第二章 以事实证明已在前章论证的内容

§13“在夏德莱城（Chartres）有一个二十三、四岁光景的青年，他是个手艺工人的儿子，一生下来就又聋又哑，不知怎么的，他突然开始说起话来了，这使全城居民大为惊奇。人们所知道的是，在三四个月前，他已经听见了打钟的声音，并曾对这种新奇而陌生的感觉产生过极度的惊异。随后， 他的左耳流出了一种液体，他的双耳就从此完全复聪了。从那时起，他化了三四个月的时间专心于听，但什么也不说，使自己习惯于低声重复所听到的话语，并把自己在发音上和附加在词语上的观念巩固起来。终于，他自信有条件冲破沉默了，他就发起言来，说他会讲话了，虽然话说得还不够流利。于是精明练达的神学家就马上来询问他过去的情况，而他们的主要问题全都是围绕在上帝的、灵魂的、行为方面的德性之仁慈或邪恶等等。他似乎没有能把他的思想引导到这些问题上去。尽管他是信奉天主教的父母所生，他早就参加过望弥撒，他早 82 就受到过划十字手势的训练，并且在一位态度庄严的祷告者面前会情不自禁地双膝跪下，但他却从来也不曾把任何心愿和这一切行为联系起来过，他也不懂得人家在这些行为中所加入的心愿是什么。他从来没有十分清楚地了解死亡到底是什么，也从未在这个问题上作过什么思索。他过的纯然是一种动物般的生活方式，占据在他心头的都是一些可感觉的以及呈现在他眼前的客体，还有通过眼睛而接受的少许观念。他甚至没有从他的观念的比较中得出一切似乎能得出的东西。这并不是因为他天生没有精神，而是因为他所具有的，乃是一个被剥夺了与他人相互交流的人的精神， 这种精神是如此缺乏锻炼，如此缺乏培养，以致他只能在外界客体的必不可少的强制下方能进行思考。而人类观念的最大基础，乃是在于他们相互的思想交流。”

§14 以上事实录自国立科学院的文献②。可谓如愿以偿的乃是，人家曾问及那位青年人，在他还没有使用话语的时候，他所具有的少量的观念是怎样的，而自从他的听觉恢复之后，他所获得的最初观念又是怎样的；为了得出新的观念，他所接受的或者是来自外界客体的帮助，或者是来自他听到人家说话所得的帮助，或者是来自他亲自作出的反省的帮助等又是怎样的。总而言之，问及他有关形成他的精神的一切情况。经验在极早的时候就对我们起着作用，以致它有时竞被误认为是天生的本性，那是不足为奇的。然而， 这里所说的那位青年的情况却是恰恰相反的，经验所起的作用是那样的迟， 这便不容易使人对之有所误解。可是那些神学家们还想从这件事中去认识天性，尽管他们是精明透顶的，但他们对经验和天性这两者却一无所知。我们在这里就只能由揣测来作补充了。

§15 我所设想的，就是这位青年人，在二十三年的时间内，一直是约略地处于我所阐述过的那种心灵状态之中，在他还一点不会支配他的注意的时候，心灵就把注意施加在客体上了，那倒并不是出于他的选择，而是根据客体在心灵上所起作用的力量的牵引。的确，既然是在人们中间长大起来的，

② 自从和德·拉·贡达米纳先生交往以来，大家对我在这里所提出的说法便不会再有什么怀疑了。他讲到

（第 67 页）有这么一个民族，他们只有 poellarrarorincou-rac 这么一个符号来表示三这个数目。这个民族既然已经以如此不方便的一种方式开了头，那么他们要计数到这个数目以上的数目时就更不容易了。这就使人不难了解，正如大家所确信的那样，这已经成了那个民族在算术上的极限了。

他也曾在人们中间得到过一些帮助，使他把他的某几个观念与符号连接起来了。不容怀疑，他知道通过手势，来让人家了解他的主要需要，以及一切可以满足他的需要的东西。但是，正因为他缺乏名称来指定那些对他并无很大关系的东西，他对于在那些东西中用某种别的方法来作补充就不太感兴趣， 而且也不会从外界取得任何帮助；除非在他对事物有 83 了一个实际的知觉时，他是永远不会对那些事物加以思索的。他的注意唯一地只被那些鲜明强烈的感觉所吸引，并随这些感觉的停止而停止。在那个时候，连默想都没有任何运用可言，至于记忆，那是更谈不上的了。

§16 有时我们的意识，分散于大量的知觉之间，而这些知觉，又几乎是以同等的力量在我们的身上起看作用的，这时意识便会变得那么微弱，致使它对我们所曾感受过的事物竟不能给我们留下任何的记忆。此时我们就只能勉强地感觉到我们是存在着的而已。日子的过去就象是顷刻即逝一样，我们差不多没有觉察到它们的差别；并且，尽管我们成千上百次地感受过同一个知觉，但却并未觉察我们早已具备了这一知觉。一个人，通过对符号的使用， 已获得了许多观念，并且对这些观念很熟悉，这样他们就不可能长久地停留在这种麻痺状态之中了。他所积储的观念愈多，他就愈有理由相信，这些观念中的某一个观念就会有机会自行唤起，就会有机会来运用他的注意，并使他从这种半睡眠的状态中摆脱出来。由此可见，人们所具有的观念愈少，这类麻痺状态便愈是常见。因此，对夏德莱城的这位年青人来说，在二十三年的岁月中，曾是既聋且哑的，那么他的心灵是否能常常对他的注意、他的回忆以及他的反省加以使用，便是不难判断的了。

§17 假如连这些最初的心灵活动的运用都是如此有限的话，那么其他的心灵活动又有多少能得到进一步的运用呢？因为不能把他通过感官而接受的观念精确地固定下来，他就既不能把这些观念组合起来，又不能把它们分解开来，因而也不能以他自己的选择来得出概念。既然没有足够方便的符号来比较他的最熟悉的观念，这就难以使他形成判断。甚至可以这么说，在他生命的起初的二十三年的历程中，他不曾作出过一次单独的推理。所谓推理者， 即是形成判断，并把这些判断按彼此间的从属关系相互连结起来。然而，只要这位青年人还不曾具备对连接词或小品词的使用，可以表达讲话中各个不同部分的关系，他就根本不能作出推理。因此，自然而然地，他便不能从对他的观念所作的比较中，提取一切他仿佛有可能提取的东西。他的反省，仅能以强烈的或者新鲜的感觉作为客体，这种反省对他的大部分的行为毫不发生影响，并且对他的其他行为，也极少发生影响。他只是通过习惯和通过模仿来引导自己的行为，对于与他的需要关系不太密切的那些事情，尤其是这样。这样，虽然他作出了他的双亲用虏诚之心来督促他去做 84 的事情，但他从来也不曾想到别人可能有的动机，并且也不知道应该怎样把他所做的事情与某种意图联系起来。在反省丝毫未曾随着模仿而来的时候，或许模仿倒反会更加精确一些；因为在这一个几乎不知道反省的人的身上，心不在焉应当是极少发生的。

§18 看来，为了知道生命是什么，仿佛只要生存着并自我感觉着就行了。然而，在无意中辨明一项谬论的时候，我将会说，这位年青人仅能勉强地具有一个生命的观念而已。对于一个不会作出反省的生物，对我们本身来说，在这种时候，纵然神志清醒，但同样可以说我们只是在完成动物一般的生长，感觉只不过是感觉而已，只有在反省使我们把感觉当作某种事物的形

象来看待的时候，感觉方能成为观念。说感觉引导着这位青年人去寻求那些有益于保存他生命的东西，并避开那些能够伤害他的东西，那倒是千真万确的。但是，他只知跟随着所感觉到的印象行事，而对什么是自我保存，或者什么是自趋毁灭，却并不加以反省。在我的论述中，事实真相的一个明证， 就是他对什么是死亡是并不很清楚的。如果他已经知道什么是生命，难道他不会同我们一样，早已清楚地见到死亡只不过是生命的丧失么①？

§19 我们在这位年轻人的身上尚能见到心灵活动的一些微弱的痕迹，但是，如果在心灵还一点没有处于我们的能力范围之中时，我们就把知觉、意识、注意、回忆和想象去掉，那么我们便将不能在早已和人类断绝了一切交际往来的某人身上寻觅到其他任何的遗迹了。而那个人，比方说，就象是在熊群中长大的一样，是有着健康而组织也很健全的器官的。这样的一个人是几乎没有回忆的，他常常经历过同样的状态，却不知道他早已处于这种状态了。没有记忆，他就不能具有任何信号来代替不在眼前的事物。他所有的， 只是一个没有能力加以支配的想象，于是他的知觉只有在机缘给他呈现出一个客体，而某些环境又把这个客体与知觉连结起来时，才能唤起。最后，因为没有反省，他只能接受事物在他的感宫上造成的印象，并且也仅仅只能通过本能来服从这些印象。他 85 模仿着熊的一切动作，学会了差不多跟它们相类似的号叫声，并且手足并用地拖着他的躯体爬行。我们是如此擅长于模仿， 以致或许有一位名叫笛卡尔的人，在处于那个人的地位时，也不会试图只用他的双脚来走路的。

§20 有人会对我说：“但这是怎么回事啊！既已具备了能适应他的需要和满足他的激情的必要性，难道这种必要性还不足以发展他的一切心灵活动么？”

我回答说，不，因为只要他这样独立生活而又不与别人交际往来，他就丝毫得不到把他的观念连结到人为信号上去的机会。这样，他就会没有记忆， 因此，他的想象就一点也不会处于他的能力支配之下，从而可以得出这样的结论，即他对反省将是完全无能为力的。

§21 然而，他的想象将具有超乎我们想象的一种优点，这就是他的想象将以一种更鲜明强烈得多的方式来向他刻划出事物来。至于我们，由于有了记忆的帮助，回想起我们的观念便会变得如此便利，以致我们的想象难得有运用的机会。在他身上，情况就恰恰相反了，这种想象活动取代了其他一切活动，因此它的运用就将和他的需要同样的频繁，而且，想象活动还将以更大的力量来唤起知觉。这件事用言人作例子来证明便可不言自明：言人一般都有比我们更灵敏的触觉，我们可以引用同样的理由来说明上述论点。

§22 但是，这个人将永远也不能由他本人来支配他的心灵活动。为了了解这一点，我们且来看看心灵活动在怎样的环境中方能获得某种运用。

假设有一头怪兽，他曾见到过这头怪兽吞噬过其他的动物，或者是曾经和他生活在一起的动物使他学会了逃命。有一天这头怪兽居然出现在他面前了，这幕景象吸引了他的注意，唤起了恐怖的感觉，这些感觉都是和这头怪兽的观念连结在一起的，这便促他拔脚奔逃。他居然逃脱了这个仇敌，可是

① 马勒勃朗士曾这么想过，纯粹的理解力（l’entendementpur ）所能领会的数字要比感宫所能观察到的那些东西优越得多。圣·奥古斯丁（在他的《忏悔录》里），柏拉图学派的哲学家们以及一切天赋观念者也都曾陷入这种偏见。

那个使他吓得浑身发抖的恐怖使他把恍如眼前的观念保存一个时期，这就是所谓默想了。不久之后，偶然的机会又把他引导到那个地点，地点的观念便唤起了与其相连的怪兽的观念，这就是想象了。最后，因为他认出自己是已经出现在这个地方的同一个生物，于是在他的身上还要引起回忆。人们可以从这些看出，他的心灵活动的运用有赖于环境的某种协助，而这种环境是以一种特殊的方式来对它起作用的，因此，心灵活动的运用必然在这些环境不再出现时也就立刻停止的。如果我们假设，这个人的恐怖已经消散，他并未回到那个地点去，或 86 者他只是在他的观念不再和关于怪兽的观念连结在一起的时候方才回到那个地点去的，那么，我们在他的身上是再也找不到什么东西，能利于他回想起他所见到过的东西来的。我们只能在我们的观念尽可能都连结到某些信号上去的情况下，才能唤起我们的观念，而他的观念却只能在产生那些观念的环境之下才能被唤起，所以他只有在重临同样的环境时才能回想起这些观念来。他的心灵活动的运用就取决于此。我要再说一遍， 他是不能随心所欲地由他自己来引导心灵活动的。他只能服从容体在他身上所造成的印象。我们不应当期待他能够提供任何理性的迹象。

§23 我并非纯然是以臆测来作论述的。1694 年，在立陶宛和俄罗斯交界的森林里，曾经有人捕获到一个大约十岁光景的孩子，他生活在熊群里，他一点也没有显露出任何具有理性的迹象，走起路来手脚并用，什么话也不会说，只能发出一些丝毫也不象人的声音。他着实化费了相当长的一段时间才掌握几句话语，虽然如此，他说起话来仍然带着极为野蛮的腔调。到了他刚刚能够说话的时候，人们就问起他最初的情况，可是他对那时情况的记忆却什么也想不起来了，就象我们再也回想不起我们在摇篮时代的那些事情一样

①。

§24 这伴事情完全证实了我关于心灵活动的进展所作的叙述确是真实的。容易预料的是，这孩子是不会回想起他最初的情况的。在人们刚把他从熊群中解放出来的时候，他对那时的情况可能是有些记忆的，可是这种记忆唯一地是由难得降临在身上的一种注意而产生的，并且从来也没有通过反省来把它巩固起来过，以致这种记忆是这样的薄弱，竟使在从他开始自己构成观念的时候起，直到人们可以向他提出问题的时候为止的这段时间内，一切痕迹都已自行消失了。为了详尽地探讨种种假说，不妨假定，他还能记得起他在森林中度过生活的那段时光，但即使这样，他也只能通过他所回想起来的知觉来再现这段时光，而这些知觉只能是为数甚少的；他丝毫也不能回忆起在这些知觉之前的、随后的、或者中止了的那些知觉，他对这段时光中各部分的先后接续次序却完全不能重新勾划出来了。从这一点可以得出，他从来也不曾怀疑过时间的先后接续是有一个开端的，然而，他只把这种接续过程看作是好象只有一霎那一样。总而言之，他对最初情况的混乱不堪的记忆， 使他陷于困惑的境地之中，难于把自己想象成从来就是这样的，而且也只能把他过去的无穷岁月当作好象是只有一霎那那样。因此，我决不会怀疑，当人家向他说起，他早已开始生存时，他 87 一定会感到万分的惊奇；而当人家进一步向他说起，他曾经历过不同的成长阶段，他的惊奇必定会更加厉害。直到此前，由于对反省无能为力，他将永远不能察见如此不知不觉的变化， 他已经自然而然地深信不疑，以为他一直是处在当人们促使他对自身加以反

① 见 1703 年的文献，第 18 页。

省的时刻所处的情况一样的。

§25 著名的法国国立科学院秘书曾极其精辟地指出，人类观念的最大基础，乃是在于他们相互之间的思想交流。这一已阐明的真理将证实我刚才所说的一切。

我曾把信号分成三类，即：偶然信号、自然信号和制定信号。一个在熊群里长大的孩子仅能得到第一类信号的帮助。人们不能阻止他在每当激情进发时发出一些自然叫喊，这确是事实；但是，他怎样才能猜度出，他的这些信号恰恰可以成为他所感受的感情的信号呢？如果他与别人生活在一起，他就能如此经常地听到他们发出的一些类似于他所脱口而出的叫喊声，以致于或迟或早，他会把这些叫喊声和他们所要表达的感情连结起来的。但熊群是不能向他提供这样的机会的，因为它们的吼叫声都不足以和人类的嗓音相提并论的。由于这些动物群居在一起而发生的往来接触，它们却是把一些知觉附加到它们的叫喊上去了，而叫喊便成了知觉的信号；而这是那孩子所不能照办的事情。因此，对于根据自然叫喊的印象来引导自己的行动来说，它们都具有他所不能具有的信号作为帮助，而且从表面上看来，注意、回忆和想象在它们的身上比在他的身上似乎有更多的运用，但这就是它们心灵的一切活动之所以会受到限制的原因①。

既然人们只有在一起生活的时候才能为自己制订出符号，我们就可以得出结论说，在他们的精神刚开始形戌时，他们观念的基础唯一地存在于他相互的交际往来之中。我说在他们的精神刚开 88 始形成时，因为很明显的是， 当精神在作出进步的时候，它已经认识了制作符号的技巧，而且不需要依靠任何外来的帮助就可以获得观念。

不能因为精神有了种种的知觉就指责我说，在这种交际往来之前，精神就已经具备观念了，因为这些知觉从来都不曾成为反省的对象，所以算不上是真正的观念。这些观念仅仅是在心灵上所造成的印象，对于这些印象，要使之成为观念，其所缺乏的乃是可以被看作为形象的东西。

§26 我仿佛觉得，无论在这些例子上，还是在我已经提供的解释上，还要再添加些什么东西的活，都是毫无用处的。因为这些例子的解释都被明显地证明了，精神活动的发展之多少，乃是按照人们对符号的使用程度而定的。

然而，在这里却提出一个疑难来了，这就是，如果我们的精神只有通过一些符号才能固定它的观念的话，那么我们的推理就要冒往往只是在字眼上兜圈子的危险，这就必然会使我们陷入很多的错误中去。

我回答说，数学的准确性就可以解决这个疑难。只要我们能极其精确地把附加在每个符号上的一些简单观念确定下来，只要我们能够在需要时对观念作出分析，我们便再也用不着担心会比数学家们在使用他们的数字的时候犯更多的错误。坦白地说，这个责难令人看出，必须以极大的谨慎来引导自己，方能使我们不至们只是在有了制定借号的使用习惯之后才能作出反省的，他便将认识到，凡兽类对于推理是绝对无能为力的，因而它们的行为， 即使显得好象是推理似的，其实只不过是某种想象的效能，而对于这种想象， 它们又是丝毫不能自由支配的。于象很多的哲学家那样，陷入字眼上的争端

① 死亡还可以当作由今生向来世过渡的道路，可是上述意义在此不应作这样的理解。德·丰德奈尔先生曾经说过，这位年轻人丝毫没有上帝的观念，也没有灵魂的观念，显而易见，他更没有死亡的观念，更不用说是把死亡当作由今生向来世过渡的道路了。

中去，陷入枉费心思和幼稚不堪的问题中去；可是，从上面的阐述看来，这个责难只不过是更证实了我本人所指出的结论是正确的而已。

§27 人们可以从这里观察到，精神要把自己提高到真理的认识上去是多么的缓慢啊。在这方面洛克对我提供了一个使人颇觉离奇的例子。

虽然他对有必要给数目的观念制定符号这一点未曾疏忽，然而他关于这个问题的讲法却不象是一个对他所论述的东西很有把握的人。他说，我们是以符号来区别各个单位的集合数目的，如果没有这些符号，我们几乎不能对数字作出使用，尤其是在一些极其复杂的组合中①。

他自己早就发现，名称对于典范观念是必要的，可是他却不曾 89 抓住其真正的理由。他说，“既然精神已经在这些复合观念的各个松散的部分之间架设了联系，这一作为连结的东西，在自然界中就不会有任何特殊的基础， 因此，如果不曾有某种东西来把它维持住的活，则它势必将会终止作用①。” 这一推理，如他所作出的一样，必然会妨碍他去看清符号对于实体概念的必要性，因为这些概念在自然界中既然有了基础，那么就可以得出结论，它们的简单观念的结合便毋需词语的帮助就能在精神中保存起来了。

只须些许小事，就可以使最伟大的天才在他们的前进中止步不前；正如在这里可以看到的一样，甚至是在他们保卫真理的时间里，只要他们忽视了一个细小的谬误，就足以使他们停步不前。下面我们可以看到是什么阻碍了洛克去发现符号对于心灵活动的运用的绝对必要性。他假设，精神所指出的是心智的命题，在这些命题中，精神或把观念连接起来，或把观念分拆开来， 并不需要词语的干预①。他甚至强调说，为了获得知识，最好的途径将是从观念的自身来观察观念；可是他指出，这样做的人是很罕见的，他说，特别是在把一些声音用来当作观念的习惯在我们之间占着优势的时候②。我在说了这些话之后，无须多费笔墨，就能叫人看出，这一切是多么的不正确。

伏尔夫先生指出，在一个没有制定信号的使用习惯的人的身上，要使理性有某种运用是难乎其难的。他以我刚才所援行的两件事实①作为此事的例子，可是他并没有对它们加以解释。此外，他对符号的绝对必要性却一点也不知道，而且对符号是以何种方式来协助心灵活动的进展也毫不了解。

至于笛卡尔学派和马勒伯朗士学派，他们也都同样地远离这个人们所能得出的发现。当人们以笛卡尔的说法，即所有的观念都是天赋的；或者，以马勒伯朗士的说法，即我们是在上帝那儿看到一切事物的，来思考问题的时候，怎么还会去揣测符号是否有必要的呢？

① 高诺尔：《医生的福音》（EvangeliumMediciseuMedicinamysticadeguspensisNaturaeLegibussivedeMiraculis， 伦敦，1697 年）第 15 条，第 133 页及具次页。

① 洛克以充分的理由指出（第二卷，第十一章，§10 和§11），兽类是丝毫不能形成抽象的东西的。因此， 他不承认它们对一般观念会具有推理的能力。但他认为根明显的是，它们在某些巧合下能对一些特殊观念进行推理。如果这位皙学家曾经见到，人

① 见第二卷，第十六章，§5。

② 见第三卷，第五章，§10。

① 见第四卷，第五章，§3、4、5。