卷（T）三①

章一人们要研究“城邦政制”（，波里德亚）这个 S0 问题，考察各种政制的实际意义及其属性，就应该首先确定“城邦”的本质；这样，我们先要问明“什么是‘城邦，（波里？现在常常听到人们在争辩城邦的性质：有些人说这是城邦的一种措施；另一些人说这不是城邦的措施，只是那些寡头集团(35)或僭主［城邦统治者」的措施。又，政治家和立法家的一切活动或行为显然全都同城邦有关，而一个政治制度原来是全城邦居民由以分配政治权利的体系。［所以我们必须先行确定城邦的本质，然后才能理解一切政治活动和政治体系。

城邦的成为一个粗合物就好像像多“部分”的结成为一个“全体”②，我们如果要阐明城邦是什么，还得先行研究“公民”的(40)本质，因为城邦正是若干（许多）公民的给合。于是，我们又该弄明白‘什么是‘公民’（波里德③）？”以及准确实可以(1275b)被称为一个公民。公民的本质，犹如城邦问题，也常常引起争辩；至今还没有大家公认的定义：可以在民主政体中作为公民的人，在寡头政体中常常被搐于公民名籍之外。这里，对于因偶然的机会而获得公民称号的人们，例如特许入籍（归化）的公(5)民①，我们姑置不论。一个正式的公民应该不是由于他的住处所在，因而成为当地的公民；侨民和奴隶跟他住处相同［但他们都不得称为公民」。仅仅有诉讼和请求法律保护这项权利的人也不算是公民；在订有条约的城邦间，外侨也享有这项

① 德拉科，在梭伦前（公元前 621 年〕为雅典执政，所订法律以严酷闻于后世，虽偷窃蔬果，也可判处死刑，迄今西方俗谚，于严刑峻法都喻之为“德拉科律”。德拉科以前多行“习惯法”，德拉科颁行法典后，世人方始重视“成文法”。毕达瘴斯律也以严峻称，所以此处连类相及。毕达库斯（约公元前 651—569 年）为希腊七哲之一，累斯博岛的米提利尼（Mytilene〕人。累斯博岛盛产葡萄，所以醉汉特别多。毕达库斯给米提利尼城立法时，社会秩序极为混乱，因此用重刑，立严威，除奸盗，绝私斗，终得确保治安。参看《尼伦》1113b31，普鲁塔克：《七哲会语》（Sept ，sap. conv. ）13。

② 芮季俄人安德洛达焉，今不可考。依字义说，安德洛达马为“驯人者”。公元前八至六世纪同希腊半岛

各地各族人民移殖四方，称“火移民时代”。移民路线略分为三：（一）向东北者过赫勒斯滂（Hellespont〕，分散于爱琴海北岸、东岸和黑海沿岸。（二）向西者至意大利和西西里。（三）向南者至地中海沿岸和埃及息勒尼加（Cyrenaica〕等海滨。色雷基地区（爱琴海北岸〕移民多来自欧卑亚（Euboca）岛上卡尔基城伊昂（爱奥尼亚〕各部族。公元前八至七世纪问他们在这个地区共拓殖了三十二城，后世枕称之为“卡尔基[琐民」城市”。〕27424 行，在意大利和西西甩的卡尔基殖民城市，来历相同。芮季俄（Rhegium〕在意大利南端，靠近西西里岛（今仍旧名为 Heggio），亦为当时卡尔基人所开辟各城市之一。但随后到南意大利的希腊移民，以杜里族斯巴达人为多，至西西里昔则以科林斯人为多。

③ 政制的见于实施者在章 9—11，政制的仅为各家所所想者在章 1— 8，这一结句实际应放在章十一末。参

看本章开始时所作的注释。

① 亚氏在第一卷中，在经济发展途径上已论证城邦为家庭和自然村落的逐极组合，包括长幼、男女、主仆以及各业从业人员在内，说明了城邦的社会结构。本卷 1—5 章，从政治方面严格解释“城邦为许多公民的组合”（1274 41）；于是论述公民的性质、资格、品德和类别；这五章为亚氏政论的基础。由性质不同的公民组成性质不同的城邦，6—8 章列叙政体的种类，后世称之为“政治形态学”。依据公民的性质、资格和品德（公民的条件，即“义务”〕，树立公民政治“权利”分配的原则，9—13 章论辩了这些原则，连同上三章实为亚氏在首五章的基础上所建筑的本体。14—18 章在政体的正宗三类型中单独申论了王制这一大型及其种别。参看卷四开卷注释。

法仅②——虽然许多地方的外侨还须有一位法律保护人代为申请，才能应用这项法权，那么单就这项法权而言，他们还没有充分具备。这(10)些人只有诉讼法权或不完全的拆讼法权，好像未及登籍年龄的儿童①和已过免役年龄的老人那样，作为一个公民，可就是不够充分资格的。以偏称名义把老少当作公民固然未尝不可，但他们总不是全称的公民，或者说儿童是未长成的公民，或者说老人是超龄的公民，随便怎么说都无关重要，总须给他们加上些保留字(5) 样。我们所要说明的公民应该符合严格而全称的名义，浚有任何需要补粉的缺憾——例如年龄的不足或超逾，又如曾经被削籍或驱逐出邦的人们；这些人的问题正相类似，虽都可能成为公民或者曾经是公民，然而他们的现状总不合公民条件。最好是(20)根据这个标准抬它下一个定义，全称的公民是“凡得参加司法事务和治权机构的人们”，应用这种标准，上述那些缺憾就被消除了。统治机构的职务可以凭任期分为二类。一类是有定期的，同一人不能连续担任这种职务，或只能在过了某一时期后，再行担任这种职务。另一类却没有时限，例如公众法庭的审判员（陪(25)审员②）和公民大会的会员。当然，人们可以争辩说，审判员和会员并未参加统治的职务，不能看作治权机构的官吏。但公众法庭和公民大会实际上是城邦最高权力①所寄托的地方，如果说参加这些机构的人并没有治权，这就不免可笑了；我们认为

(30) 这种争辩，只在文字上寻找毛疵，是不足重视的：这里所欠少的只是审判员和会员两者还缺乏一个共通的名称。为了要求事理的明晰起见，我们姑且称两者为“无定期（无定职）的职司”。这样我们就可以把公民界说为“参

② 依《形上》卷七 1041 11“全体”的意义，不同于许多无机事物的一个堆垛，应为若干“部分”的一个有机组合；以此论”城邦”，就应该是：“许多公民各以其不同职能参加而合成的一个有机的浊立体系”。

① “波里”这字在荷马史诗中都指堡垒或卫城，同“乡郊”相对。雅典的山巅卫城“阿克罗波里”，雅典人常常简称为“波里”。堡垒周遭的“市区”称“阿斯托”。后世把卫城、市区、乡郊统称为一个“波里”，综合土地、人民及其政治生活而赋有了“邦”或“国”的意义。拉丁语 status、英语 state、德语 staat、法语 etat，字根出于 sto-（“站立”），这个动词变成名词时购意义是“立场”或“形态”。拉丁语 civitas

字根出自 ciO-（”召集”），这个动词变成名词时，civis 是“受征召者”，即“公民一战士”，许多战士集合起来所组成的只能是军队或战斗团体。这些名词，作为政治木语，称为近代邦国，都同渊源相异。汉文在《五经》和《说文》中以“国”为“郊内的都邑”，“邦”为“封境”，这同“波里”的字源和文义却相近似；但“波里”的内容又同中国古代和秦汉以后的“邦”、“国”，都不相同。近世以 city-state（“城邦”）译“波里”较旧译 state 为“邦”“国”比较合适。本书中由波里衍生几个重要名词：（一）（“波里德”），为属于城邦的人，即“公民”。（二）（“波里德亚”〕：（甲）公民和城邦间的关系，（乙〕由这种关系形成全邦的“政治生活”，（丙）把这种关系和生活厘订为全邦的政治制度，即“宪法”，（丁）有时就径指该邦的“政府”。（三）（“波里德俄焉”）：（甲）“公民团体”，（乙）较狭隘的“公务团体”，（丙）有财就和“波里德亚”相同，或为政体或为政府。从“波里”孶生的词类还有形容字作为名词指“治理城邦的人”，现在泛称各种国家的治理者，即“政治家”。，亚氏原来专指城邦政治的理论和技术，现在也通用为各种国体的“政治学”。从以上所举一些示例，略可见到西方近代文和汉文同希腊文豚络有异，不能有同一系列、音义相从的政治名词来——对译原文。

② 特许入籍（归化）的公民（），直译为“制造成的公民”。雅典旧章，外侨入籍为公民者，不得任执政

和祭司：这样，依下文所拟公民定义，归化公民还不是“全称公民”。参看德谟叙尼：《论归化公民》

（Demosthenes，in Neaeram〕92。

① 例如雅典同它的同盟各邦都都结“侨民互惠公民权利协定”和商务协定，条约国两方侨民可以各各在侨居国兑换货币，订立契约，取得信贷，进行诉讼。

加这些职司的人们”。

这个定义，对于一切称为公民的人们，最广涵而切当地说明(35)了他们的政治地位。[但，这里仍旧还有所疑难。]公民身分是一个什么类别的事物，这类事物具有品种不同的底层②——其中之一为头等品种，又一为二等，依次而为其它各等；对这类事物（公民）考察其底层方面的关系，并不能找到共通底层，或者只能有微薄的共通底层。［公民身分的不同底层就是不同的政体，]显然，各类政体不同于品种，其中有些为先于（较优），另一些(1275a) 为后于（较逊）③；凡错误或变态的政体必然后于（逊于）无错误的政体—— 我们后阀将说明所谓变态政体的实际意义①。相应于不同的政体（底层），公民也就必然有别。这样，我们［上述的]公民定义，对于民主政体，最为合适；生活在其它政体中的公民虽然也可能同它相符，但不一定完全切合。举例来说，有些城邦不承认平民的政治地位，也没有正规的公民大会，这些城邦仅仅有特别召集的无定期的群众集会②；至于诉讼案件则由行政各部门人员分别处埋。譬如在拉栖第蒙，监察院审理有关契约纠纷的案件——他们把这些案件分配储备监察员备别处理③，(10)长老院的长老们审理杀人案件，其它的职官又审理其它案件。迦太基的司法情况也相类似，那里若干专职官员有权审理一切案件④。但我们可以稍加修改，对这些政体仍然维持上述的公民定义。在非平民性质的政体中，担任议事（立法）和审判（司法）的人们，不是那些皮有限期而非专任的职司，其职司都有定期而又专任，就是这些有定期的专职人员，全体或某些人员，赋，(15)有定期的议事和审判仅力，他们所议所审的，则成为某些案件或为一切案件。

从上边这些分析，公民的普遍性质业已阐明，这里可以作成这样的结论：

（一）凡有权参加议事和审判职能①的人，我们就可说他是那一城邦的公民；

（二）城邦的一般含义就是为了要椎持(20)自给生活②而具有足够人数的一个公民集团。

章二但，依照常例，公民就是父母双方都是公民所生的儿子，单是父亲或母亲为公民，则其子不得称为公民；有时，这种条件还得追溯更远，推及二代、三代或更多世代的租先③。这诚然(25)是一个通俗而筒易的定义，可是有些人将提出这样的疑周：那上三代或上四代的祖辈怎样成为一个公民的

② 雅典儿童十四岁时由坊社登记于“社长保管的册籍”，至十八岁时为公民（《雅典政制》42（吉耳伯特：

《希腊[斯巴达和雅典」政制典实》，Gilbert，Grstaat-salt ，卷一 170 说，公民年龄自十七岁起）

③ “审判员”，取义于“正直”（〕，或译“法官”；在公众法庭庭中，这些投票断案的审判员实相当于现在的”陪审员”。公众法庭担任审判者为“庭长”或“审判主席”。柏拉图《法律篇》767A 说，依严格解释，陪审员不是一位宜吏，但在他当值那一天，参加投票断案时间内，他的确可算是一位统治人员。

① 公民大会为城邦政府的最高极力，另见卷四 1299、老六 1316 31。

② “底层”（）：依鲍尼兹：《索引》79859、799 15，公民报寄托的底层实际上是指城邦的各种“政体”。“底层”解释参看《形上》1028 36 等节，品种有别”。见 101838。

③ “先于”和“后于”的解释见《形上》卷五章十一。

④ “变态政体”详见下文 12719。112

① 《斯特累波》640 页，记以弗所城（Ephesus)）吕雪马沽所订制度，有“不定期召集的公民大会”。这类实例在希腊古籍中很少见到。四百人执政期间，雅典的五千人公民大会也是不定期召集的，但非定制。

② 斯巴达监察官有司法职权，普鲁塔克：《拉根尼嘉言汇录》中欧吕克拉底达（Eurycratidas〕也曾说及。

③ 参看卷二章十一 1273a19。

呢，里昂底尼的高尔吉亚——部分出于讽刺，部分也为了给自己解嘲④—— 说，“石灰泥浆是由灰泥匠制造的，拉里萨公民是由公民匠（第缪俄古）⑤ 制造的，第缪俄古这行职业（这些职官）就在制造拉里萨公(30)民①。”但问题在实际上是单纯的②，照我们上述的定义，那些[被制成为公民的］人们如果一旦参加城邦政体，享有了政治权利，他们就的确是公民了。［我们的定义比以血统来论断公民身分较为妥当：]因为“父母双方都是公民，则其子也是公民”这样的活，没法应用到一个城邦的初期居民或创始的人们。

还有，对于由政体的变革而获得政治权利的人们可能提出更大的疑难。譬如，在雌典，克勒斯叙尼在驱逐了僭主们以后，(35)把许多外侨以及外邦居留民中的奴隶编人雅典各部族间。在这些新增的公民方面所引起的疑难，实际上不是某人是否为公民的事实同题，而是这些［事实上已是公民的]人们是否应孩使他们成为公民的法制问题。从这个问题又可引起进一步的问题，即凡在道义（成规）上不该为公民的是否可以成为一个真正(1276a)的公民市，而凡是不合道义的事物是否就作为虚假的事物③？如今，恰好有些人，依道义说来，不应该受任为官吏，竟然做了官吏，我们也并不因为他们治理不良就说这些人不是官吏。［就公民说，情况也相似。]他们既被认为参予城邦杭治机构的人们——我们上述的定义就是以具有参加议事和审判的职能的作为公民(5)——那么，在变革后凡是已获得这些法权的人们，实际上就必须称为公民了。

章三至于他们该不该成为公民，那是另一回事，这同我们以前所述及的范围较大的问题④有密切的关系。说到城邦时，曾经提到一个相似的疑难，某一作为（措施）是否可说这是城邦的(10)作为（措施）。以一寡头或僭主政体的转变为平民政体为例，有些人在这时就拒不履行公共契钓或们类的其它义务，说这些契约不是城邦所订，只是那个僭主的措施⑤。他们认为某些政

④ 统治机构有议事、司法和行政三类职司，参看卷四章十四 1297 4—1298 3；此节和下章 1276 4 只列议事和审判职司，不及行政职司，可参看本卷章十一 128130—34。

⑤ 参看卷一章二 105228。

① 下文章五 1278a30，父母双方都是公民，其子为“正宗公民”。雅典公民条件对于公民身分或宽或严，随政治情况和人口增减而变更，见该章。又，雅典执政和祭司的资格曾规定必须三代两系都是雅典公民（迪坦具格：《希腊碑志集》第 371 号，又《亚里士多德残篇》三七四 154039；参看赫尔曼：《希腊掌故》卷

—118、149 等节）。拜占庭城原例，公民资格必垣父母都是公民，但在城邦财政困难时，骨允许仅出一系的男子，可缴付三十米那而入籍为公民（亚氏伪书：《经济学》卷二 1349 26—29）。

② 高尔吉亚，见柏拉图各对话《斐德罗篇》、《曼诺篇》等，也见于亚里士多德《修辞学》卷三章七 1408 19，他是著名修辞学家，以擅长讥讽见称。希腊古代曾祖宗、重传枕，许多城市都对早期居民特加祟敬而轻视外侨或后至的氏族。当时高尔古亚在拉里萨以非公民的外侨而被轻视，故有此语。

市以拉里萨为名的有好几处，在帖撒利亚地区的拉里萨城较大，该城为寡头政体。

③ “第缪饿古”有三义，（一）平民而做“工匠”的，（二）为人民服务的官吏，例如说“工作人员”，（三）有所著述的”作家”。此处高尔吉亚用（一）（二）两个双关命意讽嘲村里萨民政官吏利用职权，操纵公民册籍为“公民制造匠”。

④ 各抄本原文“制造拉里萨城邦”；依阿雷丁诺拉丁译文，应为“制造拉里萨公民”。加梅拉留、周伊特等棱订皆从阿雷丁诺译文。

⑤ 依高尔吉亚的说法，公民应有凭血统的“自然公民”和凭登籍手续的“法定公民”之别。亚氏对公民身分特别重视政治定义，他认为应该”单纯地”求之于域邦的法制规定，无须另外考究血统或门第。

制是凭暴力建立起来的，并不以公众利益作为建国的目的①。但这样的争执照样也可施之干平民政体，平民政体也有以暴力创始的，如果说一个寡头政府或僭主政府的作为，可以否认它为城邦的(15)措施，那么这个平民政府的作为也是可以否认的。于是这个问题又引起了另一问题：——我们将依据什么来确定这一城邦为“同一”城邦，或反之而为“别一”城邦；专从[自然条件，] 例如土地（国境）和人民，考察城邦的异同，这是很肤浅的方式。城邦的土地和人民是可以划分的，或划(20)分为两，或作更多的划分，让某些人民注在一个区划之中，而另一些人民则住在另一区划中②。［这样的区划是否就使一城邦失去它的同一性？这种疑难是不足重视的；这里我们应该注意到“波里（城邦）”这一名称是具有多种命意的①。即使就全部人民居住在整块地区的情况来论述一城邦，问题还是存在的：这个(25)城邦在什么时候或什么条件之下才能确实认为同一城邦。确定为一个城邦不应该以垣墙作标准。把伯罗奔尼撒全区建筑一座围城是可能的，［但这样是否就可说伯罗奔尼撒已成为单一的城邦呢②？]巴比伦可说正是这个样子，其它“民族国家”的版图也(30)是这样，一个城邦是难以比拟的。据说，巴比伦曾被敌国侵入，占领了三天之后，还只有一部分人知道境内发生了这样的大事③。

但这里所涉及的疆域问题应该以另作论远为宜①。确定城邦疆域的大小以

① 克勒勒叙尼出身于亚尔克米尼族（Alcmeonidae），公元前第六世纪末，他成为雅典平民领袖，驱除庇雪斯特拉托僭族（Peisistratidae），受任为执政，事见《雅典政制》章二十及四十一。克勒斯叙尼既执政，在公元前 509 年变法，把雅典公民由氏族编制改为地区编制，这样，他分散了寡头派所依仗的氏族势力。雅典全境分城区、郊区和海港区三部分，共划为十个“部族”，侮部族各有十个“德谟” （坊社）。编属于坊社的居民就称为“德谟忒”。德谟忒为城邦的基本组成分子，这种坊社则为政治军事单位，公民（包括兵役）的登记就在坊社办理。坊社长由民选。凭这种基础建立的政体，后世就称之为”德谟克拉西”（，平民政体）。克勒斯叙尼一时许可若干外邦人和居留雅典的外邦奴隶人籍于坊社，增厚了平民人数，贵族势力由此相形见绌。恩格斯说，克勒斯叙尼的革命彻底顺复了 “氏族制度的最后残余”（《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社 1954 年版 112—114 页〕。这里，亚氏所提出的问题较 1275b28 所提出的自然公民和法定公民之同的疑难为大。公民匠（民政它）制造公民还须依据原有的公民人籍或归化条例办理。这里就完全推翻旧法，而另订公民的籍法。照雅典和希腊各邦的传统观仓，外邦人不应同本族等量齐观，奴隶不齿于齐民，克勒斯叙尼的变革因而被指责为破毁了成规。

② 这里，亚氏借这一问句，解脱上文所举的疑难而作出了本章的结论：不管是否合乎陈规或道义，凡现实

必须承认它是现实；凡已取得法定公民的身分者就得承认他是公民。参看《尼伦》卷三章六 1113a17，恶法还得承认它是法律。西塞罗：《论法律》（cieero,de Legibus ）与之相反，认为恶法就不成某为法律；他不承认恶法所赋予的权利，把它们看作虚假的事物。

① 见本卷首章第一节 1274034—38。

② 雅典三十僭主执政时曾经从拉栖第蒙得到一笔借款。以后，民主党人推翻了僭主政体，就在公民大会中提出这笔借款问题，有些人认为这只是那三十僭注们的借款，雅典城邦不负偿还责任。但最后，新政府仍旧如数归还了这笔借款（公元前 404 年）（《雅典政制》40）。瑟尔温尔：《希腊史》（Thlrlwa11Hist.ofGreee〕

章四 235 页，说亚氏此节所举疑难，隐隐涉及这一事件。

③ 德谟叙尼公元前 352 年讲演词：《反铁谟克拉底》（C. TimoC，）76“平民政体是为了公民的共同利益而建立起来的，它不同于寡头政体，”它是凭法律进行治理的。”

① 汉文翻译依据维多利的梭注，意思是说，邦内庄区分划尽可变更而城邦还是那同一城邦。要是依韦尔屯英译本，说“这一区的居民或迁移至另一区”，则为邦内部分居民的所在的变动。以曼底涅亚为例：拉栖第蒙人曾强迫分散曼底涅亚人。只许少数居民留住城中，多数都被迁移到乡村（鲍桑尼阿斯：《希腊风土

及邦内应该以一个民族为主或可兼容几个民族②，这些问题的考虑是政治家的实务。(35)

让我们再从全部人民居住在整块地区的情况未考察一下有关种族的问题，居民一代代的死亡，一代代的生长，一城邦历轻世忧，倘若它的种族仍照旧不变，我侗是否就说这还是同一城邦？有如流水滔滔，逝者如斯，我们仍旧说这是某泉某河？或从(40)另一方面观察，虽然人民［种族］犹是，有如流泉之犹是，然而城(1276b)邦却已经变换而不再是那个旧邦了①？

［这里揭示了问题的实质：］城邦本米是一种社会组织，若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦，那么，倘使这里的政治制度发生了变化，已经转变为另一品种的制度，这个城邦也就不再是同一城邦。以戏剧为喻，一班优伶（合唱从）一会儿扮演着悲剧的角色，合唱了一出慷慨凄凉的哀歌，隔一会却又(5)改为喜剧人物而登场，合唱一出轻松愉快的乐曲。优伶虽还是原班的优伶，这两出戏剧总不是同一的戏剧了②。合唱队这一譬喻，对于其它一切团体，以及一切组合事物都是适用的；凡组合的方式（体制）相异的，就成为不同的组会物。同样一些音符。或编配为杜里调，或编配为茀吕季调，就成了两种不同的乐调。由此说来，决定城邦的同异的，主要地应当是政制的同异。［种族的同异不足为准；]无论这个城市还用原名或已另题新各，无论其人昆仍然是旧族或已完全换了种姓③，这些都浚有关系，凡政制相承而浚有变动的，我们就可以说这是同一城邦，凡政制业已更易，我们就说这是另一城邦④。至于一个城邦既然已轻变更了政体，应该或不必承担前政府所遗留的义务，这是另一回事，另一问题⑤。

章四同上述论旨［城邦的同一性应孩求之于政制] 密切相关的下一问题为：善人的品德和良好公民的品德应属相同，还是相异①？但我们在研究这

记》[Palt-Sanias.TlelladnsPeriegesis 卷八 8— 9）。亚氏此节所设的疑难为：经此“迁移”的曼底涅亚人是否已失其原城邦？倘若城邦的定义仅仅为”若干公民或人员的集团”，则旦底涅亚人仍为同一城邦。倘若城邦的定义为“住居某地区的苦干居民的集团”，则曼底涅亚人在迁移之后的城邦就已经不同于原来的城邦。

② 波里诸义为“城市”或“地区”，或“邦国”。作为城市或地区而论，例如雅典城内和郊区的人民相流迁，或雅典城内换上了若干外邦人民：则城市的面貌就大不相同了。但以雅典邦国来说，还是同一邦国。邦国为一政治团体，其同一性不重在土地、人民这类自然条件，而重在它的政治本质。参看下文 1276 10—15。

① 伯罗奔尼撒半岛上有许多城邦，政体相异，虽以一垣围绕，仍旧不能算作 “一个”国家。

② 依《希罗多德》1 178，巴比伦城垣周围四百八十斯丹第（约二百华里）；依《狄奥多洛》ii7，所引克蒂茜亚（Ctesias）的记载，则为三百六十斯丹第。《希罗多德》1191.说敌人已占外城，巴比伦市中心居民还在宴欲，欢庆节日。参看本书卷二 1265 14。

③ 见卷七 1326 8—1327 3。亚氏以国境大小为政治上的“实务”，这里研究城邦的同一性，纯属政治“理论”，故两不混述。

④ 这一问题，从下仅在卷五 1303a25—3 ，有所涉及，未再专论。

⑤ “同”和“别”的释义见《形上》卷五章九。人事方面各种事物的同一性问题常常会引起不同的理解。崇尚变动的人们如爱璧嘉尔谟（Epicharmus）就说人生日日在变化，或肥或瘦，或壮或老，或健或病，前日惜债的人在债务到期的日子已非原来的借债人，他并无还债的义务（狄欧根尼拉尔修：《学者列传》卷三 10—11〕反之，崇尚水恒不变的人们如伊索格拉底：《论和平》（dePace）120，则认为国家是不朽的。亚氏在这方面的论断一般是折衷的。

① 希腊悲剧”合唱队”，二纵列每列五人，和五横徘每排三人：喜剧合唱队，四纵列，每列六人，和六横

个罔题之前，必须先行说明公民品德的一(20)些概念。作为一个团体中的一员，公民[之于城邦]恰恰好像水手［之于船舶]。水手们备有职司，一为划桨

（桡手），另一为舵工，另一为了望，又一为船上其它职事的名称[ 船上既按照各人的才能分配备人的职司，]每一良水手所应有的品德就应当符合(25)他所司的职分而备不相同。但除了最精确地符合于那些专职品德的备别定义外，显然，还须有适合于全册水手共同品德的普遍定义②：备司其事的全船水手实际上齐心合力于一个共同目的，即航行的安全。与此相似，公民们的职司固然备有分别，而保证社会全体的安全恰好是大家一致的目的。现在这个社会已经组(30)成为一个政治体系，那么，公民既各为他所属政治体系中的一员，他的品德就应该符合这个政治体系。倘使政体有儿个不同的种类，则公民的品德也得有儿个不同的种类，所以好公民不必梳归十一种至善③的品德。但善人却是统归于一种至善的品德的。于是，很明显，作为一个好公民，不必人人具备一个善人所应有的品德。(35)

我们如果不从一般政体而从最良好的理想政体去探讨这个问题，也可得到相同的结论。倘使一个城邦不可能完全由善人组成，而每一公民又各自希望他能好好的克尽职分，要是不同的职分须有不同的善德，那么所有公民的职分和品德既不是完全相同，好公民的品德就不能全都符合善人的品德。所有的公民(10)都应孩有好公民的品德，只有这样，城邦才能成为最优良的城(1271a)邦；但我们如果不另加规定，要求这个理想城邦中的好公民也必须个个都是善人，则所有的好公民总是不可能而且也无须全都具备善人的品德①。又，城邦是由不同的分子构成的。有如生物由灵魂和身体粗成，或如灵魂由理性和情欲粗成，或如家庭由夫妇粗成，（庄园）②由主奴粗成，城邦也是由不相类似的分子组成的，——其中不仅包容有上述的夫妇主奴等人，还有其它各不相同的分子[ 例如官吏、士兵等]。在一个合唱队中，领队（乐师）和

徘，每排四人。这里以演员”组合方式”的不同比喻城邦公民在政治职司组合方面的相异。参看赫尔曼：

《希腊掌故》iii 2—205，缪勒：《希腊舞台拿故》（diegriechBuhnenalterth.）。

② 《修昔底德》Vi4、5，记芮季俄的阿奸克四劳（Anaxilaus）把赞克里（Zancle）的塞莫斯人驱逐后，另行殖民，把地名改为墨塞那（Messana）。反之，《狄奥多洛》xivl5，记西面里的狄欧尼修第一，以康帕尼亚人（（Campanians〕移换了加太那（Catana ）的原居民，却并不改变“加太那”原名。又，色诺芬：《希腊史》卷四章四 6，说科林多党派相倾轧，一党得势后常常变革旧党的各种抬施，甚至把“科林多”城改称“阿尔咯斯”城（事在公元前 393 年）。

③ 霍布斯：《利维坦》（T. Hobbes,Leyiathan ）第 21 章也认为邦国的同一或延续在于宪法（政体）的是否照旧：倘若政体变更，就下是同一邦国。

① 这个问题已在本章首节提出。这里的章末结语称之为“另一问题”，似乎仍为一个未答复的问题。可是照本章所论，政体变更，城邦就不再是同一城邦，新成立的平民政府可以不负旧政府的一切契约义务。但照 1276a13“公众利盒”一短语看来，旧政府的契约如符合公共利益，则新政府就应该继续承担其义务。这样，实际上本章已解答了这个问题。

② 《修昔底德》卷二章四十二 2— 4，记伯利我甩：《国殇葬词》说：“执盾予以卫坛火，凡矢忠城邦、效命疆场的都是‘善人’。”这样，公民的善德即人类的善德。善德为一为多？本来是柏拉图所作苏格拉底各对话的论题之一，《普罗塔戈拉篇》、《曼诺篇》等都说人类的善德似乎分歧而实际是一致的。《纽校》Ⅲ154—155 页。说此童亚氏订正苏格拉底的说法，主张善信不必一致，善人和良好公民的品德有异，不同政体中购公民品德又各异。参看《尼伦》卷五 113028。

随从演员（歌者）③的品德总是备不相同，城邦亦然，全体(10)公民既为各种职分相别的粗成分子，他俩的品德就不能是单纯的同一品德。

这里已说明了好公民的品德和善人的品德＃不全然相同。但两者是否可能局部相同。[ 全体公民不必都是善人，其中的统治者和政治家是否应为善人？]我们当说到一个优良的执政就称他为善人，称他为明哲端谨的人，又说作为一个政治家，他应该(15)明哲端谨①。还有些人竞认为统治者的教育从小就应该同其它公民采取不同的方式；大家也的确见到王室的诸于都曾经受到骑术和战术的特殊训练。例如，欧里庇得［剧本中，一位君王为他的儿子们的教育吩咐]说：

“我毋需那些琐碎的机巧，但愿能受到治国的要道。”②

(20)这样他明示了轨治者的驯练应该不同于一般公民的教育。由以上这些论证，可知统治者的品德有别于一般被梳治公民的品德。那么，以统治者来诅，其品德就相同于善人③的品德；好公民和善人的品德虽不是所有的公民全然相同，在[作为统治者] 这一部分特殊的公民，就的确相同。熟知统治者（出令而指挥的人）和被统治的臣民（受命而服从的人）两者品德的差别，所以[ 费雷城的]杰森说：“除了当上僭主而外，他就只能是一个饥民”，作为一个庶人，他就缺乏一般公民生活的才能（品德）。(25)

同上述的意见相反，人们叉往往盛称兼檀两者的公民，即既能指挥而行个又能受命而服从的人常常为举世所敬重。这里专于统治而类同善人的品德和既擅统治又擅被统治的好公民的品德终究不能等量齐观。认为统治者和被统治者为类不同，就应熟习各不相同的才议，而公民兼为统治者和被治者，就应熟习两(30)方面的才议，这两种互相抵触的意见，我们的论辩应[分析出其间乖违的实质而] 指出明确的观念④。就统治而说，一个方式是主奴之间的统治；在这一方式中所涉及的大都为劳役，统治者只要懂得怎样利用被统治者的能力，无须亲自习知操作那些劳役的方法①；有关这些劳役的事务和知识一般都是鄙俗的（带有奴(35)性的）。带有奴性的劳没有若干类别，服劳的人也有若干类别。[ 有一部分专由奴隶担任，]还有一部分由佣工们（“用手的人”）担任；这些人，照他们的名称所显示，就是靠双手做工而谋生、技工或匠师也属于这一部分。在古代，在某些城邦(1277b)中，这些劳动的人是不能参加政治的，直至出现了极端民主政体，他们才获得城邦公民权利。这些被统治者作为奴隶或佣工所从事的鄙俗行业，善人或政治家或好公民，作

③ 这里的“■■”，依鲍尼兹《索引》434b6 作“定义”解。“各别定义”和“普遍定义”，可参看《索引》339a5。

① “至善（完备）的品德”相符于卷四章七 1293b5 所说合乎”绝对标准”的最好品德。

② 卷七章十三 133232 说最优良（模范）的城邦中所有公戾都是善人。

③ 依培尔奈德文译本，“产业”或“庄园”作为衍交加〈〉。《纽校》则认为不一定是衍文。

④ 悲剧合唱队登场时，左纵列面向观众，右纵列转向舞台。左纵列中第三人为“领队”（koovpaios），第二第四人称“比邻”（napaotata ），兹译“随从演员”（参看赫尔曼：《希腊掌故》卷三章二 206 页、缪勒：《希腊舞台掌故》）。

① ■■■■，或译“明哲”或译”端谨”，这里兼取两义作“明哲端谨”。政治需要”明哲端谨”，另见

《尼伦》卷六章八 1141b23。

为铣治者（奴隶主或隆主、是无需加以研习的②——偶尔他们为了自己的事情而 6 操作一些贱役，应当视为例外，这时候的劳务不是在主奴或主雇关系上操作的③。

但在主奴关系的统治以外，另有一类自由人对自由人之尚的统治，被统治者和统治者的出身相同。这关治理的方式就是我们所谓城邦政治家的治理体系（宪政）；在这类体系中，统治者就须先行研习受命和服从的品德—— 恰恰好像人们如果要担任(10)骑兵统领就须先在某一统领之下服役，如果要担任步兵将罩就须先在某一将军之下服役，或者税得更明白些，他须先去当百人队长（中队长）以至联队长①各级的部属。这的确是句名言：“不经偏裨，不成良将”（“惟有起于民间，才能擅长治理”）。统治者和被统治者的品德虽属相异，但好公民必须修习这两方面的才议，他应该懂得作为统治者，怎样治理自由的人们，而作为自由人之一又须知道怎样接受他人的统治—— 这就是一个好公民(15)的品德。

[ 现在再回到我们原来的问题，一个好公民的品德是否和一个善人的品德相同，] 一个善人，有如一个好公民，应当需要统治和被统治两方面的才议。如果在自由城邦中，温厚（节制）和正义，对于统治者和被统治者税来，各自需要有不同的性质，那么，一个善人的品德——例如正义——就不止一种而兼有两种性质：其一，他用于作为统治者[ 而表现其为主人的正义]，另一用于作为从属而又自由的被统治者的时候［表现为从属的正义］②。我 (20)们可以细察男子和妇女间[同样的品德，如] 温厚（节制）和勇毅①，就显然有不同的性质［这些差异类似作为统治者和作为被统治者之固品德的差异］。一个男子的勇毅倘使仅仅及到一个妇女的勇毅，人们就会说这个男子为懦夫；反之，如果一个利口的②女子虽然比一个善男人的说话未必更多，就可能被认为有伤谦德。在家务管理中，夫妇的功能也是相异的，一方的责任在获得财物，另一方别在保持这些财物[ 这些差异也类似一国中主从之问功能的差异] 。明哲（端谨）是善德中唯一为专属于杭治(25)者的德行，其它德行

［节制、正义和勇毅］主从两方就应该同样具备[ 虽然两方所具备的程度，可以有所不同] 。“明哲”是统治者所应专备的品德，被铣治者所应专备的品德则为“信从”（“议真”）。被统治者对比作制笛者；统治者则为笛师，

② 这两行诗句见挪克编《欧里庇得剧本残篇》16，剧本名《爱俄卢》（AeOlus），即此处所举国王的名字。斯笃培俄：《采花集》（Sobaeus，Florilegium）xlv23，引及这残句比此处为详，可借以知道爱俄卢所说冶国要道为战术，所嫌弃的那些“机巧”是指当时希腊一般教育课程中的音乐、修辞、辩证等。

③ “善人”，希腊所称这种善人，类似“完人”，具有多方面的优良品德——崇高的理想和审美观念，并表现具有德操的日常生活，战时则其义勇足以临阵，和平则其理智适于安闲。本书“善人”和“最好的人”

（贤良，ap：loros）。常常相混用。参看卷七章十四、十五。

① 《纽校》ⅢI64：亚氏把统治分成两个方式：（一）主人统治非自由人、即奴隶，（二）自由人统治自由人，即公民统治公民。在第一方式的专制统治中，统治者不必知道被统治者的才能。在第二方式中，公民互为统治和被统治，就应该兼习指挥和服从的品德。

② 参看卷 1255b20—37。

① 参看卷八 1337b5—14。

② 5 行■ 句的译法是根据塞普尔推达和培尔奈译文（《纽校》Ⅲ 168）的。如依维多利、韦尔屯、周伊特等译文，则为：“主人只可偶尔为自己的事情操作贱役，苟常常从事贱役，便将失去上仆身分的区别。” 亚氏认为贱役有奴性！久习鄙事，养成奴性，非自由人所宜（参看卷八章二 1337b19）。

他用制笛者所制的笛演奏。

经过这些论证，关于善人和灯公民的品德为同为异的问题(30)——或［更精确些说］在哪一种命意上为同，哪一种命意上为异的问题——大概已可够明白了③。

章五关于公民身分还有一个问题应该加以考虑。是否必须参加统治职能的人方才确实可以称为真正的公民，或者工匠也(35)可以归人公民之列？如果不担任官职①的工匠也能归人公民之列，那么在这个城邦中将有某些公民下具备好公民［既能被轨治也能统治] 的品德。反之，工匠如果不能称为公民，他们将怎样置身于城邦？他们既不是外邦人（旅客），也不是侨居者（居留民），他们将属于哪一部分（阶极）？这的确是个疑难；但工匠的(1278a) 无所归属未必是荒谬的，奴隶和解脱奴籍的“自由人”也无所归属[ 既不列入公民册籍，也不是外邦人和外侨] 。实际上，我们不能把维持城邦生存的所有人们，全都列入公民名籍。同样地，儿童[ 虽近似公民] 总是同成人之为公民，含义有所不同。成年人 6 是全称公民，儿童既未发育，要是也称为公民，就只是在含义上有所保留的虚拟公民②。古代，有些城邦中工匠阶级完全是奴隶和外邦人，沿袭到现在，那里的工匠们仍旧多数是奴隶和客民③。最优良的城邦型式应当是不把工匠作为公民的。在容许工匠入籍的城邦中，就不可能每一公民都具备既能被统治也能统治的良好品德，仅仅一部分不担任鄙俗的贱业的人们才具备这(10)些好公民的品德。担任这些为维持城邦生存所必需的贱业者有二类——奴隶为私人服劳役，工匠和佣工（手艺人和苦力）则为社会服劳①。我们根据这些叙述再作进一步的研究，工匠和佣工的地位就可明白；实际上，如果领会了我俩前面的一些议论②，这一问题也尽可不必详细说明了。(15)

③ “百人队”，相当于现今的中队。“联队”山邦内各部族征召组成，人数或多或少，相当于现个的联队（团）或象；每一部族集若干中队编成一个联队。

① 1276b33 谓善人，无论为统治者，为君王，或为被统治者，为人民，必统归于一种至善的品德。这里将品德分离为两种性质成两种程度。

② 古希腊公民四德：（一）“节制”或温厚，相符于中国《论语》，“克己复礼”。（二）“正义”，（公平正直）。（三）“勇毅”谓其人有”丈夫气”。（四）“端谨”或“明哲”。参看柏拉图：《理想国》卷四 428，433；《法律籍》卷一 631。男女的勇毅有不同，已见于卷一 1260a

③ “蒹德”（koopua）和“节制”相符。同节制相反的德行是“放纵”，校勘家每疑 “利日”一词有误。阿雷丁诺拉文作“失态”或“虚妄”，《苏校》，据以订原文为“放纵（akoyaoros）”。

① 本章的论证取“设疑求解”方法，行文脉络颇难追踪。历代各国译本，往往互有出入。全章可分两部分：

（一）1276b16—37，对照一切型式的城邦，论“善人和好公尺的品德是否相同”，其结论为两者不同，城邦有好有坏，为类不同，恶劣城邦所需要的公民并非善人。（二）1276b38—1277b30，同一论题，却专举理想城邦而言。这部分又分为两段落：（甲）1276b38—1277a15，作为通洌，在理想城邦中好公民的品德下必完全相同于善人的品德。（乙）1277a16 一 b30 在理想的自由人组成为最优良的理想城邦时，两者完全相同；好公民作为政治家（官吏）和善人相同而具有明哲端谨的品德，在作为被统治的自由公民，又和善人相同而具有其它的一般品德。在这一例上，每一公民都具备善人诸德，当其政治地位输番转换时，他所表现的品德也随之作相应的转换（参看章五 1278a40 一 b5;《纽校》，ⅢI54—173 页；巴克尔英译本 107 页章末长注）。

② 原先亚氏所拟公民身分应参加议事和审判机能，即“无定职司”（章一 1275a30〕。这里接绩公民品德的

辩难，又将公民身分提高为应当参予有定职司，即行政机能。

政体有好多种类，公民也就有灯多种类；不担任官职的被统治公民，其种类更多。在某种政体中，工匠和佣工都是公民：在另一些政体中，他们却不得为公民。譬如那种号称“贵族政体”的城邦，其中职位都凭功勋和品德来分配，以手艺和苦力为生的人们既无禄完成他们的品德，就不可能成为这种城邦的公 (20)民。在寡头（财阀）政体中，情况又相异。这里各种官职订有很腐的家产条件；于是佣工就永远不能成为公民，而艺匠常能致富，就有时可以获得公民资格。可是，在忒拜订有这样一个条例：凡是会经从商的人，必须经过十年不到市场作卖买行为，才(25)能担任公职①。同这些精神相反，另有许多政体就放宽公民身分以至客民也不难入籍。例如有些平民政府竟容许只有生母为公民的男子（半客民）入籍；还有些城邦，对于私生子也援用这种条例。但公民资格开放得这样宽，大抵由于邦内缺少正宗的公民，不得不行一时权宜的政策。这种在人数短少时的暂行法规，到(30)了人口增殖以后，自然就渐次废除：起先限制生父或生母的一方为奴隶者不适用这种条例；继而生母虽为本籍，如生父为客藉者也不得列为公民②；最后，公民身分又限于父母两方都必须是本国公民所生的儿女了。

这里，我们已说明了公民有几个种类而凡是能够参与城邦 90 官职和光荣

（名位）③的公民是最尊贵的种类。所以荷马有句诗说： “视我非类兮褫我光荣”④；

凡是不得给予邦内的名位的人就好像是一些外邦的居留民。把某些人擯除于城邦官职之外，[未必全无理由，但] 有些统治者却运用隐蔽的方式，以欺蒙国内的居民①。(40)

关于善人和好公民的品德是否相同也可由以上的论证得到(1278b)结论：（一）在有些城邦中善人和好公民的品德两者相同，在另一些，则两者有别。（二）任前一类的城邦中并不是所有的好公民全都是善人，只有其中单独或共同领导——正在领导或才德足以领导——并执行公务的人们、即政治家们，方才必须既为好公民而又是善人②。

章六确定了公民的性质以后，我旧接着就应当研究政体这个主题③。政

① 参看章—1275a13—14。

② 希腊古代，尚武各邦如浙巴达，工匠全属奴隶（色诺芬：《经济学》卷四章三）。重商的航业国如科林多，工匠地位较佳，不严格拒能干公民团体之外。雅典在校伦改制时，许多奴隶因“免逋令”（seisaiktheia）而得赎身为自由人，以工艺和佣力来湖口（普鲁塔克：《棱伦传》24）以后雅典航业和海军的强大就得力于这些技工和佣工（《狄奥多洛》xi43.3〕。邪典技工多客籍，见柏拉图：《法律篇》848A，德谟叙尼：《欧昆卢》（Eubulid）31。

③ 本节将全城邦第人民成两邻分，一为享有政治仅利的公民，另一为有益于城邦经济生活，虽为城邦所必需而不必享有政治权利的人们，参看卷七章八。

④ 章—1275a38—b4。

① 参看卷六 1321 d28。古希腊手工艺人大都由自己拿了制品出售于市场，此处所说到市场的人就是指技工或手工作坊的主人，也就是匠师。

② “外侨子女”常称“半客民”的是指本邦人和外部人的人混血子嗣。混血子嗣的等级分别为：（一）本国公民和客籍自由民或富贵家族所生的子嗣，（甲）生父为本国公民，生母为客箱，（乙）生父为客籍，生母为本邦公民的女儿。（二）本国公民和居留民或外来奴隶的子嗣，（甲）生父为本国公民，生母为奴隶，

（乙）生父为奴隶，生母为自由人。

③ ■■■通常译作“荣誉”或“勋业”；光荣和功勋大都因军政官职取得，故其实际意义包括光荣和官职

体只有一种类型，还是有好儿种，如果有好儿种，是否应当明白确定它们的数目而列举其类型，并分述各类型的差别何在？政体（宪法）为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的“最高治权”的组织④。城邦不论是哪种类型，它的最高治权一定寄托于“公尺团体”，公民团体实际上 l0 就是城邦制度①。例如平民政体的治权寄托于平民（德谟）②，而寡头政体的治权则寄托于少数；治权所在的团体，两者既有这样的差别，我们就举以为两种政体的差别——其它各种类型的政(15) 体我们也凭同样的理由加以区分。

止我们先行研究城邦所由存在的目的，而后及于人类和人类各种社会所接受的各种统治，关于第一个论旨我们在前篇内“有关家务管理和主奴体系” 的卷章中③已经涉及，“人类自然(20)地应该是趋向于城市生活的动物”（“人在本性上应该是一个政治动物）。人类虽在生活上用不着互相依赖的时候，也有乐于社会共同生活的自然性情；为了共同利盆，当然能够合群，[ 备以其本分参加一个政治团体，] 备如其本分而享有优良的生活。就我们各个个人诅来以及就社会全体说来，主要的目的就在于谋(25)取优良的生活。但人类仅仅为了求得生存，就已有合群而组成并维持政治团体的必要了④；世间的苦难如果不太重，生存的实际也许早已包含了一些良好的因素。这是一个明显的现象，许多人忍受着无量忧患，总不肯舍弃自己的生存，以此为证，可知人世虽单纯地为生存而生存，其中也未必完全没有幸福的日子和天然的乐趣。(30)

关于通常所说的各种统治，大家不难辨别；我们在公开课程所授的备篇⑤ 中，曾对统治的各个种类屡屡加以说明。主人对于奴仆的统治就是其中的一个种类；这里自由主人和天然奴隶两者的结合的确可以互利，但主人执掌统治权力时，总是尽多地注意着自己的利益，即使有时也考虑到奴隶的利益，那是因为(35)奴隶如果死灭，主人的利益也就跟着消失了。就我们所谓家务管理说，家长对于妻子和子女以及一般家属的梳治是第二个种类；这种梳治主要是为了被统治者的利益，同时也为了统治和被统治两方面的利益。这里的情况，有如医药、体育锻炼及其它(40) 备种非政治的技术，他们都不是为了自己的利益而操持其技术，(1279a)，如果说技术家们也曾经因此而自己获得利益，那只能说是附带的。体育教师未尝不可偶尔随同自己所教的生徒一起操练，有如航船的舵师原米也可以当一名水手。体育教师或舵师主要地总是致力于他所统领的全班生徒或全船水手的利益；但当教师(5) 悯或作为生

两事，这和汉文“名位”相符。

④ 见《伊利亚特》卷九 648、卷十四 59。

① 一般寡头政体的任官资格都明显她规定贫民的人不得任官（卷五 1308b33）。有些寡头和贵族政体实际上目的在于维持少数统治，而所订官格却含糊其词，惜以欺蒙国人，使没有自外于政府的思想（详见卷四章十二、十三 1297a 7—41）。

② 此节应为章四结论，在这里是错简，或系后人撰入。

③ 本卷第一章提出了“什么是城邦（波里）的问题和什么是公民（波里德）的问题；照该章 1274b41 所说“城邦为若干公民的集团（组合）”，则第 1—5 章论定了公民的性质，跟着也就解答了城邦的问题。6—8 章继而叙述由“公民团体”所构成的“政体”，即“公民集团购政治制度”。参看 1275a 1 注。

④ 参看本卷章—1271b38；卷四 1289a15。

⑤ 参看下章 1279a25—27。

徒之一而本身仍旧还是一位教师，或舵师作为众水手之一时，他附带者也获得全班或全船的利益。

这个譬喻也可适用于第三种类的统治——即城邦宪政统治。当一个城邦依据平等原则，由相同身分的人粗成政治体系(10)时，公民（城邦粗成分子）们自然认为他们大家应该轮流执掌治理的职司［治理的职司主要是致力于被统治者的利益，所以这些义务应该由大众轮流分担，而统治者作为公民团体中的一员，也附带地获得共同的利盆。这原来是一个合乎自然的制度，当初，人们各自设想，在我担当这种义务的时期，既然照顾到他人(15)的利益，那么轮着他人抄政时期，也一定会照顾到我的利益⑥。

如今，情况已不是这样。动心于当官所得的便宜以及从管理公共财物中所获的残余或侵蚀，人们就希冀久据要津。这类公职人员好像被病魔所缠，必须求救于官司［一旦失官，便憔悴不堪上总之，看到这些人争权于禄的狂热，不能不想起这些情况实际是病态。由此所可导致的结论是明显的：依绝对公正的原则(20)来评断，凡照顾到公共利盆的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。这类变态政体都是专制的［他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治] ，而城邦却正是自由人所组成的团体。

章七既然已经说明了这些问题，我们就可挨次研究政体究有儿种类型，并考察各种类型的性质。我们首先论述正宗一类(25)的政体；正宗政体说明之后，相应的各种变态政体也就显而易见了。“政体”（eorlteia,彼里德亚）这个名词的意义相同于“公务团体”（波里德俄马），而公务团体就是每一城邦“最高治权的执行者”，最高治权的执行者①则可以是一人，也可以是少数人，又可以是多数人。这样，我们就可以说，这一人或少数人或多数人的统治要是旨在照顾全邦共同的利益，则由他或他们所执掌的公务团体就是正宗政体。反之，如果他或他们所执掌的公务团体只照顾自己一人或少数人或平民群众的私利，那就必然是变态政体②。在这些隔离了正宗的政体中，一般(30)公民的公共利益既然不受照顾，那么他们也就不必称为“公民” 了；如果说他们必须称为“公民”，那么他们所在的公务因体或政体就应该

⑥ “德谟”：（一）原义为同“城市”相对的“乡郊”。克勒叙尼斯重编阿提卡公民时（公元前 509 年）分城郊地区为一百个“德谟”，词后这为城乡通用名称（坊）。（二）该词用于人民，原指散居郊区的庶民，相对于城居的王族或贵族；自后坊社既为城乡共同的区划，“德谟忒”（oyubtys）也成为一般公民（坊社居民）的通称。由“德谟”衍生的“德谟克拉西”（平民政体）本为一雅典词，雅典词随后多为希腊人所通习：久而流传为肚界各国公用的名词。

① “《关于家务管理和主奴体系》（专制统治〕前编各卷”符合于现存《政治学》抄本购卷（A）一。下行所引文句即见于卷一章二 1253a2。卷一末章末节 1260b12 所举“《关于各种政体》（自由公民统治制度）各卷”当指现存抄本卷二至八（B──(）。这佯，“前编”为家政，“另编”为国政。或称前编为“伦理性政治学”，另编为“技术性政治学”。但亚斤所说“各卷”，就专论家务部分而言，今仅见一卷，我们实难从卷二老八间再检取有关主权体系的卷章。或试于卷二至八，以理论和实际为纲，区分为前后编，但仔细考察这七卷行丈往往错杂理论和现实政治，殊难得适当分界。或试以政体类型区分君主政体和宪政各型为前后编，这也不可能。所以近代挥本常把“前编各卷”含混地解作《政治学》这书的“初卷”。

② 20—26 行说明政治团体，即城邦组织的目的有三：（一）单纯地为人类的生存——军事和经济生活。（二）

进一步为满足人类乐于群居的自然性情——经济和社会生活。（三）再进一步，以政治机构协调各人的功能，导致人类的优良生活——道德生活。

照顾到全城邦人民的利益。政体（政府）的以一人为统治者，凡能照顾全邦人民利益的，通常就称为“王制君主政体）”。凡政体的以少数人，虽不止一人而又不是多数人，为统治者，则(35)称“贵族（贤能）政体”——这种政体加上这样的名称或是由于这些统治者都是“贤良”，或由于这种政体对于城邦及其人民怀抱着“最好的宗旨”。未了一种，以群众为统治者而能照顾到全邦人民公益的，人们称它为“共和政体”——这个名称实际上是一般政体的通称，这里却把一个科属名称用作了品种名称①。引(40)用这一名称是有理由的。一人或少数人而为统治者，这些人可能具有特殊才德：等到人数逐渐增加时，当然难于找到这么多备(1279b)方面的品德都是完善的人，惟有罩事性质的品德可以期望于多数的人们，武德特别显苦于群众。所以在共和政体中，最高治权操于卫国的战士手中，这里必须是家有武备而又力能持盾的人才能称为公民而享有政治权利①。(5)

相应于上述备类型的变态政体，僭主政体为王制的变态；寡头政体为贵族政体的变态；平民政体为共和政体的变态。僭主政体以一人为治，凡所设施也以他个人的利益为依归；寡头（少数）政体①以宫户的利益为依归；平民政体则以穷人的利益为依(10)归。三者都不照顾城邦全体公民的利益。

章八关于这些政体的性质，我们必须逐一作比较周详的研究。其中合有某些疑难；我们对于任何一门学术论题进行学术研究时，不能仅仅以现实概况为满足，应当简明每一个别事例的(15)真相而无所遣漏。方才讲到，悟主政体是一人（君主）统治，依据专制的原则[以主人对待奴隶的方式] 处理其城邦的公务；如果有产者们执掌这个政治体制的最高治权，就成为寡头

（少数）政体；反之，由无产的贫民（群众）们执掌最高治权，则为平民（多数）政体。这里所举[ 平民和寡头政体] 的定义中就存在着第一(20)个疑难。平民（穷人）政体原先已解释为多数人的统治②；但有时一个城邦中代表最高治权的多数人竟然都是有产者（小康之家）。相似地，寡头（财阀）政体原先已解释为少数人的统治③；但有时一个城邦中穷人少于富户，然而他们却富有才能，竟然掌握了治权。这样，两者都同方才叙述的定义相违背。让我们合(25)材以上两类定义，以便解除这个疑难——财富联系于少数，而多数则同贫穷结合；于是修钉寡头政体的定义为人数较少的富人控制了城邦的治权，相似地修钉平民政体的定义为人数甚多的黄民控制着治权；这里又遗留了另一疑难。我侗的新定义要是(30)说已经可以包括一切寡头和平民政体，那么上述偶尔可能发生的情况——那些城邦宫户数多而穷人数少一——要是其中竟然在某一城邦，宫户多数控制了政权，在叉一城邦则穷人少数控制了

① 在吕克昂学院中所讲授的有（院内〕深密课程和（院外）公开课程之别.参看《欧伦》卷一 1217D221 格洛忒：《亚里士多德》卷一 63。

① 参看卷二 1261a37-b6。

① “主人”（okuplos ）为具有主权的人物，奴隶以此称其家主，臣民以此称其君主。“主权”（ro kuoiov），在政治方面，指一邦的“最高治权”，或邦政最后裁决的机构：许多译本引用“sovereignty”这一评名。sovereign 这词源出拉丁 supe 一 ranus（“主上”，犹中国古时所谓“皇上”），流行于中古时期，希腊城邦自君主制以至平民政体，王室或公民大会裁火政事的过程郴不同于中国、罗马帝国或欧洲中古诸王的统治方式。ro kvptov 和 sovereignty 指事虽同，情调相异。

② 参看《尼伦》卷八章上。

③ 参看卷：1273n5 注。

政权，对于这些政体，我们将怎样取名？这一论辩显示了人(35)数这个因素应该为次要的属性，一般的城邦既然常常是富户少而穷人多，那么上述的特殊例子只是偶然的事件而已：寡头和平民政体的主要分别不在人数的为少为多。两者在原则上的分别应该为贫富的区别。任何政体，其统治者无论人数多少，如以财(40)富为凭，则一定是寡（财阀）政体；同样地，如以穷人为主体，削(1280a)一定是平民政体。恰灯像我们方才所说，世上常常是富户少而穷人多。一个城邦组织内，全部都是自由的公民，而富于簧财的人则限于其中的较小部分；其一以自由为标帜，另一则以财富为依据：这些就是寡头和平民两派所各各据以争取梳治权力的实际基础①。

章九其次我们须先确定主张寡头政体和平民政体者备人所持有的原则，并辨明他们各各所包含的正义（法律）观念②。寡头和平民派对于正义各有其认识，但他们的认识既不充分，所持的正义就部是不完全的，各人都只看到正义的某些方面。譬如(10)在平民政体中，“正义”就被认定为［分配政治职司的］“平等”。这确实是平等，但只限于同等人们之间的平等，不是普及全体的平等。在寡头政体中，却以[ 政治职司的]“ 不平等”分配为合乎正义。这确实也是正义，但只限于不平等人们之间而言，也不是普及全体的正义。寡头派和平民派都没有考虑这一因素——是谁（哪些人）可以适用他们所持的原则——所以两派都作出自己(15)的错误判断。各人各照自己的利益进行论断，而大多数的人如果要他们判决有关自身的案件时，实际上就都是不良的判官。正义（法意）对人身有关系；正义的（合法的）分配是以应该付出恰当价值的事物授于相应收受的人——这个要旨我已经在《伦理学》中讲过了③。[按照这个要旨，合乎正义的职司分配[ “政治权利”）应该考虑到每一受任的人的才德或功绩（“公民义(20)务”）。]寡头派和平民派两者虽都主张事物的平等，但对于人身的平等这个问题，他们就意见相歧了。发生这种粉歧的主要原团就在于方才所说他们都作为自身有关案件的刊官，而且做出了错误的论断；另一原因则在双方备别认识的正义观念，实际上都是局限的偏见，却各自认为是袒对而完全的道理。寡头（财阀）派的偏见在“资财”，他们认为优于（不等）资财者就一切都应优先（不等）；平民派的隔见在“自由身分”，他们认为一事相等则万事也都相等。

可是，两方都疏忽了真正的要点[ 城邦所由存在的目的]。如果财产确为人类所由合群并组成团体的目的，则人们分配城邦的职司和荣誉时就应该以他们所真献的财产为比例；按照这个论据，寡头（财陶）派的理由是充足的

——要是投资一米那的人，和那个投资其它九十九米那的人，平等享用一百米那的本利，这本真正是不合正义（不平等）了。但是城邦不仅为生活而(30) 存在，实在应该为优良的生活而存在①；假如②它的目的只是为了生活（生存），那么，奴隶也可能组成奴隶的城邦，野兽或者也可以有野兽的城邦，然而在

① 参看卷二章六 1265b28；本卷章十六 1288a12；卷四章十三 1297b1。

② 本章，正宗和变态，政体六个类型的分类根据（一）统治者人数的为多或少，（二）施政的目的，为全体公众或为执政部分的人们。这里所作变态政体的第二第三类型的说明，又引出另一分类根据即，（三）贫官或阶极分别。要是依阶极分别题名，这里的寡头政体，应该称为“财阀政体（nrhvokpatia）”。

③ 见章七 1279b6 一章八 1279b19。

① 见章七 1279b6--章八 1279b19。

② 自章六至八，有关政体分析，可参看《尼伦》卷八章十 1160b31 以下和《修辞》卷一章八 1365b22 以下。

我们现在所知道的世界中，实际上抖没有这类城邦，奴隶和野兽既不具备自由意志，也就不会组织那种旨在真正幸福的团体。相似地，城邦的目的也不仅为寻取互助以防御一切侵害，也不仅为便利物品交换以促进经济的往 (35) 来。假如城邦的目的仅仅是这些，那么替里尼人和迦太基人就可并为一邦，其它痴粘商务条构的备邦也可作相应的合并。这是确实的，这些邦国订有输入输出的合同，并缔结商务条钓，规定[ 在商业上]互不捐害两国人民的利益，保证各自正当的行为；(40)这些邦国之间还有成交的军事互助同盟条构

①。但，另一方面，两邦并没有共同设立的商务官员，总理两邦的贸易；反之，

两邦(1280b)仍旧备投自己的职司，管理本邦的业务。两方的条的只限于防止并处分自己的人员［在进行贸易时」发生育害于对方人员的行为，两方对于对方人员的道德品质都不用操心，条约中也无须保证所有参加贸易业务的人们全都不发生有违正义（非法）或(5)其它恶劣行为。可是，凡订有良法而有志于实行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行。所以，要不是徒有虚名，而真正无愧为一“城邦”者，必须以促进善德为目的。不然的话，一个政治团体就无异于一个军事同盟，其间唯一的差别就只在空间上，一个“城邦”内的居民住在同一空间，而另一个“同盟”内的人民则住在互相隔离的两个地区。又，如果不是这样，(10) 法律也无导于一些临时的合同

——或引用智者（论辩派）吕哥茀隆的话语，法律只是“人们互不侵害对方权利的「临时」保证”而已———而法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的[ 永久]制度②。

一个城邦的目的是在促进善德，这样的宗旨不难抬它作证。这是很明显的；要是梅加拉和科林斯两邦（市）竟然围以一道垣墙，这两邦却还不是一邦。假令两邦（市）的居民更相互通婚， (15)虽然通婚为同邦以内社会生活的征象之一，但仍然不能说它们已合为一邦。即使它们已作成下列安排，仍然不能说它们已经成为一邦：——人们相离虽远而犹能相及，于是订立了在物品交换方面彼此保护、互不捐害的规约，作为共同信守的典章。我们可以设想参加这种交换行为的人朋，一个是木匠，另一是农民，又一是鞋匠，以及其它一些物品的生产者，人数很多；我旧也尽(20)可设想这里的人数竟然多到一万人。可是，假如这些人的桔合仅以物品交换以至防卫同盟为止，那么他们的结合仍未能达到一个城邦［政治］组织的阶段①。为什么呢，这不是说，作为同一团体，其中所包含的分子尚缺少延续性②。在上述的结合中。人们尽可集合到密切相接的一个会场；但他们要是各各保有自(25)己的家庭，好像独治一个城邦那样管理家务，他们所由集合的作用只限于共同防卫某种临时发生的侵害而已。简单说来，即在集合完了以后又像未集合以前一样人人各自业行原来的生活；(30)。此节关明人类合群而组织团体的目的挨次为

① 正义（oikn），“正义的观念”（rooikalov〕，它们的字根“oik-”为对千“正直”的道路的“指示”，可能和拉丁字“手指”（digitas）或“正直”（direete 〕，出于同一较古的言语。中国俗以“公道”为“正义”，用意相似。后世法兰西语 droit 灯和意大利语 Orjtto、之为“法律”，都是源出于拉丁“正道”( directum) 这个词，同希腊语 oikaiov 相似，兼有“义”和“法”两方面的用意。

② 见《尼伦》卷五章三 1131a15

① 参看卷一章二 1252b 29；本卷章六 1278b 24。

② 31 行起，直至 36 行止，原句尽属“假如 ”绝句，中间夹入若干括弧子句，结句实际见于 12814 5，所以句。兹参照各家评文，改变了语句联系词，区分了这一长句。

军事、经济、政治三极(1278b)26 注）；平民（民主）派所持“自由身分” 和寡派头所持“财富”仅仅各自符合于第一第二极目的，不符合人类的高级宗旨。

那么，任何精审的思想家就不会说这种结合是一个城邦（政治体(30) 系）。所以，很明显，一个城邦不只是在同一地区的居留团体，也不只是便利交换并防止互相损害的群众[经济和军事]团体。这些确实是城邦所由存在的必要条件；然而所有这些条件还不足以构成一个城邦。城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，才行结合而构成的。可是，要不是人民共(35)居一处并相互通婚，这样完善的结合就不可能达到。所以各城邦中共同的“社会生活”——婚姻关系、氏族洞坛、宗教仪式、社会文化活动等——是常常可以见到的现象。这些事业都可以促进人间的友谊，而友谊仅仅是社会生活情调的表征。至于一个城邦的作用及其终极目的却是“优良生活”，而社会生活中的这(40)些活动却只是达到这种目的的一些手段而已。城邦为若干家 281 庭和[若干家庭所集成的]村坊的结合，由此结合，全城邦可以得到自足而至善的生活，这些就是我们所谓人类真正的美满幸福①。

由此我们可以得出结论：政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。［我们就应依照这个结论建立“正义”(5)的观念。］所以，谁对这种团体所贡献的[ 美善的行为] 最多，[按正义即公平的精神，］他既比和他同等为自由人血统（身分）或门第更为尊贵的人们，或比饶于财富的人们，具有较为优越的政治品德，就应该在这个城邦中享受到较大的一份。由此可知，对于政体问题有纷歧意见的两方［平民派和寡头派] 所持的“正义” 观念都是偏见人。

章十关于城邦的最高冶权应该寄托于什么（怎样的人们）(10)这也是一个疑难：寄托于“群众”②或“富户”或“高尚人士”或“全邦最好的一人” 或“僭主”。[ 在这五者之中，］选取任何一项，都会发生不相宜的后果：那些后果怎么会不随之而来呢？倘使穷人占据最高治权，就会凭其多数来瓜分富户的财物——这是否有违正义（非法）？平民派就会出来回答说：“不，神明鉴临①，这是：(15)最高统治机构依据正义（依法）而行的措施。”但，我们跟着可以反同，假如这还不算是极端的不义（非法），什么才是不义？全邦中任何多数，无论为小康之家，或为穷苦的人，倘使把少数人的财物共

① 希腊占典时代地中海各城市从事矿业和手工业者以铜铁器和陶器交换非洲、意大利、小亚棚亚、黑海地区的农产品。粮食的输出入，很多城邦由政府经营，相互间便订立“贸易合同”。关于两邦间商务人员的一回行为，如发生纠葛，则凭商务条约各款处理。参看希克斯：《希腊碑志手册》（Hicks，ManualofGr， Hist， Inscriptions〕第 74 号碑文。

人指意大利半岛上拉丁地区北部埃特罗里亚（Etruria）的居民。迦太基和意大利沿海城市贸易定有规约，其群不得而知。布佐耳特：《希腊史》（Busolt,Gr.Gesch），卷二 753—755 页说，公元前 535 年，会有迦太基人和埃特罗里亚人的联合舰队驱逐替里尼海中科西嘉（Corsioa）岛上的侨尼基殖民，足证两邦会经订有“军事同盟”。

② 1280a25—b12 参看卷一章二 1252b27—1253a2 和本卷章六 1278b16—138

① 1280a12 至此，亚氏应用”尽其可能”的作证法，给城邦组织的道德目的作证：说明（一〕延续性——人民同在一个地区，可从互相接触；（二）因通婚而血统混合；（三）因经济往来而日常生活安排在同一防御体系以内；既挨次叙这了非道德目的的这三种可能的结合形式而指证它们都不得成为城邦政治组织，这就区证了原先的道德主题。

同瓜分，取为己有，这种多数显然是在破坏城邦。可是，善德总不做破坏任何善物的行为，而正义也一定不是为害于城邦的。于是，很显然，这种没收

（分赃）的法个是不可能合乎正义(20)的。［如果说这种法合合乎正义，］僭主的行为也就必然是合乎正义的了；恰恰好像平民多数以强力（较高法权）胁迫富户，僭主们也遵循同样行径胁迫他人。那么，要是由少数富人来执政是否就能合乎正义？如果他们也像别人那样掠夺并没收平民的财物，他们的行为是否可算是合乎正义（合法）？倘使认为合法，则平民所施于富户的行为也应当同样认为合乎正义了。这是无疑的，所有这些恃强逞暴的行为都是卑鄙而不义的。

[ 于是，试问]这就应该由［少数］高尚人士（贤良）执政而掌握最高治权么？但[ 高尚人士虽不会没收他人的财物，可是] 依照这种制度，其它的人们［虽可常常保有产业，却]都不得任职。(30)城邦的职司本来是名位（荣誉），少数的一部分人常常占据这些名位，全邦其它的人们便永远被擯搐于名位之外了。倘若以最好的一人来治理，是否可以胜过其它各种办法呢？这种制度的性质[ 比富户和贤良为政，] 实际上就更是寡头；邦内不得名位的人自然也就更多了。有些人看到，把治权寄托于任何“个人”[ 或任何一组的人]而个人既难免情感的影响，这就怎么也不能成为(35)良好的政制，于是他建议：这不如寄托于“法律”②。然而法律本身可以或倾向寡头，或倾向平民；以倾向寡头或倾向平民的法律为政，又有什么不同于寡头派或平民（民主）派执掌着最高治权，实际上是一样的，上述的后果①还得发生，而我们所拟最高治权寄托于什么的问题，倘若期之于法律，仍然还是一个疑问。

章十一 关于其它的论旨留待住后研究①；这里先行考虑以“群众”为政这一项——似乎把治权托于少数好人（贤良），毋(10)宁交给多数平民，这里虽存在着一些疑难②，其中也包含某些真理，看来这是比较可取的制度。就多数而论，其中每一个别的人(1281b)常常是无善足述；但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能。多人出黄举办的宴会可以胜过一人独办的宴会。相似地，如果许多人［共同议事，] 人人贡献一分意见和一分思虑；集合于一个会场的群众就好像一个具有许多手足、许多(5)耳目的异人一样，他还具有许多性格、许多聪明。群众（多数）对于音乐和诗人的作品的批评，常常较[ 少数专家」更为正确，情况就是这样：有些人欣赏着这一节，另些人则被另了节所感动，全体会合起来，就完全领略了整篇的得失③。品德高尚的好人所以异于众人中的任何个人，就在于他一身集合了许多人的

② 包含在各分子固的“延续性”为事物”合一”的条件，参看《形上》卷五 1016a 1——16。

① 叁看卷一 1252b 27—1253a2；《尼伦》卷一 1097b6。

① 本章关于“正义”和“法律”两词的解释，参看 1280a8、1287b6 注。

② 希腊各城邦除为数甚众的奴隶外，自由公民社会一般可分为少数和多数两层。（一）“上层少数”（1278b13）主要为“富户”（资产阶级），另有“贤良人士”和“著名人士”（贵要阶级）或“高尚人士”。（二） “下层多数”（1281a11），“群众”，即“平民 ”（1278b12）；平民群众内，有些是”穷人”（贫困阶级），还有些是失产失业的“群氓”。所谓“高尚之士”为持平公正的人，能弥补法律的遗漏，排解社会的纠纷，也可列在这两层公民的中间。参看《尼伦》卷五章十 1137a31；《修辞》卷一章十三 1374b、章十五 1375a 25。

③ 不，神明鉴临（Nη △ια），直译为“唉，大神”，这个随口的誓语，用以加重原句的辞度，保证

所言的确实。依鲍尼兹：《索引》这个口语，全集中仅见于本书此节及下章 1281b18。

素质；(10)美人的所以异于平常的容貌，艺术作品的所以异于俗制的事物，原因也是这样，——在人的相貌上或作品上，一样一样原来是分散的众美，集合成了一个整体。[ 我们目前所称美的恰恰正是这个整体，］你如果把那整个画像拆散开来审视，也许可说他的眼睛还不如某一个常人的眼睛，其它部分又不如另一某人的相应(15)部分。这种集众人的短处可以胜过少数人的优点的原则，可否应用到一切平民政体以及一切人类团体，这里殊难确切断言。“神明鉴临”，也许在某些人的团体中①，不可滥用这种原则；要是说这种理论可以作为通例，也可施之于兽类，这就未免荒谬，而某些人的团体又有什么不同于吝群？然而尽管人们提出这些(20) 反对意见，我们这个原则应用到某些公众团体总是正确的。

经过这些论证，似乎已可解答前述的“最高治权寄托于什么？”这个问题，以及接踵而来的又一问题：“自由人或公民集因中的一般公民，既无财富又无才德，他们在最高治权中能够发展(25)什么本领、发挥什么作用？”②辩难者可以提出这样一个观点：止这类人参与最高职司，他们既少正义或欠明哲，就难免不犯罪过和错误。但这里也可以从另一观点提出反质：假如不让他们分享一些权利，又会发生严重的危害；如果一个城邦中大群的穷人被擯于公职之外，这就等于在邦内保留着许多敌人。在两难的(30)处境中寻求出路，就让他们参与议事和审判的职能①。因此，梭伦和其它某些立法家把平民群众作为一个集体，要给予这两种权力：（一）选举执政人员，（二）在执政人员任期届满时，由他们审查行政的成绩或功过；但按照他们每一个人备自的能力，却是不得受任官职的。当平民群众会集在一起时，他们的感觉和审察是够良好的，这种感觉和审察作用同较高尚一极［行政人(35)员]的职能相配合是有益于城邦的——恰恰好像不纯净的杂粮同细粮混合调煮起来，供给食用，就比少许细粮的营养为充足；至于他们每一个人，倘使分别地有所审察，这总是不够良好的。但这样安排平民群众参加议事和审判职能的政体内存在着(40)某些困难。第一，人们可以提出这样的意见，对于医疗事件的得失要有所判断，必须询问具有医才能够疗治这类疾病的人，即医(1282a) 师；对于其它一切行业和技术，也是这样。有如医师的功过应该由医师们集合起来加以审查，其它各业从业者的功过也应该由同业加以审查。所调医师，为类有三：（一）施行医疗工作的一般医务人员，（二）业有专精，能够担当领导工作的高级医师，（三）还有知道一般医疗技术的［业外] 人士一一这样的业外人士几乎(5)在每一行业中都是可以找到的；这些人的判断能力并不弱于我们所列举的从业人员和专家②［由审查功过] 转到次一问题即选举问题时，人朋又可提出同样的原则。辩难者可以说，必须是同业的专家才能举出真正的人才。只有精于几何学的人们才能确切地选定一位测量员，只有老

① “人治不如法治”之说，毕达库斯早已主张过（狄奥多洛：《史丛》卷九 27。4，狄欧根尼拉尔修：《学者列传》卷一 77）柏拉图：《法律篇》713E 说，大神不再像在克罗诺（Cronus）时代派遣精灵班保佑现世固的和平和繁荣，人类欲得和平与繁荣当求之于法制。亚氏此节说法律仍旧不易解决原来的疑难，并进而辩忻柏拉图的法治主张，认为法律有好坏之别，如为恶法，便不能树立城邦的正义，也不能导致和平与繁荣。下文如卷四章四章五，亚氏也祟尚法治。

② 原题见 11—13 行，后果见 14—27 行。

① 见本卷章十二一十六和卷四、卷六。

② 《纽校》III 214 说，这个疑难是指章二 1275b35 的疑难。

于航海的人们才能选定一位舵(10)帅；虽然在某些行业、某些技术中有些业外人士也非常擅长识别从业人员技术的精疏，但总不如业内的专家为熟谙。按照这个原则，辩难者认为，无论是选举执政或审查行政功过都不适宜于平民，对于群众就不该使他们执掌最高治权。可是，这些辩难的理由是不充分的。我们前面曾经说起过的［集体异人] 论点③，(15)实际上可以拿来答复这种质询。假如群众不是很卑贱的（带有奴性的）人们，则就个别而言，他的判断能力不及专家，但当他们集合起来，就可能胜迂或至少不比专家们有所逊色。又，在某些技术中，创作者不一定是最好的评判家，当然更不是惟一的秤判家。这些技术作品，在没有学习过这门技术的人看来，也是可以(20) 识别而加以秤判的。例如，一幢房屋就是非建筑者也能懂得的事物：实际上房屋的所有者，即住户，有时竟比建筑师更擅于评判房屋的好坏。相似地，对于一支舵，舵师比一位造船木匠就更擅于鉴别，对于一席菜肴多最适当的评判者不是那位厨师，而是食客。

经过这番论辩，关于平民群众议事和审判权力的责难可说(25) 已有了充分的答复。但同这个责难相联系，还可引起另一责难。如今，所赋与素质较低的人们（平民）的审议权力实际上高出于高尚的人们（贤良）所承受的行政职务，这总是荒谬的。选举执政人员，以及在执政人员任满后审查他们的功过，这些都是城邦的大事；可是，我们就见到有些城邦政体把这些大事交给群众团体，在这些城邦中对于这些大事，公民大会就执掌了最高权力。(30) 而且，城邦的财政官或将军，或任何高级官吏，家产和年资的条件总是较高，驾御在这些职司之上，担任议事和审判的公民大会会员却都是家产微薄的人，又没有年龄的规定。可是，对于这一责难也可以像答复前一个责难那样予以回答，而重申乎民政体在这方面的安排为可取。按照现行制度，权力实际上寄托于公审法庭或议事会①或群众的整体，并没有交伺，任何个别的一位(35)“群众陪审员”或“议员”或“公民大会的会员”，每一成员只是；法庭或议会或大会整体中的一个[不能独立的]部分而已。所以，把公民大会、议事会和法庭所由组成的平民群众的权力置于那些贤良所任的职司之上是适当的，也是合乎正义的（合法的）。所有参加这些审议机构的人们的集体性能原来就大于那些少数，(40)贤良所组成的最高[ 行政］机构，自然也大于他们各人的个别性能。如果完全明白我们这些论旨，上述的责难也就可以平息了。(1282b)

当我们在计论第一个疑难时②，曾引伸到这一要旨，最后的裁决权力应该

③ 亚氏对政治和文艺都重视群众集体原则，这是符合雅典风向的。雅典传统不仅城邦军政事项由公民大会审议，公共建筑计划的选择、音乐演奏或戏剧比赛的评定也由公民投票来裁决。柏拉图在议论政治时，常常引艺术为喻，但其旨相反；他厌即平民集体，宁从专家意见，曾称公民议事的民主政体为“剧院（观众）政体”（Bsatpakparia）（《法律篇》700E 一 701A〕。阿里斯多芬也轻视群众，《骑士》（Equites）752 议嘲公民大会中被平民领袖所牵率的平民们都像是傻瓜。

① 这里指平民政体中的艺匠和佣工，这些人在本卷章四 1277a37，被称为奴性行业，而奴隶在卷一章五1254b24，则被称为近于驯畜，参看《尼伦》卷一章三 1095b19；柏拉图《理想国》96C。赫拉克里图（Heraelitus）崇尚少数贤良而鄙薄群众，曾类群众于群兽（拜渥特[Bywater] 编《赫拉克里图残篇》III）。希腊著名学者对于政治大都崇尚贤良，亚氏从雅典的政治伶化为平民政体的多数原则辩护时，特多曲折。

② 上章 1281a11，“最高治权寄托于什么”的问题，辩论至此可说业已解答了：在原拟五项人物中应选定“群众”担任最高统治者，那采取“平民政体”。以下各节继续论究第二问题。

寄托于正式钉定的法律。只是所有的规约总不能概括世事的万变③，个人的权力或若干人联合粗成的权力，只应在法律有所不及的时候，方才应用它来发号施令，作为补助①。(5)但怎样的法律才能作为正宗的法律，这个问题仍旧没有辩明；我们前面曾经涉及的法律可能有偏向的疑难还是存在①。相应于城邦政体的好坏，法律也有好坏，或者是合乎正义或者是不(10) 合于正义。这里，只有一点是可以确定的，法律必然是根据政体（宪法）制订的；既然如此，那么符合于正宗政体所制订的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制订的法律就不合乎正义。章十二①

世上一切学问（知识）和技术，其终极（目的）各有一善；政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极（目的）(15)正是为大家所最重视的善德，也就是人间的至善②。政治学上的善就是“正义”，正义以公共利益为依归。按照一般的认识，正义是某些事物的“平等”（均等）观念③。在这方面，这种世俗之见恰好和我们在伦理学上作哲学研究时所得的结论相同④。简

(20) 而言之，正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物，可是，这里引起这样的问题，所谓“相等” 和‘”不相等”，它们所等和所不等者究为何物？这个问题中所包含的疑难应在政治学上从事明智（哲学）的考察。有些人可能主张，城邦的职司[ 和荣誉] 应该按照尚优原则，(25)分别高低（不平等地）分配于任何方面有所优胜的公民——即使在其它方面，他们同别人无异，如果他们有一点长处，这一优点就该受到尊重，而权利的分配就应该符合他们备别优点的大小。可是人们倘遵循这种原则，谁的相貌较好或谁的身体较高，他就都可以要求一份较大的政治权利了。这种理由不是显然有错误(30)么？我们可用其它各门学术上的比拟来说明这个错误，现在有一队笛师，要是吹笛的本领大家相等，你不会凭他们出身（门望）的高低作为分配笛管的标准。谁都不会由于出身较高便能吹奏得更好：应该对笛艺较高的人才分配给较好或较多的笛管。倘(35)使认为这个譬喻还是隐晦，我们可以说得更明白一些。倘使这里有一个人，笛艺较他人为优而出身甚卑，而且相貌丑陋。就人生的众善说来，出身

③ 这样的公民职能见章一 1275b16—17。下句所举梭论法要旨，（一）选举符合议事职能，（二）审查行政功过符合审判（司法〕职能。

① 这里亚氏举出并不行医而具有医学知识和医务判断能力的人士，譬喻不执行政事的公民也可具备审查行政工作的能力。但下文转入另一辩难；直至 14 一 22 行始引伸这个譬喻。

① 1281a40 一 b21。

① 雅典及其它平民政体以“公民大会”（εκκλοια）为选举和议事机构，以 “公审法庭”（δικ αοτηрιογ）为最高审判机构。这里并举了”议事会”（布利）。各邦议事会的建制和职权不尽相同。雅典议事会为提出于公民大会各案件作预审工作，其议事员五百人，由公民中年满三十岁以上者抽签轮流相任。另如卷六章二 1317b31 所称“布利”，仅属于行政机构。

② 本卷第十章。

③ 参看《尼伦》卷五 1137b 19。

④ 雅典政治素重旧典和成规。公民大会以审议政事为主，如有变更成法的议案须另山司法委员加以审订，才能颁行，实际上公民大会制定新法律的事例是很少的。有些人利用公民大会通过有违旧典的“政会”，常被责为僭越。执政人员如有违背成法的措施任何一个公民民都可以“违制罪”（γрαηдαрανο ν）诉之于公审法庭，业氏这里崇尚法治的意旨符合于雅典传统（参看维诺格拉多夫：《历代法理

>]Vinogradoff,Historical Jucisprudence）卷二章六 2，“法治”）。

和相貌也许较笛艺重要，现在对具有这些善德的人度长量短，在出身和相貌方面的所胜比较笛艺方面的所优为多；然而较好或较多的笛管仍旧应当分配柏优于笛艺的(40)那个人。对于有些技艺，我们也许应当考察出身（门望）或与之有关的财富，是否有益于该项技艺；这里，就笛艺这一事业说，(1283a) 两者实际上无助于吹奏。

又，依照这种[ 尚优］原则，[ 任何优点都须获得优给，] 各优点相互间就应当有共通的计量。假如人体的某量（例如高度）为优于①［财富或出身的某量] ，别人体的任何量度都应该可以同(5) 财富或出身的各量相较量。于是，说甲这个人的身体高度超过了乙那个人的品性德行，或就一般而论，人性的德量也许常常超过人体的高度，这种说法就使一切事物都可以互相计量，说若干数量的这类事物优于若干数量的那类事物，跟着也就可以说某一数量的这类事物一定等于某一数量的那类事物。然而，这是(10)不可能的［不同素质的事物不能互相较量] ②。那么，在政治事务上，同在其它学艺上一样，凭任何优点或凭各种优点为要求和分配职司（权力）的依据，实际上是不合理的。有些人捷足，另些人滞缓；这不能据为增减政治权利的理由③。捷足这一优点应当在运动比赛中领取他的奖赏。政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各要素的贡献的大小为依据④。所以，只有人们的(15) 具有门望（优良血统）、自由身分或财富，才可作为要求官职和荣誉（名位）的理由。受任官职的人必须是自由人和纳税人（捐输者）；完全由奴隶未组织一个城邦当然决不成事，完全由穷汉来组织也好不了多少。但我们还必须指出，除了财富和自由之外，正义的品德和军人的习性（勇毅）也是不可缺少的要素⑤；另一些校勘家改μαλλον为εναμιλλον“假如人体的某量为‘可以互相比较的事物”⋯”。纽曼不作删改而另增αγαθьν一字。“假如人体的某量，作为一善物而优于财富或出身⋯”。人们倘使要共处于一个城邦之中，就应该各各具有这些要素。(20)前两个要素为城邦所同存在的条件，后两年要素则为城邦所由企求并获致优良的生活条件。

章十三 如果城邦城要大家贡献的只以有助于城邦的存在为限，则上述各要素，或至少其中的某些要素，就确实可认为是分配职司和荣誉的正当依据。但照我们前面所述及的①，城邦还 (25)应该计及优良的生活而要求大家都具有文化和善德，那么这两者才应该是最正当的依据。在另一方面，依我们的立论，人们凡是有一项，而且只有一项与人相等者就不该[像平民派那样] 要求享有各项事物的同等权利，凡是只有一项为较优者也不应该[像寡头派那

① 看 1281a36 。

② 章九至十一以不同论点考察城邦中公民义务和权利分配的问题，也就是公民和他所应承受的事物（名位）之间，如何能达到公平的问题。正文的要旨和法律的人质就庄于使人人和物物的关系各得共平。第十一章的辩论显然已承认平民“群众”应有最高政治权利：第十二章改变了论辩的途径，平民的自由身分不再是政治上特别重要的条件而“财富”和“品德”也各有它的地位了。

③ 叁看卷一章一；《尼伦》卷一 1094a 1。

④ 参看本卷章九 1280a 7—22；《尼伦》卷五章三。

⑤ 亚氏认为“世俗之见”为大家共同的观念，其中存在着真理，但应加以分析、修正并提高（参看《尼伦》卷十章二）。

① 依李奇微（Ridgeway）校订，删去“优于”（μαλλον），原句可译为“假如人体的某一高度可同财富或出身相较量，别人体的任何高度都可同这类事物相较量”。

样]要求对各项事物都享有较优的权利——我们确认遵循这类原则而创制立法的一切政体都是变态政体。我们会(30)经指明①，各人根据各自的某种贡献，而在政治上各自有所要求，虽在某一方面的意义上可说是合乎正义，却谁都不是绝对全面地合乎正义。（甲）富人的依据是他们有较大的土地，而土地是有关城邦的共同利益的；又，他们由于富有恒产，也比较能够信守契约②。（乙）自由氏族和贵族的依据[都为门望]是相接近的。出身（门望）较高的，作为一个公民，比出身卑微的，地位也(35)较高；尊贵的氏族（血统）在一邦内总是比较受尊敬的。又，优种递传优种；世译之家的后裔常常见到有良好的品德。（丙）相似地，品德当然也应该是要求政治权利的正当依据；我们认为正义正好是社会性的品德③［最有益于城邦团体]，凡能坚持正义的人，常是兼备众德的④。（丁）但［在财富、出身或品德这些个别(40) 的依据外］多数（群众）也有他们要求政治权利的依据：就集体说，他们就比少数（寡头）较强、较富而又较好。(1283b)假如这些具有品德、财富、门望而可以提出政治要求的人们组成某一公务集团而聚居于一城之中，这个城邦将由谁来统治？这是一个争执不已的问题，可否有所协议？在我们前面已经叙述的各类政制中①，并未见到争执个已的情况。那些城邦因执(5)掌主治机构的人们各不相同而性质备别：其一是以最高治权寄托于富户［寡头政体]；另一寄托于才德［贵族政体]，余者类此，备有偏依。但这里所提出的问题与此有异，这里发生了性质备别的人们同时要求治权的争执。例如，有德之士，如果为数甚少，却(10) 提出了他们的要求。我们该怎样答复他们的要求？鉴于他们人数太少，可否向他们质询：你们这么一些人能够处理全邦的要务么？你们的人数足以构成一个城邦么？还有一种疑难不仅可向官德之士质询，也应该问及其它一切提出政治要求的人们。以财富(15)较多或门望（出身）较高为理由而要求治权归属少数人，这可说同样是不合正义的。如果承认这样的理由，则任何一人要是他的财富超过其余的入，他就当然可以统治他们了；相似地，门望特别高的人也当然要统治门望较低的人们，例如自由人氏族，而这些自由人却正在以自己的出身为依据而要求治权。在［少数制］贵族政体②中，所依据的才能或善德，治理也相同。倘使若(20)于贤良（好人）所合成的公民集团中有一人的才德出类拔萃，超乎他人，这些人就应当遵循白己所主张的原则让他一人来统治了。若说多数（群众）因为强于少数就应当取得治权，依照这理论，如果有一人或某一小组的人强于这一多数（群众）这人或这之(25)小组就必然可以代替那个多数来执政了。

所有这些分析，该可以证明上述各种依据，各方面所凭以要求取得对其它一切人们的统治权利的，没有一个可以作为正当的原则（标准）。试以人

① 参看《尼伦》卷五章八 1133a19、b18。

② 参看柏拉图：《法律篇》696B、744B 。大马士革人尼古拉（Nioltq11sI）a- mesetus）：《残篇》138（缪勒编《希腊历史残篇》卷二），记有野蛮民族公举其地奔跑最速者为王的事例。《希罗多德》iii20，记埃塞俄比亚人公推最高大而体力最强的人为国王。《雅典那物》 566C 则说埃塞俄比亚以最美俊者为国王，貌美为王的事例亦见于《尼古拉残篇》142。

③ 参考卷四章十二 1296b19。

④ 卷四 1291a19—33。

① 本卷章九 1281a1—10。

② 1280a 6—12 。

们举品德作依据而要求统治公民团体：(30)者为例，或试以人们举财富作依据者为例。群众（多数）就可以和这两者相抗衡，不作个别的比较，而以多数集体同少数人相比较，则无论在品德上或者在财富上，就未必不能占优。这里引到了偶尔曾经涉及的一个疑难。这个疑难是：假如就这个多数集体而言，的确较少数好人[或富人]为更优，则主张尚优原则(35)的立法者，要是他的目的正是想制订最公正的法律，那将怎样取舍呢？他应当为了好人们[或富人们]的利益削制政体，还是为了多数（群众）的利盆，我们的答复是：所谓“公正”，它的真实意义，主要在于“平等”。如果要说“平等的公正”，这就得以城邦整(40)个利益以及全体公民的共同善业为依据③。（公民的一般意义原来是指一切参加城邦政治生活输番为统治和被统治的人们。至(1284a) 于就他的特别意义说，则公民在各别的政体中就各有不同；在一个理想政体中，他们就应该是以道德优良的生活为宗旨而既能治理又乐于受治的人们①。

[既然已经讨论过“多数”集体地优于“少数”这种情况之后，我们应当再设想另一个相反的境遇。假如现在有一个人——或(5)若干人，而其数只是城邦的一部分，不足以组成城邦的全部体系②——德行巍然，全邦其他的人于个人品德以及所表现的政治才能而论，谁也比不上他或他们，这样的人或若干人就不能被囿于城邦一隅之内；他或他们的德行才能既超越于其它所有的人，如果使他或他们同其余的人享有同等的权利，这对他或他们(10)就不公平了。这样卓异的人物就好像人群中的神祇，法制只应该范围出身和能力相等的众人。对于这样的人物，就不是律例所能约束的了。他们本身自成其为律例。谁要是企图以法制来笼络这样的人物，可说是愚蠢的，他俩尽可以用安蒂叙尼寓言中那(15)一雄狮的语言来作答：当群兽集会，野兔们登台演说，要求兽界群众一律享有平等权利，［雄狮就说，“你可也有爪牙么？”]③这些情况实际说明了平民政体各城邦所以要创制‘’陶片放逐律”的理由①。这些城邦以“平等”为超过一切的无上要义；凭此宗旨，他们对于邦人的特别富有资财，或朋从过多，或其它势力，凡是(20)政治影响足以掀动社会的，就应用这个处分而把他驱逐出境，限今若干年内不得归返本邦。在神话中，阿尔咯舟远航的舟子们遣弃赫拉克利斯的原因也就是这样②。阿尔咯舟因赫拉克利斯神勇胜过全船的舟子，就［吩咐舟子们]不止他留在船上。人们对(25) 伯利安德给司拉绪布卢的示意，往常总是嗤为僭术，这样说来，这种指责就未必公正了。从前相传的故事说，僭主司拉储布卢会遣人问计于另一邦的僭主伯利安德。伯利安德正站在黍田之问，对使者默不作答，而以手杖击落高

③ 《修昔底德》vi39，记叙拉古雅典那哥拉斯（Athenagoras）的话说，财物保管应该信托富人。

① 卷一 1253a17，37。又，《尼伦》卷五章三 1129b25—1130a5。

② 柏拉图：《法律篇》631C，明哲（智）、节制（礼）、坚毅（勇）三德结合而成正义（义）。正义兼有共它三德之意，亦见千《亚里士多德残篇》七五 1488b5。

③ 本卷章七。

① αрγοκрαтα取义于“好人们”αрγοι，译“贤良”或“贵族政体”，贸庭多出于世族，故中国一般都译为“贵族政体”。依此节，贤能所重在“才德”（αрεтη）不在“门望”（ειγεν εια）。

② 参看章七 1279a31。“最为正宗”（ьрθοтαтοζ ）也就是“最为公正”的政体，应该不偏于少数（好人和富户），不偏于多数（平民），而以全邦公民利益为依归，《梭伦残篇》5：梭伦自述为雅典创制的本意，务使少数多数各得其平。

而且大的黍穗，直至黍棵(30)四顾齐平而止。使者不懂他的用意，就这样去回报主人，司拉绪布卢听到了，心里知道伯利安德是在劝他芟刈邦内特出的人①。这种政策不仅僭主们常常视为有利于国政而加以实施，寡头和平民政体两者也同样应用这些手段。陶片放逐律就是类似的措(35)施，使才德著称的人远离本土，他们在邦内的势力便日渐消失。强邦对于小城或弱族也会施行同样的虐政，雅典人对于塞莫斯岛人、启沃岛人和累斯博岛人的征伐就可举以为例：雅典的霸权(40)一经巩固，它就不顾盟约，而以强暴加于它的盟邦②。相似地，(1284b)当米第亚人、巴比伦人以及其它服属的民族有感于本族前代的光荣，想要奋发的时候，波斯王就一再以武力进行征讨③。

我们这里所讨论的问题，普遍存在于正宗以及变态政体之中：变态诸式的政府为了它们一部分人的利益而必须实行清除，(5)正宗诸式的政府为了公共利益也得应用类似的清除。这种务求整齐匀称的规律①也可以拿一般学艺来作证，画家在他画布上描绘人像，总不能画上一只特别大的脚，不管这只脚画得怎样美丽，假定失去了匀称，那总是不许可的。船匠不会把一艘船的艄

(10) 部或其它部分造得特别高大。乐师也不能让他的整个合唱队中有一人引吭特别嘹亮或特别纡徐。看到采取这种清除政策的广泛，可知在君主政体中，一个王室，要是平日施政一般有利于全邦，则虽然有所清除，也未必就因而同邦内人民失和。就对付某些可以引致内讧的显著势力说来，陶片放逐律也有政治理论上的根据，而未可全非。当然，立法者最好是在削制法律的起(15) 初就给本邦构成良好的体系，使日后无需再依仗这种补救办法；但为了保持一个政体，使它不致轻易被邦内的某些人所倾覆，那么这仍然是一种不得已而求其次的可取的手段。实际上，各城邦却时常滥用了这种手段，这并不符合立法的本意，也不符合(20)各自政体的原旨；为了党争，他们就不惜一再诉之于“陶片放逐律”，借以达到排斥异己的偏私目的。

至于在变态政体中，各自维护一偏的立场，排斥异己就事属当然，甚至可说是合法的了——虽然这也明显地不是相对合乎正义。但在最好的政体中，要是也采用这种政策，那就成为一(25)个严重的疑难了。这里所成为疑难的还不在于那些政治势力特别大，或富于资财，或朋从众多的显要之辈。疑难的要点在于：倘使邦内出现一个善德特著的人，应该怎么办？大家既不能说应该把这样的人驱除而流放他到邦外，可是又不能强使他屈服为臣民。如果强使这样的人屈服为臣民，这就类于把宙斯神一样(30)纳人人类的政治

① 本节末两句，似为后增衍文，或原有赘语。

② 卷七卷八所拟理想城邦，全邦均为模范公民；这里所说现实城邦当然不会全邦都是好人，破折号内分句为赘语或后增衍文，应删。

③ 依加梅拉留：《亚里士多德政治学和经济学译文和疏释》补[ ]内语，参看韩姆编：《伊索寓言》（Halm,Fabulae Aesopicae）241；又，巴布留：《寓言））（Bab-rius，Fabu1ae）67。

① 雅典的“陶片放逐律”创于公元前 500 年，立法的初衷在于保护平民政体，俾不致因国内产生杰出的政治人物而转变为寡头或僭主统冶。应被放逐的人，公民大会中公民各书其姓名于陶片而投入陶罐中，必须有六千陶片才能通过一件放逐案。放逐期十年，后减为五年（参看《雅典政制》xxii）。《修昔底德》viii73，

《狄奥多洛》xi55 所记放逐律的作用和目的同亚氏此节相符。但后世执政党派常假借此律以排斥异己。叙拉古设有相似的“榄叶放逐律”（πεтαλιομбζ），应被放逐者的姓名写在阉叶上；放逐期五年

（《狄奥多洛》xi87。其它城邦，阿尔咯斯（本书卷五 1302b18）、米利都和梅加拉（阿里斯多芬；《骑士》855 诠疏〕也设有放逐律。

体系［而强使他同样地轮番为统治者和被统治者了]惟一的解决方式，而且也是顺乎自然的方式，只有让全邦的人服属于这样的统治者：于是，他便成为城邦的终身君王②。

章十四 经过这一番探讨后，这里已可转而论述君主政体[王(35)制] 了。一王为治的制度，我们曾经说是正宗政体各类型之一。

我们应加考虑的问题是：任何城邦或国家要取得修明的治理，是否以君主政体为适宜，抑或工制实在不如其它型式的政体——或是王制在某些场合虽未必适宜，而在另些场合却又较为适(40)宜。我们预先确定君主政体只有一属或数属（多种）。这不难认 285。明，王制实际上包括若干不同种属，它们为政的方法各不相同。

（一）拉根尼（斯巴达）政体中存在着一种王室。这种王室素称君主政体的真实典型；但斯巴达王没有相对的治权；他们只在出征时，离开本邦以后，才具有指挥军事的全权。此外则宗教事务的权力也属于王室。所以斯巴达王实际上是一个“统帅职位”，受任终身，对于军事可以独立自主，发号施合。这种王不操生杀之权——惟（某些王室③，例如》史诗时代的王，在出征期(10)间，他们可凭权威杀人①。荷马的诗可引以为证：阿伽米农在公民大会中受到攻诘总是隐忍的，但一到战场，他便施行生杀的权力。他就是这么说的：

谁想要临阵脱逃，他总逃不了；

操持着生杀权，我要把他喂鹰犬②。(15)

这里所述君主政体的备个品种之一就是军事指挥的终身职；这一属王室有两个品种，其一为世袭，另一为公举。

（二）君主政体的另一属，其权力类似僭主（专制），常常见于野蛮民族（非希腊民族）备国中。但这一属君主政体也出于成法，列王都是世袭的。因为野蛮民族比希腊民族为富于奴性；亚洲蛮族又比欧洲蛮族为富于奴性，所以他们常常忍受专制统治(20)而不起来叛乱③。这样，蛮族王制便成为僭政性质的王制；但那里既然遵循成法而世代嗣续，这种君主政体是稳定的。我们也可以在侍卫方面看到君主政体的分别，这些蛮王的侍卫仍然属于本国的臣民，不同于僭主们常常依仗外邦（雇佣）武士来保护自己。君主，依照国法统治着自顾从属的臣民，所以臣民乐于给(25)他当侍卫。至于僭主既出自篡夺，实在是同人民的意志相违背的，他防备着本邦的人民，就得把自己寄

② 阿波罗尼（ApOllonius〕：《诠疏》11290，税，此故事实见于费勒居特（Phereeydes，公元前第五世纪史家）著作（参看缪勒编《希腊历史残篇》188）阿尔咯神舟能凭船头的浪劈发声作言语，这浪劈为一“神木”（参看公元前第二世纪雅典作家阿波罗杜罗：《书丛》[Apollodorus,Bibliotheka］卷一 9.19）。

③ 《希罗多德》V92，纪米利都僭主司拉绪布卢曾劝告科林斯僭主伯利安德清除邦内雄杰，此节，两人互易了宾主地位。参看卷五 1311a20。

① 塞莫斯岛在公元前 440 年、累斯博岛的米提利尼城在 428 年、启沃岛在 412 年，先后叛离雅典，雅典海军征讨三岛（参看《雅典政制》章 24）。但这次战争的起因非由雅典背约。这三岛为雅典重要盟邦，雅典对这三邦尚属有礼。《纽校》III248—9，引《修昔在德》176、vi76、《狄奥多洛》x150、70 等章节，说此处所言雅典背约加暴于三邦，当指公元前 440 年以前，雅典尚未同各邦缔结提洛同盟时的事情。

② 《希罗多德》卷一 183、卷三 159，记波斯王国在讨平米第亚巴比伦的叛罩后，重惩其族。参看阿里安：

《亚历山大长征记》（A rianus AnabasisAlex，〕卷三 16.4。

③ 参看卷五 1302b34：卷七 1326a35，又，柏拉图：《理想国》卷四 420。

托于外邦的（雇佣）卫士了。

这里已叙述了君主政体的两个种属；还有（三）另一属称为(30)民选总裁、“艾修尼德”）的型式，屡见于古代希腊各邦。民选总裁约略相当于公举的僭主。这种权优异于蛮族君主者，在于位不世袭，其同于蛮族君主者，则在于依法受任。这种统治职位有时及于终身，有时则为期若干年，或以完成某些事业为期。例如，米提利尼人当流亡者们以安蒂米尼得和诗人阿尔喀俄为领(35)袖而率众来攻时，就拥戴毕达库斯为“僭主”（领袖），以统筹守御。阿尔喀俄曾在所作《醉歌》的一章中，发抒了他的遣恨说：

嗟此儒城，奉此鄙夫①，诅彼愚众，嚣尔趋附。

这些诗句①确证毕达摩斯的临时统治职位是由人民公推的。这种制度常常显出两方面的性质：既具有专制（独断）的权力，这就类乎僭政②；又是根据了民意，经过大众的推戴而受任，这又不能不说是君主政体了。

（四）君主政体的第四属是史诗（英雄）时代的王制：它根据(5)成法，其统治符合于臣民的公意，王位则由父祖遣传于子孙。王室的始祖都由军事技术（战功）起家，或团结一族的人民而创立了城市，或开疆拓土，为公众树立了不朽的勋业；于是大家共戴为君王而且议定了传统的世袭制度。这种王室具有[三项]统(10)治的权位：战时为统帅；祭时为主祭，除另有祭司职掌的宗教事务外，他们主管着氏族的祀典；遇有法律上的争端也由他们作最后的判决。他们断案前，有时先行宣誓，有时不必宣誓③；举行宣誓时，他俩就举起他们的王杖。在古昔，他们执掌着总概一切的永久权力，包括城市、乡郊以及同外邦来往等各种重大事件；后来逐渐改变。他们放弃了某些特权，人民又从而争取了另些法权；王权经历代削弱，迄于今日，大多数王室［已成虚位，]只能主持一邦的传统祭仪而已①。若干邦内虽说还有真王，也仅仅在出征国外时还保留着军事指挥的仅力。

这里已叙述了四个种属的君主政体——第一，史诗时代的古制，王位由人民所公推，而权能限于领军、主祭和裁断法案。第二，蛮族君王出于世袭，虽说凭成法进行统治，但具有专制的权力。第三，所谓民选总裁，只能算是一种公推的僭主。以及第四，斯巴达式的诸王，他们是世袭的统帅，终身握有军事指挥的权力②。如上所述，君主政体这四式是各不相同的。

① 章九至十三的主题为政治权利的正当分配，所举两类分配根据：（一）依公民的品质而言为：出身、财富、品德三者；（二）依公民的数量而言为多数、少数和一人三者。第十二、十三两章，在数量这方面，对祟尚“多数”的意思已说得极为周详；照章七 1279a23—25 所拟程序，这里应该挨次分论正宗政体三个类型。本章末节突然提出了“一长政体”的要领。本卷以下五章承接本章，也承接第七章，专叙君主政体

（王制），即正宗三型的第一型。下章首两句同章七首句相呼应。

① “某些王室”（ev Tovo Baocasia），或“王制的某些品种”，这一短语未见于阿雷丁诺和季芳尼拉丁译本，贝克尔校本等加衍文括弧。这可能是上两行中“王室”字样的重复误缮于本行。

② “ 凭权威杀人”和“依法律杀人”相对；依艾利斯译本为“依军法杀人”，但古王在战场可格杀临阵退缩的战士，不经军法审讯手续。

③ 见《伊利亚特》ii391—393。现行《伊利亚特》抄本缺“操持着生杀权”一分句。亚氏各书所引荷马诗篇同现存抄本往往有异；鲍尼兹：《索引》507a29 以下各页，列有这类异文的详单。

① 参看卷七 1327b27；又，《亚里士多德残篇》八一 1489b27。

② “鄙夫”（κακοπαTpια），直译是“贱种”；依《修昔底德》ivl07，毕达床斯这族姓出于色雷

（五）君主政体还有第五属[这和上述四属全不相同]，是具有绝对权力的君主①，由他一人代表整个氏族或整个城市，全权统治全体人民的公务；这种形式犹如家长对于家庭的管理。家务管理原来可以说是家庭中的王政，反过来说，这种君主政体也就是一城邦或一民族或若干民族的家务管理②。

章十五 在君主政体的这五个种属之中，我们只须从详研究两个种属—

—未一式和拉根尼（斯巴达）式。其它三个种属的各王室大都处于这两种属之间，他们所持有的仅力，总是比绝对王制（“全权君主”）为小而比斯巴达诸王为广。［阐明了两端的种属，各个中间的种属便大体可知，]因此，我们这里的论题就可简略地提出这么两个要旨：第一论题［关于斯巴达式君主政体]是终(1286a)身统帅的职权，无论是世袭或另外规定有输换的方法③，对于城邦究属有利或无利（适宜或不适宜）。第二论题［关于全权君主］是全邦政务都由一人治理究属有利或尤利（适宜或不适宜）。

第一论题实际上属于法制研究，不属于政制研究，因为任何政体中都可能设置常任的将军（统帅）职能。[不只君主政体才＆专有这样的职能；]所以我们现在暂置不论①。另一种君主政体[全权君主］却真是一种政制，我们应该对此做一番理论研究，概括地考察一下同它有关的各个疑难。

我们的研究便以这样的毅疑开始：由最好的一人或由最好的法律统治哪一方面较为有利②？主张君主政体较为有利的人说，法律只能订立一些通则；当国事演变的时候，法律不会发布(10) 适应各种事故的号令。任何技术，要是完全照成文的通则办事，当是愚昧的。在埃及，医师依成法处方，如果到第四日而不见疗效，他就可以改变药剂，只是他倘使在第四日以前急于改变成法，这要由他自己负责。从同样的理由来论证，很明显，完全按照成文法律统治的政体不会是最优良的政体。但，我们也得注意到一个统治者的心中仍然是存在着通则的。而且[个人的意(15)旨虽说可以有益于城邦]，凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良。法律恰正是全没有感情的；人类的本性（灵魂）便说都难免有感情。这里，主张君主政体的人可以接着强调个人的作用；个人虽然不免有感情用事的毛病，然而一旦遭遇通则所不能解决的特殊事例时，还得让个人较好的理智进行较好的审裁。那么，这就的确应该让最好的（才德最高的）(20)人为立法施令的统治者了，但在这样的一人为治的城邦中，一切政务还得以整部法律为依归，只在法律

基，也许毕达库斯的父母为奴隶出身，所以阿尔喀俄议他为贱种。狄欧根尼·拉尔修：《学者例传》卷—

75，说到毕达库斯任米提利尼总载有十年之久。

① 参看伯格编：《希腊抒情诗人集》《阿尔喀俄残篇》37。阿尔喀俄，米提利尼诗人，盛年约公元前 606

年，安蒂米尼得为阿尔喀俄兄弟，参看狄欧根尼拉尔修：《学者列传》卷二 46。

② “艾修尼德”这名称见于荷马：《奥德赛》viii258 者为运动会中裁判员；见于《亚里士多德残篇》四八— 1556b4 者为库梅（Cyme）执政宫的通你。这里所述具有特大权力的“民选总裁”制度，米利都古代（《大马土革人尼古拉残篇》54，缪勒编：《希腊历史残篇》iii389）和欧卑亚古代（普鲁塔克：《梭伦传》14）都曾有过。哈里加那苏的狄欧尼修；《罗马掌故》（Dion.Hal，Ant.Rom.）v73 说，希腊城邦的民选总裁制和罗马的”狄克推多制”（独裁制）相同，世人往往视为僭主。

③ 斯巴达两王每月在监察院的监察们前宣誓一次（色诺芬：《拉根尼共和国》xv7）。不要求诸王先行宣誓而后断案为王权较高的征象。

① 王权逐渐削弱的实例，见于本书者，有卷七 1313a23 行的谟洛修王室和 26 行的斯巴达王室。

② 1285a16 说这一属有世袭和公推两种。本节总结上文，次序同前面不符。

所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其理智。法律所未及的问题或法律虽有所涉及而并不周详的问题确实是有的。这时候，既需要运用理智，那么应该求之于最好的一人抑或求之于全体人民？

依我们现行的制度，[凡遇有这样的情况，]人民就集合于公民大会，而尽其议事和审断的职能：人民在这里所审议而裁决的事情都是[法律所未及或未作详密规定的]特殊事例。集会中任何个人可能都不及那才德最高的一人

③。但城邦原为许多人所合组的团体；许多人出资举办的宴会可以胜过一人独

办的酒席；(30)相似地，在许多事例上，群众比任何一人又可能作较好的裁断。又，物多者比较不易腐败。大泽水多则不朽，小池水少则易朽；多数群众也比少数人为不易腐败。单独一人就容易团愤懑或其它任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力；但(35)全体人民总不会同时发怒：同时错断。我们对于上述的集会，当然假定它的出席者都是自由公民，而所议事件都以法律没有周密规定者为限，所作裁决也从未有违背法律的。辩难的人也话要说，这样人数众多的集会，未必真能强使严守这样的范围吧④。那么我们也可以另行假设一个既是好人又是好公民的群(40)众集团，试问，这个好人集体和那一个好人相比，究竟谁易于腐(1286b)败？若干好人的集休一定较不易于腐败，这不是己经很明显了么？可是辩难者还可以提出另一个反对的理由，人多了意见纷歧，就易于发生党派之争；一人为治就可以避免内讧①。对于这个理由，我们实在无须另作解答，既然我们所假设的集团都是好人，同那一个好人一样，许多好人在一起，也不致发生内讧。于是，［我们可以总结这一番论证了。]倘使若干好人所共同组(5) 织的政府称为贵族政体，而以一人为治的政府称为君主政体，那么，世间这样多同等贤良的好人要是可以找到，我们宁可采取贵族政体而不采取君主政体了——无论这个一王之治或有侍卫武力或没有侍卫武力为之支持②③。

古代备邦一般都通行王制，王制（君主政体）所以适于古代，由于那时贤哲稀少，而且备邦都地小人稀。另一理由是古代诸王都曾经对人民积有功德，同时少数具有才德的人也未必对世人全无恩泽，但功德特大的一人首先受到了拥戴。随后，有同样才德的人增多了，他们不甘心受制于一人，要求共同参加治理，这样就产生了立宪政体。更后，这些贸良潮趋腐败；他们侵

③ 具有绝对权力的君主即下章所称“全权君主”（nauBa 纽曼注本卷 1284a14、1287a1 所涉及的全权君主当指波斯王室。

④ 本章君主政体分类的依据为（一）是否仗法成立，（二）具有统治圣权或没有圣权，（三）出自选举或由世袭，（四〕终身或临时职位。这四项依据，亚氏未作主次之分，在所列君主政体五个种属中，这些依据参次互见。“城邦”和“民族”的区别，参看卷五 I310b37 注。

① 1285al5 说斯巴达王室或由“世袭”或由“选举”（这里，《贝克尔校本》、《纽曼校注本》从 II1 P2P3，作“论换”（KaTa 同“世袭”对举；《苏斯密尔校本》从 P4P6，作“选举”。“论换”包括选举或其它人事更替的方式，意义较选举或公推为广。

② 以后也没有再论及此题。

③ 这里所提出的疑问“由最好的一人或由最好的法律统治？”相同于拉丁成说“Autfexautlex”（王治还是法治）论题。中国旧有“人治还是法治！”亦相似。这个论题先曾屡见于柏拉图的《理想国》和《政治家篇》，《法律篇》亦曾涉及。柏拉图轻视呆板的法律而主张由哲王治理。但他的“哲王” 在《理想国》473C、D 中是多数，他立论的重点在明哲（智慧〕而下在王权；他的本旨是：尚法不如尚智，尚律不如尚学。亚里士多德本草的结论，不抹杀个人才智的有利作用而稍稍偏重法律（参看 1287a3 注）。

占公共财物，据以自肥——这里就滋生了尚富的湍源，而邦国的名位渐渐以财产为根据，由是兴起了寡头（财阀）政体。随后，寡头政体先变为僭政，跟着，僭政又变为平民（民主）政体①。追溯这一系列变迁的原因就全在为政者凭借名位，竟尚贪婪，于是减少了参与统治的团体和人数，增强了平民群众的势力，于是发生变乱，而最后建立了平民政体。现在，备邦的版图既日益扩展，其它类型的政体已经不易存在或重行树立①[君主政体也应该是不适宜的了]。

[回到君主政体和贵族政体的比较研究，这里还得提出两个问题，其一：］使承认君主政体为城邦最优良的政体，王室的子嗣应处于怎样的地位？王位是否应该属于家族，一登王位，他的后嗣便应相继为王？如果这些子嗣都是庸才，也使登上王位，就会有害于邦国②。对于这种情况，主张君主政体的人将起而辩护说：老王虽有传位于子嗣的法权，他可以不止庸儿继承。但很难保证王室真会这样行事；传贤而不私其子的善德是不易做到的，我就不敢对人类的本性提出过奢的要求。另一个疑难问题是君王的侍卫武力。是否登上王他的人身边就该有保护他的罩(30)队，凡遇到有谁抗命，他可用以压服这些不安稳的分子？倘使没有这种武力，他怎能发号施令，进行统治？即使这个处在至尊地位的君王，绝不怀抱私意，毫无法外行动，他的一切措施全都遵循法律，也得有一支恃卫武力，以保障他执行这些法律。就这类依法为政的君王而论，这个问题也许不难解决。他应该备有一(35)定人数的卫队—— 其人数要少于全邦民军而多于任何个人所蓄有的武力或若干人所共同操纵的武力。在古代，人民拥立一位所谓“民选总裁”或僭主③时，给他组织的卫队就是这样的。当狄欧尼修向叙拉古人民要求设置卫队时，有一位会员就建议给(40)与这样定数的武力。(1287a)

章十六 [方才说过为政遵循法律、不以私意兴作的君王。]但对那些欢喜凭个人智虑多所作为的君王还得进行一番考察④。所谓“依法为政的君王”

①，如上面曾经说及②，本身实际上不能算是政体的一式。这种王室一般只是

一个常任将军，在任何政体——例如一个平民政体或一个贵族政体——之中，都可以设置这样的罩事领袖；在内务方面若干政体类型不同的城邦也曾设有权力特高[不逾法律范围]的个人职位：譬如在爱庇丹诺就有这一级的执

① 以下转而涉及人民权利的旧题，重复了章十一 1281b 1—6的议论。

① 公民大会可能途越法律范围，参看卷四 1292a15、23 等节；包括很多贫民群众的第四种平民政体，其公民大会更易于逾越法度（1293a 1—10）。参看柏拉图：《理想国》701A 。

② 《希罗多德》iii82，君主以一人独断，可免党派纠纷，为大流士（DaDAius）在政体辩论中所持”君主制忧于民主和寡头”等理由之一。

③ 有没有侍卫武力问题见下文 27—40 行。

④ 本章原题为王制是否有利于邦国，论辩至此，两变其归趋：（一）1286a26—35 亚氏重申了平民多数的立场；（二）1286a36—b7 又表明了少数贤良的立场：这些都反衬出君主政体不适宜于现世。

① 参看卷五章十二：寡头变为僭主政体，1316a4；僭政变为平民政体，1316a32；该章所述政体的变迁并无此节所述的一定程序。

② 结论说广土众民的各城邦只宜于平民政体，参看卷四 1293a1、1297b22—25。遗憾的是，世事的演变异乎亚氏这一论断：希腊的城邦平民政体在他没世后不久就次第消灭，地中海周围欧亚非三洲尚被统治于马其顿亚历山大部属诸将的三分割据王国。

政官③，又如在奥市斯，也有这样的职位，不过权力较小一些①。但所谓“全权君主”却是政体的一式，在这种政体中，君主用个人的智虑执行全邦一切公务。有些人认为在平等人民所组成的城邦中，以一人高高凌驾于全邦人民之上是不合乎自然的[也是不相宜的]，按照这些见解，凡自然而平等的人，既然人人具有同等价值，应当分配抬同等权利；所以，对平等的人给予不平等的——或者相反地，对不平等的人给予平等的——名位，有如对体质不等的人们分配给同量的——或对同等的给予不同量的——衣食一样，这在大家想来总是有害（恶劣）的。依此见解所得的结论，名位便应该轮番，同等的人交互做统治者也做被统治者，这才合乎正义。可是，这样的结论就是主张以法律为治了；建立[轮番]制度就是法律。那么，法治应当优于一人之治。遵循这种法治的主张，这里还须辨明，即便有时国政(20)仍须依仗某些人的智虑（人治），这总得限止这些人们只能在应用法律上运用其智虑，让这种高级权力成为法律监护官②的权力。应该承认邦国必须设置若干职官，必须有人执政，但当大家都具有平等而同样的人格时，要是把全邦的权力寄托于任何一个个人，这总是不合乎正义的。

①或者说，对若干事例，法律可能规定得并不周详，无法作(25)断，但遇

到这些事例，个人的智虑是否一定能够作出判断，也是未能肯定的。法律训练（教导）执法者根据法意解释并应用一切条例，对于法律所没有周详的地方，让他们遵从法律的原来精神，公正地加以处理和裁决②。法律也允许人们根据积累的经验，修订或补充现行各种规章，以求日臻美备③。谁说应该由法律遂行其统治，这就有如说，惟独神祇和理智④可以行使统治；至于谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混人了兽性的因素。常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱①，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现。

③ 参看章十七 1288a15，如果王室子孙均属贤能，就应该世代继承王位。

① 原文（“民选总裁或僭主”）都在宾格，似乎两词同义，有些译本译成“作为僭主的民选总裁”。卷四章十述僭政品种曾说民选总裁作君主政体之一，亦可作僭政之一。民选总裁同僭主所异者：僭主都由政变或强权自立，不经民选，不遵成法，不定任期（章十四 1285a31）。

② 上章“人治（王治）还是法治”这个问题的讨论，辩析自 1286a5 至 25 止。25 行以下，假定了在应该尊重法治的情况下，如法律有所未周而需依仗人治时，提出了另一论旨：应由一人的智虑还是由若干人的智虑来裁决这些案件。亚氏的结论偏向于集团智虑，即君主政体不如贵族政体亦不如平民政体。本章亚氏又回转到“人治和王治还是法治”的问题，其总结仍趋重于法治。至下章亚氏表明绝对君主制（全权君主），在某种社会中，仍有作用而可以存在。“人治（王治）或法治”问题的讨论一直延续到第十七章 1288a32 而终止；这一章同时也答复了(1286a)所提绝对君主制是否有利于城邦的问题。并回顾到第十三章未节所由导向君主政体讨论的伏笔。

① “依法为政的君王”（KaRA VOUUV BAOEUS），或译“有限君王”，或译“立宪君主”。

② 上章 1286a1。

③ 卷五章—1301b21—25。

④ 爱庇丹诺和奥布斯都是寡头城邦（参看吉耳伯特：《希腊政制典实》，卷二 39.236）。奥布斯内务职权最高的官位为“执政”（同书卷二 41.1）。爱庇丹诺，参看卷五：1301b21 注；奥布斯见卷二 1266b19 注。

① “法律监护官”（VoVOPVA）原为雅典政制中职官名称（参看卷四 1298b29 等）；这里亚氏应用原来字义说明执政人员只应遵守法律，不应君临于法律之上（参看本卷章十一 1282b3）。雅典法律监护官共七人，公民大会或议事会开会时坐主席之旁，如有提案或决议违反成法和政制的，监护官即席加以否定。

在这里技术的譬喻，前曾说及的②［例如医药]并不确切。当然，按照药书擅自处理方剂是轻妄的，病人总以求助于具备医疗技术的医师为宜。[但医师究竟不同于政治家。]医师不会对病人有所痛私而丧失理智；他们诊治各个病人，备收一份诊费。在职位上的政治家就不同，他们的许多措施就不能免于爱憎，或竟借以挫折他们的敌派而加惠于他们的友好。病人要是怀疑医师受贿于他的仇敌而将有所不利于他时，他也尽可查考药书的疗法和方剂。又，当医师们自身患有疾病，他们常请别的医师为之诊治；体育教师们自己在进行锻炼，也常常求救于别的体育教师。他们惟恐自己受到情绪[不正常] 的影响，对自己的疾病作出错误的判断[所以请助于中立而无所偏私的名家］。要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡③；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。[以上我们只说到了成文法律]但积习所成的“不成文法”

④比“成文法”实际上还更有权威，所涉及的事情也更为重要；由此，对于一

人之治可以这样推想，这个人的智虑虽然可能比成文法为周详，却未必比所有不成文法还更广博。

[除了不能无所偏私以外，]一人之治还有一个困难，他实际上不能独理万机。他还得任命若干官员，帮助处理各项政务。然而，到后来由这个人继精挑选并任命这些共治的职官，为什么不在当初就把这些官员和这个君王一起安排好呢？我们还可以重提一些旧论①来支持这里的论辩：倘使说一人因为他比众人优良而执掌政权，是合乎正义的，那么两个好人合起来执掌政权就更合乎正义了。古诗有云，

“二人同行。”②

还有阿伽米农的祈祷词， “愿得十士，惠我忠谋。”③

在我们今日，谁都承认法律是最优良的统治者，法律能尽其本旨作出最适当的判决，可是，这里也得设置若干职官——例如法官——，他们在法律所没有周详的事例上，可以作出他们的判决。就因为法律必难完备无遗，于是，

② 本章 1287a25 行以上作为论辩的一方行文，主张法治而诽议全仅君主；25 行以下，作为亚氏本人的申说行文，所持的宗旨仍旧在法治方面。章未结句总称这些是反对王制的人们的论旨。

③ 《普吕克斯》yiiil22，记有雅典陪审员在投票决狱前的誓言说：“有法可据者当依法投票；法律所未详者，当本法意，尽我诚心，作合乎正义的投票。”雅典法意崇尚“高尚公平”。参看赫尔曼：《希腊掌故》卷一 134；希克斯：《希腊历史碑志》125 号（211 页），果斯博的埃勒苏城（Eressus）碑文。亚氏此句及下文 1287b25 句造语和立论都根据这类政法誓言（参看《纽校》卷一“诠疏”273 页，卷三、“文义注释” 294 页）。

④ 这里所说法制进步也是以雅典情况为根据的。伯利克里时代曾有法典增修的规定：每年由执政院中后第六执政为“法典审议委员”（theslothetai），所拟修订意见或补充规章，提交公民大会。公民大会有所决议后，该法案交由法院中推定若干立法委员，草制正式的新条例。

① 以“理智”归属“神衹”为希腊人的习尚：赖契和希那得文合编：《希腊古谚》（Leutsch und SCHNEIDEWIN， Pareom，Gr）卷—281：“遵循理智的人，通于神明。”

② 参看柏拉图：《理想国》588C—E。柏拉图设喻：一只庞大的由多种禽兽合成一体的怪物、一个稍小些的狮像，又一个更小些的人像，三者综合而成人性。故人性善恶混杂，其中具有（一）低级生物的“低劣性情”，（二）狮性或高级动物的“高贵性情”，（三）“包含理智的人性”。这里的“热忱”（BUUOS）就指第二项的“狮性”。

③ 见上章 1286a12—14；又第十一章 1281b40—82a7 。

从这些缺漏的地方着想，引起了这个严重争执的问题：“应该力求一个[ 完备的] 最好的法律，还是让那最好的一个人来统治？”法律确实不能完备无遣，不能写定一切细节，这些原可留待人们去审议。主张法治的人并不想抹杀人们的智虑，他们就认为这种审议与其寄托一人，毋宁交给众人。参与公务的全体人们既然都受过法律的训练，都能具有优良的判断，要是说仅仅有两眼、两耳、两手、两足的一人，其视听、其行动一定胜过众人的多眼、多耳、多手足者④，这未免荒谬。实际上，君王都用心罗致自己的朋友和拥护王政的人们担任职官，把他们作为自己的耳目和手足，同他共治邦国。参与君主梳治的职官们都是君主的朋友；如果不是朋友，他们的作为就一定不能符合君主的心意，如果是朋友，则应该[跟君主] 是同样而平等的人①；君主们既认为朋友们应该同他们共治邦国，则一邦之内所有同样而平等的人们也就应该一样地参与公务。

这些就是不赞成君主政体（王制）的人们所持的主张。(35)

章十七 可是，这些主张也许并不完全正确——只能适用于某些社会，而对于另外一些社会就未必适合。有些社会自然地宜于专制式的统治，[即家主对于奴隶的统治，] 另一些宜于君王为治，又另一些则宜于城邦团体的宪政的统治，这些，对于每一(40) 类的社会，备从其宜，也各合乎正义。但僭主政体和其它类型的变态统治却对任何一类社会都不适宜，因为这些类型都反乎自(1288a)然。上述种种已足够证明，凡由同样而平等的分子组成的团体。

以一人统治万众的制度就一定不适宜，也一定不合乎正义——无论这种统治原先有法律为依据或竟没有法律而以一人的号令为法律，无论这一人为好人而统治好人的城邦或为恶人而统治恶人的城邦，这种制度都属不宜并且不合乎正义；这一人的品德倘使不具有特殊优胜的性质，他就不应该凭一般的长处独擅政(5) 权。这个特殊性质，我们虽前面曾有所涉及②，这里将再为之说明。（我们应当先论定什么性质的社会各别地适宜于君主政体、贵族政体、共和政体的备别类型。适于君主政体的社会应该是那里的民族或种姓自然地有独一尤双的英豪，其才德足以当政(10)治领袖而莫可与竞。适于贵族政体的社会应该是那里自然地既有若干政治才德优异的好人而又有乐于以自由人身分受贵族之辈统治的民众。适于城邦宪政（共和制度）的社会应该是那里自然地存在有胜任战争的民众（武士），那里在小康阶级之间按照(15)

④ 参看《尼伦》卷五 1132a22。

① VOUOS（“诺谟”），字根 peI— 的意义为”区分”，由 VCU-衍生的字干蕃殖有两个系列的词汇。其一作为地域区分的名词，如牧场，以及鸟兽生活的区域，都可称为诺谟。人类生活的区域，如巴比伦和埃及古代的州郡也有“诺谟”这样的名称。另一用于是非功罪的区分，则成礼法上一系列的名词；本书中， “诺谟”主要是解作“法律”，而各种“制度”也叫“诺谟”。凡为城邦创立制度的名贤或拟订法律的专家就统称“诺谟赛忒”（，“法制作者”）。古时有些或行或禁的日常事例，经若干世代许多人们仿效流传而成“习俗”，便是“习惯法”，也称为“不成文诺谟”，即未经立法程序而业已通行于世的法律。又，初民祭神的某些仪式有时传布为社会共同遵循的礼节；各族先贤因大众的常情而为之节度，“札仪”也可说是古代的生活规范。这些在希腊语，全都说是“诺谟”。在近代已经高度分化的文字中实际上再没有那么广泛的名词可概括“法律”、“制度”、“礼仪”和”习俗”四项内容；但在中国经典时代“礼法”这类字样恰也常常是这四者的浑称。

② 见上章 1286b2—13。

各人的价值分配政治职司，他俩在这样的制度中既能统治，也能被统治。③ 如果一个家族，或竞是单独一人，才德远出于众人之上，这样，以绝对

权力付给这个家簇，使成王室，或付给单独一人，使他为王，这就是合乎正义的了。但这不仅仅是正义问题。在建立任何一类政体时——无论其为贵族政体或寡头政体，又或为平(20)民政体——都是各自合乎正义的；根据尚优原则，各种政体虽各异其要求政权的立埸，却备有其片面的优胜，以为正义的依据。我们在前面曾提到过另一种观点④[ 是否切实的周题］。清除一个才德卓绝的人物，或用陶片放逐律，使挫受有限期的流亡，或驱逐邦外，使终身不得还乡，都是不切实的；归纳在各部分交互轮番的体系中，使他也做被统治的人民，同样不一定恰当。整体总是超过部分，这样卓绝的人物，他本身恰恰是一个整体，而其它的人们便类于他的部分。惟一可行的办法就是大家服从他的统治，不同他人轮番，让他无限期地执掌治权。

关于君主政体有哪些不同品种？是否有利于城邦？如果说(30)有利于城邦，应该是哪种城邦，并在什么情况下，才真正有利（合宜）？我们上述的这些论证可以回答这一系列的三个问题。

章十八 [我们现在可以进而研究怎样才能创建一个良好的政体。]前已说明政体的正宗类型有三，而其中最优良的政体就该是由最优良的人们为之治理的政体。这一类型的政体的统治者或为一人，或为一宗族，或为若干人，他或他们都具有出众的才德，擅于为政，而且邦内受治的公众都有志于，也都适宜于，人类最崇高的生活。在我们这番研究（这篇专著）的起初①，曾经讲到，在最好的城邦中，善人的品德必然相类干好公民的品德。(40)这就显然，造成一个善人的方法和手段可作为城邦创建一个贵族政体或君主政体典型的方法和手段；凡是可使人们成德达善(1288b)的教育和习惯的训练也同样可用来教育并训练成一个优良的政治家或一个优良的君王②。

论述了这些要旨，我们接着可以研究最优良的政体，考察这种政体怎样才能产生，又怎样才能成立？（对于这个问题要进行(5)适当的研究，应该[先论定人类最崇高的生活的性质⋯⋯] ①

③ 荷焉《伊利亚特》x224，“二人同行，必有一人较另一人率先见到有利的途径”，意思是：二人必较一人的见识为周详而敏捷。

④ 《伊利亚特》ii372，阿伽米农力图攻破普里亚姆（Priamus〕王的特洛埃城，说：“愿得十士，惠我忠谋，共奋智勇，克彼坚垒。”

① 先见于章二 1281b6。

② 参看《尼伦》卷八章六。又，柏拉图：《法律篇》837A。

① 见章十三 1284a3—11、b22—34。