仰时我们掌握着我们自己一样④。然而这种感觉对其对象而言有两重性：感性的东西的现实性向我们显现于知觉中，超感的东西显现于“理性”中。因此，对于耶可比的超自然的感觉主义来说，“理性”意味着关于超感的东西的现实性的直接感觉，意味着关于上帝、自由、道德和灵魂不朽的直接感觉。在这种限制中康德关于理论理性与实践理性的二元论、关于后者高于前者的理论在耶可比那里重现了⑤，其目的在于使之有助于使感觉充满神秘；这种洋溢着神秘的感觉也显露在热情风趣而又狂妄、宁愿武断不愿求证的写作风格中。
此种与康德十分贴近的基本思想在弗里斯那里出现了。弗里斯主张，批判哲学所企求的关于先无形式的知识其本身必然是通过内在经验而在后无产生的，因此，康德的结论必然是通过“人类学的”批判而修正或建立起来的。他以这种信念为基础：理性直接的、自身特有的认识最初通过感觉而呈现出来的是一种晦涩不明的形式①，只有通过反省才转化为理智的知识。然而，弗里斯学说的此种莱布尼茨主义的躯干结果得到一根批判的尾巴，因为那种反省的直观形式和概念形式只被视为表现上述原始真理内容的现象形式，而不被视为它们的相应的知识。另一方面，认识局限于这些现象形式，便树立了其对立面，即道德信仰对物自体的直接关系，此时上述躯干便接受了康德一那可比的头。然而与此同时，弗里斯（与《判断力批判》有决定性的联系） 赋予审美情感和宗教情感一种预感的意义（《认识、信仰和预感》）：作为现象基础的存在正是那个与实践理性及其公设有关的存在。
- 耶可比非常敏锐地认识到康德关于物自体的概念是站不稳脚的，当莱因霍尔德在他的《基础哲学》中企图对批判理论作出统一的、系统的阐述时， 上述概念之站不稳脚就在一定程度上变得明显了。他（莱因霍尔德）非常崇拜受人爱戴的康德，他全部采纳了康德对个别问题的解答，但是他没有采纳一切特殊知识所由推断 496 的关于简单基本原理的阐述。通过这种（笛卡儿主义的）要求②的实现，站在对立面的意见最后被这样的哲学代替了——这种哲学不带任何称号。他本人相信他莅完全没有先决条件的原理中找到了这个原则（意识原则）③：在意识中每一表象通过意识有别于主体和客体而又与两者有关；因此，在每一表象中蕴涵着属于主体的东西又蕴涵着属于客体的东西。物质材料的繁多性来自客体，形式的综合统一性来自主体。据此得出结论：客体自身和主体自身均不能被认识，而只有浮动于两者之间的意识世界才是可能被认识的。据此，进一步得出（感性的）物质冲动与（伦理的）形式冲动之间在实践方面对立的结论；在物质冲动中可以认出意志依赖于事物的不自主性和在形式冲动中可以认出意志旨在形式符合规律的自主性。
康德学派就以这种粗糙形式传播其先师的学说。所有对“客体”分析的
③ 《全集》卷二，第 175 页。
④ 休谟关于信仰的概念以及他关于印象与观念（在此称为 vorstellung[表象]）的区分在此经历着一种引人注目的改造。
⑤ 《全集》卷三，第 351 页起。
① 弗里斯《理性新批判》，I，206。
② 莱因霍尔德《关于纠正过去哲学中的误解的文集》卷一，第 91 页起。
③ 《人的表象能力的新理论探索》，第 210 页起。
精微和深刻涵义消逝了，取而代之的只是莱因霍尔德企求在“想像力”或“意识”之中寻求所有各种不同认识能力更深一层的统一的努力，这些认识能力曾被康德彼此分离为感性，知性，判断力和理性。就这点而言，这种“基础哲学”以一种正面的假说来应付同代人的反对意见，因在康德哲学中正是这种感性与知性明显的分离遭到许多同代人的非难。这种分离出现在受《就职论文》影响的阐述（见第 462 页注释）中比《理性批判》的精神所需要的更为强烈，同时这种分离通过实践哲学的二元论变得更明显了。因此，又激起一股潮流理直气壮地反对康德，而莱布尼茨主义关于感官功能逐渐过渡到理性功能的学说正是反对康德灵魂“解剖”的强大逆流的源泉，——康德的灵魂“解剖”肤浅而欠严肃。哈曼在他的评论中，与此相联赫尔德在他的《批判后论》中，推波助澜，抵制《纯粹理性批判》。两者都主要强调语言是理性统一感性和理智的基本产物，并力图证明：自从感性与知性第一次“分裂” 以后，批判哲学所有其它的分裂和二元性便不可避免地产生了①。
- 莱因霍尔德哲学体系的弱点不能逃避怀疑派[的攻击]，而怀疑派的攻击同时也针对康德本人。这些攻击最有成效地结合 497 在舒尔策的《艾奈西狄姆》一书中。他指出，批判方法之所以自设牢笼在于它给自己指定了根据自己的结论不可能得到解决的任务。因为如果《批判》在探索作为经验基础的条件，那么这些条件本身还不是经验对象（这个观点确实比弗里斯在心理学上探索先无性更符合康德的原意）：因此批判方法要求，哲学知识在任何情况下都必然是一种用范畴进行的思维，因而必然超越经验，正是在这一点上，《分析论》宣称那是不容许的。事实上，“理性”以及每一种认识能力如感性，知性等等都是物自体，都是在有关认识行为中不可感知的经验活动的基础。关于所有这些物自体以及彼此之间的关系和对经验的关系，批判哲学（知识形而上学）提供了一种极其详尽的知识。毋庸置疑，这种知识如果仔细检验是不足取的；因为这样一种“能力”归根结底只能被认作经验功能共有的未知的因，这种“能力”只有通过经验功能的活动才能呈现其特征。
《艾奈西狄姆》借助于莱因霍尔德的“想像力”概念发挥了这种批判①。他证明：当我们一再假定和利用不可理解的“能力”或“机能”的标签以解释事物的内容的时候，我们什么东西也没有解释。舒尔策借此反对在启蒙运动时期经验心理学家们相当轻率使用的“能力理论”（Verm6genstheorie）。将心理活动类似的现象概括于一种类慨念之下，这只能在描述的意图上有某种意义；但如将此概念实体化为一种形而上学力量，那这实际上是对心理学进行神话般的处理。在这口号下，赫尔巴特②将舒尔策的批判扩展到以往整个心理学理论领域。贝内克①在突出这种概念时也看出走向灵魂的自然科学（即联想心理学）的本质性的进展。
对于舒尔策来说，此只是证明下述论述的诸种因素之一：批判哲学为了反对休谟，力图证明因果概念的合理性，因果概念局限于经验，然而在各处
① 赫尔德《批判后论》，14，Ⅲ。40 卷《全集》，XXXVII.第 333 页起。此外，像赫尔德在《批判后论》一书中所阐述的这种思想，不过是一种神经过敏的个人成见的愚蠢的粗制品，但却在很长时间里成为在运动发展中起积极促进作用的要素。见后面第四十二节。
① 《艾奈西狄姆或论基础哲学的基础》，第 98 页。
② 《心理学教科书》，第三节；《全集》，V.8.以及其它地方。
① 《新的心理学》，第 34 页起。
又假定因果关系存在于经验与“作为经验基础”者之间。自然，耶可比早在物自体概念中揭露出来的矛盾也属于这一类，只要“感性”受到物自体概念的影响的话。所以，每当《纯粹理性批判》企图超越经验范围时这种企图（即使不明确地）便事先被它自身否决了②。
- 第一个企图修改在康德涵义上站不住脚的物自体概念的 498 是梅蒙。他认识到：在意识之外去假设现实性便包含一种矛盾。被思维的东西存在于
意识之中；在意识之外去思维某物便是虚构的，正如在数学中将虚数 当
作一个现实的量一样。物自体是一个不可能的概念。但是形成此概念的诱因是什么呢？此诱因基于要对意识中既与的东西进行解释的需要③。我们碰上这种需要，是在这样的时候，在我们的观念中存在着这样的对立：一方面是形式——我们自己创造这种形式并意识到这种创造行为；另一方面是物质材料
——我们只发现它出现于我们心中却不知我们如何获得它。因此，关于形式我们具有完整的意识；相反，关于物质材料我们具有的只是一种不完整的意识，物自体概念是存于意识中的某物，而又不随意识一起产生。但是因为在意识之外没有一样东西是可思维的，因此既与的东西只能用意识最低层的完整性来解释。意识可以被设想为通过无穷多的中间阶段逐步缩小直到空无一
物。而这无穷系列的极限的观念（可以比作 ）就是纯粹既与的东西即物
自体的观念。因为，正如梅蒙直接援引莱布尼茨，物自体就是 petites perceptions， [细微知觉]（参阅第三十一节，11）——即意识的微分①。物自体是无穷的下降系列的极限概念，从完整意识往下逐渐下降——一种无理量。梅蒙这种基本假定的结果是：关于既与的东西永远只是一种不完整的知识，正如只存在一种不完整的意识一样②；完整的知识只限于理论意识自发形式的知识；只限于数学和逻辑学。在梅蒙高度评价这两种论证科学时，他的批判的怀疑论与休谟的意见协调一致；但对于经验中既与的东西的认识，他们又针锋相对地各走一端了。
因此非常清楚的是，对《纯粹理性批判》的研究要求一种关于意识与存在的关系的新概念。存在只在意识中被思考，存在只应被认为是一种意识。就这样，耶可比的预言开始实现了：康德学说趋向“最激进的唯心主义”。这一点可以在一位弟子身上看出，他与康德的关系极为密切。他就是西
格斯蒙德·贝克。他发现③“评价批判哲学的唯一可能的观点”在于：当作“对象”的个别意识的既与材料被提升为“原始的”、超个人的④、从而对于经验认知活动的真理具有决定作用的意识内容。他用康德的“一般意识”代替了物自体。他以此表明了纯直观和范畴的先天性；但是存于感性多样性中的既
② 《艾奈西狄姆》的作者以极简洁概括的方式在他的《理论哲学的批判》一书（卷 二，549 页起）中一再重复他的论战思想；此外，这部著作不仅包含迄今为止对《纯粹理 性批判》（I. 172—582）进行最好的分析之一，而且也是一部在历史上深受拥戴的对《纯 粹理性批判》（II.126—722）的批判的书（参阅：论与莱布尼茨的关系，II.第 127 页起）。
③ 梅蒙《先验哲学探索》，第 419—420 页。
① 梅蒙《先验哲学探索》，第 27 页起。
② 我们可以比较一下在莱布尼茨那里的偶然性和在康德那里的自然特殊化；第三十一节，11，和第四十节，
7。
③ 他在康德著作中的《诠译提要》第三卷，里加，1796 年。
④ 同书，第 120 页起。
与的东西对于他 499 来说也仍然是康德的问题未解决的残留物。
- 对物自体概念进行唯心主义的彻底的粉碎的正是费希特的工作。我们如果遵循他的两篇《知识学引论》中的思想路线①，就可以得到这方面最好的理解。这思想路线以自由描述的方式直接与康德学说最难部分（先验演绎法） 联系起来，并透辟而清晰地阐明了在这里所论及的思想运动的顶端。
哲学的基本问题 （或者按照费希特取的德文名称 Wissensch- aftslehre[知识学]②）是从下述事实中提出的：与个别意识观念自发的偶然的灵活性相对比，在个别意识中还有另外一些观念坚持其中，这后一部分观念的特征是（可以完全确切判别的）必然性的感觉，使这种必然性令人理解就是知识学最重要的任务。我们称呼那种随必然性的感觉出现的体系为经验，因此这个问题的内容是：“经验的基础是什么？”要解答这个问题只有两条道路。经验是一种以客体为目标的意识活动；因此它只可能来自事物或来自意识。前一种解释是独断论的，另一种解释是唯心主义的。独断主义认为意识是事物的产物，它将理智活动归因于因果关系的机械的必然性；因此如果前后一贯坚持不懈地照此思维下去，其结论只能是宿命论和唯物论。与此相反，唯心主义视事物为意识的产物，为自我规定的自由功能的产物；唯心主义是自由和行为的体系。这两种解释方式本身都是符合逻辑的，它们彼此处于如此彻底对立的矛盾中，如此不可调和，以至费希特将莱因霍尔德既想靠物自体又想靠理性来解释经验的那种信仰调和论的尝试视作从一开始就是一种失败。如果一个人不甘做怀疑失望的牺牲品，他就必须在两者中选择其一。
因为在逻辑上两者都同样表现为前后一贯的体系，所以这种选择首先依赖于“一个人是属于何种性格的人”①；但是，如果伦理力量一经支持了唯心主义，那么，理论思维就会助它一臂之力。经验事实的基础是：“存在”与“意识”经常处于相互影响中，而对象的 500“现实系列”是在心灵表象的“观念的”系列中被感知的②。独断主义不能解释这种“两重性”；因为事物的因果性只是“（纯然被安置的”）简单系列。如果存在应该充当解释意识的基础，那么存在又在意识中重现是不可令人理解的。相反，存在恰恰从属于理智“自我注视”的本质。当意识活动的时候，意识知道它在活动，知道它在做什么；在意识产生自身功能的现实的（第一性的）系列时总同时产生认识这些功能的观念的（第二性的）系列。因此，如果意识充当解释经验的唯一的基础，那么它之所以如此只是因为它是自我感知的行为，自我反省的行为，即是自我意识。因此知识学力求证明：一切经验的意识即使它的目标集中在存在，客体，事物，并将这些当作自身的内容，归根结底，它的基础还是存在于意识对自身的原始关系上。
唯心主义的原则就是自我意识。就主观方法而言是在这样的范围内：知
① 《费希特全集》卷一，第 419 页起。
② 照字面解释为“科学学说”，在此科学具有知识的双重涵义，一方面知识是心智活动；另一方面，知识是真理的主体＝哲学。——英译者
① 《费希特全集》卷一，第 434 页。
② 如果独断主义与唯心主义的对立意味着过去康德关于自然与自由的对立，此外，在这方面，事物的必然性体系的出现已经带有强烈的斯宾诺莎主义的色彩，那么，斯宾诺莎关于两种属性的学说的体系影响第一次在这两种系列的关系中显露出来了。
识学只从知性的直观出发发展自己的认识，意识又只从意识对它自身行为认识的反省出发伴随着这知性的直观而进行自己独特的活动；就客观体系而言是在这样的范围内：用这种方法揭示出理智的这样一些功能，凭借这些功能便产生日常生活中所谓的事物和客体以及在独断哲学中所谓的物自体。最后这个概念，即物自体概念，本身是彻底矛盾的概念；就这样物自体概念被溶解为最后的残留物。整个存在只能被理解为理智的产物，而哲学知识的对象就是理性体系（参阅第四十二节）。
对于费希特和他的继承者说来，物自体概念就这样变得无关紧要了，而以往存在与意识之间的对立降为次要的了，降为理性活动内部的一种关系了。客体只为主体而存在；两者的共同基础是理性，是自我[Ich]①；自我感知自身又感知自身的行为。
- 当德国形而上学主流随着费希特潮流向前发展的时候，上述“信仰调和论”并不缺少拥护者，这些拥护者曾经被知识学逐之门外。信仰调和论的形而上学典型已被莱因霍尔德铸造出来了；但是与之接近的还有所有那些用心理学方法从个人意识出发的人们，他们相信他们发现了个人意识同等地依赖于现实和依赖于理智的普遍本质。克鲁格教导说，“先验的综合论”可认为是此观点的一个范例。对他说来，哲学是借助于“自我”对“意识事实” 的反省而获得的一种自我解释。但是在此，“先验的综合”证明为基本事实， 现实的东西和观念的东西在意识中都被设定为同样根本的东西，处于彼此影响之中①。我们认识存在，只因为存在出现于意识中，我们认识意识，只因为意识与存在发生关系；但是两者均为直接认识的对象，正如在我们的观念世界中存在于它们之间的联合体实为直接认识的对象一样。501
这些思想在施莱尔马歇的辩证法中发生一种更加细微的变化。所有知识的目标就是建立存在与思维的同一，因为两者分别出现在人类意识中：现实的因素和观念的因素；知觉和概念；器官功能和理智功能。它们完全的协调和平衡才能产生知识，然而它们总处于分歧的状态中。据此，科学按照内容划分为物理学和伦理学：按照方法划分为经验学科和理论学科，自然史和自然科学，世界史和道德学。在所有这些特殊学科中，在材料内容方面或在形式方面占优势②的不是两种因素中的这一方就是另一方。虽然在其中对立面之一方总力图奔向另一方：经验知识学科倾向于理性结构，理论学科倾向于对事实的理解，物理学倾向于物质世界的意识和有机体的起源和发展，伦理学通过意志合目的活动倾向于对感性的控制和渗透。但在实际认识活动中，没有一个地方达到了现实的东西同观念的东西完全协调平衡；相反这种协调却只形成了思维的目标，绝对的、无条件的、存于无限而无法达到的目标；思维极想成为知识，但是永远也不会完全成功③。因此，哲学不是知识的科学， 而是处于永恒变化状态的知识的科学——辩证法。
但是正是因为这个原因，哲学假设这个在人类认识中永难达到的目标的现实性：思维与存在的同一性。施莱尔马歇同斯宾诺莎（和谢林）将此同一
① 也可参阅谢林青年时代的作品《论自我作为哲学的原则》（VomIchalsprin- zip der Philosophie），《全集》卷一，第 151 页起。
① 克鲁格《基础哲学》（Fundamentaiphilosophie），第 106 页起。
② 在施莱尔马歇的辩证法中这种关系似乎表现出模仿谢林同一哲学的形而上 学形式。参阅第四十二节，8。
③ 《辩证法》《全集》，46，48 页—49 页。
性命名为上帝。它不可能是理论理性的对象，也同样不可能是实践理性的对象。我们不认识上帝，因此我们也不能按照上帝去安排我们的伦理生活。宗教不只是认知和正确的行为：宗教是具有最高实在性的生活共同体，其中存在与意识是同一的。
然而这生活共同体只出现于情感中，只出现于那种“绝对”依恋于无限的、不可思议的世界根源的“虔诚的”情感中（参阅第四十二节，9）。斯宾诺莎的上帝同康德的物自体在无限中恰好吻合，从而被提高到超出一切人类知识和意志并成为一种神秘情感的对象，这种情感纤细的颤动在施莱尔马歇那里（正如以略有不同的形式在弗里斯那里）同亨胡特兄弟会教派①的宗教生活的内心静观谐和一致②。
因此，神秘主义传统通过虔信派（在斯潘尼和法兰克之后，虏信派中正统的日趋粗俗的观点变得越来越显著，从而招致亨胡特兄弟会教派的反对） 达到唯心主义的高峰；艾克哈特学说与先验哲学在一切外在的东西移植于内部的东西这样的精神上确实互相接近：两者都带有地道的日耳曼风味：两者都在“Gemüt”[情感]中探索世界。
- 施莱尔马歇由于否认了科学地认识世界根源的可能性，他同康德更接近了；但是他用以代替的是宗教的情感直观，此宗教情 502 感直观还更依赖于斯宾诺莎，更依赖于斯宾诺莎在费希特知识学之后施于唯心主义形而上学的影响。这种理性一元论（参阅在第四十二节中的发展）受到赫尔巴特的反对，他反对的方法是对康德的物自体概念进行完全不同的改造。他极力反对这个概念的解体，从而发现自己被迫陷入物自体的形而上学悻论中，不得不坚持物自体的不可知性。先验分析的矛盾在此显得荒谬地夸大了。
这种观点作为倒退的倾向更加引人注目；这种倒退倾向归因于与辩证法革新相对立的赫尔巴特的理论，这种倒退倾向在他攻击康德的先验逻辑中发展起来（参阅第三十八节，5）。赫尔巴特有理由在先验逻辑中看见唯心主义的根源。先验逻辑的确是在宣讲形式：知性以形式产生客观世界；而在费希特的“自我”中我们发现康德在“一般意识“或”“先验统觉”中萌芽的东西得到了充分的发展。赫尔已特对以往哲学的爱好恰恰基于他否认意识有创造的自发性；他同联想心理学家们一样发现思想取决于和依赖于形式和来自外部的内容这两个方面。他又否认潜在的先天性，这个概念从莱布尼茨起通过《就职论文》一直传入《纯粹理性批判》；他认为，表现在范畴中的关系形式如同时空一样也是观念的机械作用的产物。关于心理发生学方面的问题，他完全站在启蒙运动时期的哲学的立场上。因此，除了形式逻辑以外他不承认其它的逻辑，形式逻辑的原则是矛盾律——即绝不允许存在矛盾。所有思想的最高原则是：凡是自身矛盾的就不可能是真正现实的①。
① Herrnhuter：或译摩拉维亚教派信徒，该教派系新教派之一，主张胡斯理论并认为《圣经》是信仰的唯一来源。——译者。
② 参阅 E.胡伯尔《施莱尔马歇的宗教观的发展》（dleEntwicklung des Reli-gionsbegriffs bei Schleirmacher）， 莱比锡，1901 年德文版。
① 见《哲学导论》，《全集》卷一，第 72—82 页。对于这样鲜明地陈述矛盾律，其历史诱因无疑是矛盾律在辩证法（见第四十二节，1）中所遭受到的歧视。然而实际上赫尔巴特的理论（除了他处理“自我”概念以外）完全与此无关。赫尔巴特哲学中的爱利亚学派因素（《全集》，I.225）在于存在不带有矛盾的公设； 这位哲学家在其它方面很少历史修养，可是他对于柏拉图理念论具有灵敏的感觉，其所以如此，应归因于
现在很清楚了，我们用以思考经验的概念本身充满内在矛盾。
我们假设事物，事物必须与自身等同，而事物又必须等于自身多样性的性质。我们谈到“变化”，与自身等同的东西在变化中相继变成不同的东西； 我们将一切内在经验归因于“自我”，自我如“在心灵上显现自己”的东西一样在主体中也在客体中包含着一个无限系列，——我们将一切外部经验归因于物质，分离的东西和连续的东西在物质这一概念中相互冲突。这种在概念中充满矛盾的“经验”只能是现象；但是这种现象一定有某种无矛盾的、现实的东西作其基础。表面上的事物必有绝对的“实粒”作其基础，表面事故必有实在的事故作其基础。有多少表面的东西就有多少存在迹象。查出存在是哲学的任务；那就是对既与的经验概念进行研究，并按照 503 形式逻辑规律进行改造，直到我们认识到没有内在矛盾的实在。
达到此目的的一般方法是关系法。矛盾的基本形式总是：凡简单的事物应被认为具有种种差异（在康德那里，即多样性的综合统一）。排除这种困难只有假定简单事物的多数，通过事物多数、的相互关系，多样性的或可变性的东西的“幻相”便在每一个别事物上产生了。因此，要坚持实体概念我们只能假定下述条件：实体应统一起来的不同性质和变化着的状态与实体本身无关，只与其它实体轮流交替的关系有关。物自体必然有许多；只根据单一的物自体，性质和状态的多样性绝不可能为人理解。但是这样的每一个形而上学实体必然被理解为完全简单的和不可变的；赫尔巴特把它们叫作实粒。所有在经验中构成事物特征的性质都是相对的，并使个别事物永远只呈现在与另外事物的关系中：因此实粒的绝对性质是不可知的。
- 但是实粒必然被认为是决定表面性质的基础；同样，我们必然会假定存在于实粒之间的现实的发生发展和关系变化是呈现于经验事物中的表面变化的基础。然而，在此，存在于经验之外的全部人为结构开始动摇了，因为这些实粒的爱利亚学派的僵化性决不容许我们形成一种在实粒之间必然发生的“现实关系”之类的概念。首先这些“现实关系”不可能是空间的①；空间和时间是观念的系列结构的产物，是心理机械作用的产物，因此空间和时间对于赫尔巴特比对于康德差不多更富于现象性。只在转义上实体的恒变关系可以被描述为“在概念空间里的来来去去”；但究竟这些关系本身是什么， 赫尔巴特的理论却无言表达。[只在被动情况下理屈词穷，不得不勉强承认。] 每一实粒只有简单的、不可变的规定：因此，存在于或产生于两个实粒之间的关系对两者任何一方都不是本质的，也不是两者任何一方的基础。可是这种关系可能设想的第三者在这种形而上学中是找不到的②。因此实粒彼此之间
上述情况。参阅《全集》卷一，第 237 页起；卷十二，第 61 页起。
① 赫尔巴特的实粒同德谟克利特的原子（实粒与原子有共同的基础——对爱利亚学派的存在概念进行乡元论的改造）之不同不仅在这一点上，而且还在（不可知的）性质的差别上，原子论不主张性质差别，只承认占有空间的实体性的量的区别。实粒又不可与莱布尼茨的单子混淆：同单子相比，它们虽然也有“无窗性”，但是却没有“多的统一”。同柏拉图的理念相比，它们虽都有爱利亚学派的存在的属性，但却没有类概念的品格。
② 赫尔巴特形而上学中的这个空白，他用宗教哲学来填补了；因为不存在现象世界所由产生的实粒之间的关系的真正基础的知识，所以现象世界所造成的合目的性的印象容许我们以理论上无懈可击的方式确信最高智慧（上帝）是这类关系的基础——这是古老的物理一神学证明含混无力的再现。参阅 A.舍尔《赫尔巴特关于宗教的哲学理论》（H.sphilosLehrevonderReligion），德累斯顿，1884 年。
504 所处的关系，事物的现象和事物的处境由之而产生的关系，被称为实粒的“偶然的外观”。在许多章节里赫尔巴特的本意几乎只能被理解为：意识是实粒之间的上述关系发生于其间的概念空间；因此现实的发生发展只是为“旁观者而发生”的某种“客观幻相”①。如果我们再补充一点：实粒或绝对性质的“存在”被赫尔巴特定义为“绝对位置”，即一种“定位”②，一种存在在其中处于静止状态的定位，一种不能取消的定位；在此，在我们面前， 展现出进入“绝对”唯心主义的前景。
实际上，赫尔巴特还比康德更少阐述这种绝对的唯心主义。在此，也会导致绝对的矛盾。因为实粒论正费尽心机要推论出：意识也是一种呈现于现象领域中的“实粒共存”的结果。实粒据认为相互“干扰”，这种内部状态具有“自我保存”的意义③。我们直接认识到，凭借这样一些“自我保存”； 我们的灵魂的未知实粒就会保全自己以抗拒其它实粒的干扰；它们是观念。灵魂作为简单实体当然是不可知的。心理学不过是灵魂自我保存的学说。自我保存或观念只在灵魂内部继续存在，而灵魂只为它们的共存而提供与己无关的基地；观念之间的关系也和实粒之间的关系一样，彼此干扰，彼此抑制； 而整个心灵生活过程必得以观念的这种相互应力来解释。通过它们的相互应力，观念强度减弱；而意识依赖于强度的大小。观念可能具有的、并可能认为是现实的最低强度是意识阈限。
如果观念被其它观念压制低于此意识阈限，那么这些观念就变成冲动。因此，称为感情和意志的心理状态的本质要在观念的抑制关系中去寻找。所有这些关系必须作为“观念的静力学和机械学”
而发展①；因为从本质上说我们在此要处理的是对力量差别的决 505 定， 所以这种形而上学的心理学必定以数学的观念机械论出现②。赫尔巴特特别重视对于新入观念受到早存观念的“同化”、编排、构成、部分改变的过程的研究。他为此使用了“统觉”这个词语（第一次由莱布尼茨所创造；见前面第三十三节，10），有关这方面的理论导致用联想心理学来解释“自我”。“自我”被认为是进行统觉的观念和被统觉的观念两者不断汇集的活动地
① 参阅《全集》卷四，第 93 页起，第 127—132 页，第 240—241 页，第 248 页起； 此外，也可参阅泽勒
《德国哲学史》，第 844 页。
② 参阅《全集》卷四，第 71 页起。
③ 在霍布斯和斯宾诺莎那里，“suumesseconservare”[ 保持自我生存]是个体 的基本本能，而在赫尔巴特那里表现为实粒的形而上学活动，实粒凭此产生幻相世界， 即经验。
① 在这种形而上学基础上赫尔巴特树立起一种内在的联想心理学的结构。关于形成观念过程的机械的必然性的假设和关于据此得出意志活动是必然发生的关系的观点都证明自身是对于科学教育学有利的基础；这个原则赫尔巴特又使之依赖于伦理学，因为伦理学讲述教育目的（塑造伦理品格），而心理学则讲述实现此教育目的的作用过程。由赫尔巴特奠定基础并发展起来的教育科学成为德国十九世纪整个教育运动的出发点（无论从友好的意义上说还是从敌对的意义上说），并引起了范围极其广泛的文献的出现。关于此事， 可在种种教育史中找到详细的记载。贝内克采取了没有赫尔巴特形而上学的联想心理学的立场，用类似的方法找到了通向系统的教育学的道路。
② 在阐述这种思想时赫尔巴特假定观念在相互抑制时丧失的强度为其中最弱者所有的强度，这个抑制总数
在个别观念中按照与它们的原始力量成反比的原则分摊；因此，在简单的情况 a＞b 时，通过抑制，a 降至
，b 降到 。关于这种武断的公理式的假定，关于整个“心理演算”的错误性质，可参阅 A.兰格《奠定数学心理学的基础》（Die Grundlegung der mathematischen Psychologie），杜伊斯堡，1865 年德文版。
点。
当组成灵魂的实粒的自我保存抵制其它实粒的干扰从而产生观念生活的现象时，根据赫尔巴特的自然哲学，若干实粒的相互自我保存和“部分的相互渗透”便为旁观者的意识产生物质的“客观幻相”。在此由于这种形而上学假设用无可名状的烦琐的演绎，各种心理现象和化学现象都被曲解了③，—
—这种企图今天已为人忘却，在自然科学中以及在哲学中毫无成就。
- 另一位哥廷根教授布特韦克使用另外的武器攻击物自体。他在《确然真理》一书中证明：如果认真考虑一下《纯粹理性批判》的理论，对于“与主体有必然关系的客体”除了完全不可思议的 X 之外，一无所剩。关于物自体或种种物自体我们不能谈些什么；因为在此包含着只对现象有效的关于本质、一和多①以及现实性的范畴。先验哲学必然成为“消极的斯宾诺莎主义”
②。先验哲学只能证明，“一般的某物”与“一般意识”对应，关于前者在绝
对知识中根本没有可肯定的东西（关于斯宾诺莎，见前面第三十一节，5）。与此相反，这种绝对现实的东西通过意志的意识在整个相对知识中表现出来
③。意志意识无处不表现出个性的活力。我们认识到 506 主体，因为它意愿着什么；我们认识到客体，因为它出面反对这种意志。这种力量与反抗力的对立就奠定了认识我们自身的现实性和其它事物的现实性的共同基础——自我和非我的基础④。这种理论布特韦克曾称之为绝对的德性主义。我们认识自身的现实性在于我们在意愿着什么；我们认识他物的现实性在于在他物身上我们的意志发现一种抵抗力。对这种反抗力的感觉就驳斥了纯粹的主观主义或唯我主义，但是这种对现实事物的特殊力量的相对知识加上对我们自身意志的意识就构成了经验的科学⑤。
- 叔本华在费希特的影响下，把这位哥廷根教授的思想发展成为一种形而上学。他从“德性主义”的立场果敢地跃进到对万物本质的认识。当我们认识到在我们的内心里的意志就是真正的现实的时候，我们据以认识到它物的现实性的反抗力也必然是意志。这是出于统一解释整个经验的“形而上学需要”的要求。“作为观念的世界”只能是现象；客体只有在主体中才有可能，客体被主体的形式所决定。因此，世界在人的观念或心灵的表象（正如叔本华多次以令人忧虑的矛盾和漫不经心的措词提到的“脑髓现象”）中表现为被安排于时空中的多样性，这种多样性的关系只有按照因果律来思维，
——叔本华认为在康德的诸范畴中，因果律是唯一具有与纯粹直观同等的创造力的范畴①。概念知识同这些形式连结在一起，它的对象只可能是存在于个别现象之间的必然性：因为因果性是现象彼此之间的关系；科学不认识绝对的东西，无条件的东西。因果性的主要线索，从一个情况到另一个情况，决
③ 《普通形而上学》，第 240 节起，第 331 页起；《全集》卷四，第 147 页起，第 327 页起。在赫尔巴特的形而上学中，普通本体论分为心理学初步和自然哲学初步，分别取名为幻相学和环境生态学。
① 特别参阅《确然真理》，I.第 261 页，第 392 页起。
② 同书，第 385 页起。
③ 布特韦克仿效康德和费希特，将其理论性的《确然真理》归结为怀疑论或完全抽象形式的绝对知识；首先获得内容与现实的关系的就是“实践的”必然真理。
④ 《确然真理》，II.第 62 页起。
⑤ 同上书，II.第 67—68 页。
① 参阅他的博士论文《充足理由律之四重根》和他的《世界是意志和观念》卷一中的《康德哲学批判》。
不中断，决不可能被武断地掐断②。因此，科学的概念工作绝不可能将自己超越于现象的无穷尽的系列之上。只有对整个观念世界的直观解释，只有艺术家对经验的天才洞察，只有直接领悟，才能穿透真正的本质，本质在我们的观念中只呈现为受空间、时间和因果性规定的世界。但是，这种直观是这样一种直观：凭借它“认识主体”通 507 过自身直接呈现为意志。这句话也解决了外部世界之谜。因为根据这个唯一直接被呈现之物的类比，我们必然能理解作为观念间接呈现于时空中的整个事物的涵义了①。物自体就是意志。
当然，在此使用的“意志”这词必须从广义上来理解。在人和动物身上， 意志表现为被观念或表象所决定的动机因素。在有机体的本能和植物性的生活中表现为刺激敏感性，在经验世界的其它形体中表现为机械的变化过程。这些不同的内在的或外在的种种因果关系所共有的总的涵义，根据它用以直接为我们所认识的唯一形式，应该先天地命名为意志。据此，这位哲学家明确地强调这一点：意志借以呈现于人类自我直观中的特殊特性（即为表象和概念所决定的动机因素），必须与作为物自体的意志保持十分远的距离—— 要满足这个要求，对于叔本华本人来说，的确是够难的了。
此外，物自体与现象之间的关系决不按照知性原则即因果关系来考虑。物自体不是现象之因。即使在人身上，意志也不是他的肉体或他的肉体活动之因；不过这一实体，通过时空直观中的表象间接表现为肉体，并在认识中被理解为有因果必然性且依赖于其它现象的东西；这同一实体在自我直观中却直接被我们认作意志。因为物自体不受充足理由律的约束，所以出现这样的难题：人感到他自己作为意志是直接自由的，而在观念中却又知道自己必然是被决定的。所以叔本华采纳了康德关于思维的品格和经验的品格的学说
（见前面第三十九节，4）。然而现象世界无处不以同样方式必然被认为是客观化，即被认为是意志或直接实在体的直观表现方式和概念表现方式，但决不可认为是意志的产物。本质与现象的关系不是因与果的关系。
再说，意志作为物自体只能是单一的、普遍的宇宙意志。所有多和繁多性属于时空中的知觉；时空是个体化原则（Principium in-dividuationis）。因此事物只有作为现象在观念中和在认识中才彼此不同、彼此分离，而其实质是同一的。意志是■[一与全]。在此存在着叔本华的形而上学的道德根源。是现象的欺骗性使个人区分他自己的祸福与他人的祸福并使两者互相对立： 在道德的基本情感中，他人的悲痛也是自己的悲痛，在此同情感中，整个实在体的先验的统一意志显露出来了。
最后，意志不可能将经验中显现于意识的特殊内容当作自己 508 的对象，因为这样的每一内容已经从属于它的“客观性”了。宇宙意志只以自身为对象；它愿望只是为了愿望。它只愿望成为现实，因为整个实际存在的东西其本身只是一种意愿。在这种意义上，叔本华命之为生存意志。宇宙意志是物自体，它在无时间限制的永恒的过程中创造自身；就这样，宇宙意志体现在现象无休止的变化中。
② 在此，叔本华与耶可比完全一致（参阅本节，4）。
① 参阅《世界是意志和观念》，II.第 18—23 节。
