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卷（A）一
章一 我们见到每一个城邦（城市）备是某一种类的社会团(1252a)体①， 一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所术的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓“城邦”，即政治社团（城市社团）。
有人说城邦政治家和君王或家长或奴隶主相同注，这种税法是错误的。主张这种说法的人认为这类人物所不同的不在品种方面的相异，只在其所治理的人民在数量上有多寡之别而已。(10)这样，奴隶主所关顾的只限于少许人数，关顾到人数稍多的则为家长；至于城邦政治家或君王，那就得关顾到更多的人数。依这种说法，一个大家庭和一个小城邦之间就没有实际上的差异； 政治家和君王的分别也仅仅在这么一点：君王以个人掌握国家的(15)全权， 而政治家则凭城邦政制的规章加以治理，依照这种规章。全邦人民输番为统治者和被梳治者［城邦政治家就仅仅在当值的年月执掌政权] 。
这些说法实际上是不正确的；我们可以凭借向来应用的［分析]方法②阐明这个问题。恰好像在其它学术方面一样，应该分析一个组合物①为非粗合的单纯元素——这就得把它分析到无(20)可再分析的最小分子——，我们在政治学的研究中，也要分析出每一城邦所由粗成的备个要素而一一加以考察。由于这种分析，我们就能比较清楚地阐明上述各社会团体及其人物之间的差异，并由此辨明，对于上述题旨，是否可以得出一些有条理的论断。(25)
章二 这样，我们如果对任何事物，对政治或其它备问题，追溯其原始而明白其发生的端绪，我们就可获得最明朗的认识。最初，互相依存的两个生物必须结合，雌雄（男女）不能单独延续其种类，这就得先成为配偶，—
—人类和一般动物以及植物相同②，都要使自己遗留形性相肖的后嗣，所以配偶出于生理的自然，并不由于意志（思虑）的结合。接着还得有统治者和被统治者的结(30)合，使两者互相维系而得到共同保全。凡是赋有理智而遇事能操持远见的，往往成为统治的主人；凡是具有体力而能担任由他人凭远见所安排的劳务的，也就自然地成为被杭治者，而处于奴隶从属的地位：在这
① 社会团体，可以作为“二人以上群众所组成的团体’”（参看《尼伦》卷五章八 1133al6③）。组成这种团体的分子可以是不相等的人们，如主奴（本书卷一章六），也可以是相等的人们（卷七章八）。平等人之间的团体可以物查相通，由卖买而构成经济团体（《尼伦》1131018），或由夫妇构成家庭，也可以凭共同目的，作共同活动而构成政治团体，如城邦（本书卷一章二等，《尼伦》卷八章十一等）。家庭无需契的，组成政治团体则应有契约（宪法）（《尼伦》11613）。城邦是行业和职能相异的分子的组合，在这种组合中，一定有统治和被统治两类人（本书卷—1254a28 等）。
注 释中所引参考书籍：（一）见本书者，不写出书名，只举章节或页行数。（二）见亚里上多德共它著作
者，只举书名（简写和原名见附录“书目”VI）。亚氏书页行数都依《贝克尔校印本》（BOkker Telf）。
（三）共它各家的书举作者和书名，原作者以一书传于后世者，常常只举作者名，书名从略。
② 见柏拉图：《政治家篇》（Plato，POliticu），258E—259D；参看色诺芬：《苏格拉底回忆录》（Xenopllon， Memolabil）III4.12。
① 参看章八 1256 和注。主奴体系、家务体系、宪政体系三者有别，参看卷三章六 1278b31—79A14。
② “组合物”的意义参看卷三章一 1274 40 等节。
里，主奴两者也具有共同的利害。［我们应该注意，]女人和奴隶天然有别。自然的创造女儿绝不像铁匠的(1252a)铸造德尔斐小刀③，使它能够具有多方面的用途；自然对每一事物备赋予一个目的；只有专用而不混杂使用的事物才能有造诣最精当的形性。可是，在野蛮民族中，［反乎自然，］女人处于(5)和奴隶相同的地位——实际上那里并没有真正够得上主治的人物，男女结合只是一个女奴配上了另一个男奴而已。所以诗人们说：
“野蛮人应该由希腊人为之治理。”①
在诗人们看来，野蛮民族天然都是奴隶。
由于男女同主奴这两种关系的结合，首先就组成“家庭”(10)。希西沃图的名句的确是真切的，他说：
先营家室，以安其妻， 麦畜牡牛，以曳其犁。②
这里次于妻室所说到的牛，在穷苦家庭中就相当于奴隶。家庭就成为人类满足日常生活需要而建立的社会的基本形式；因此(15) 嘉隆达斯对组成一个家庭的人们，称之为“食櫥伴侣”，克里持的厄庇米尼特别又称之为“刍槽伴侣”①，其次一种形式的团体——为了适应更广大的生活需要而由若干家庭联合组成的初极形式——便是“村坊”。村坊最自然的形式是由一个家庭繁殖而衍生的聚落；因此，有些人就称聚居的村人为“同乳子女”，或称这样的聚落为“子孙村”。希腊古代各城市原来都由君王(20) 加以统率，而各野蛮民族至今还保持着王权，其渊源就在这里。家庭常常由亲属中的老人主持，各家所繁衍的村坊同样地也由年辈最高的长老统率，君王②正是家长和村长的发展。这种原始的家属关系，荷马关于古代散布世界的［圆眼巨人族的」聚落曾经说：
“人各统率着他的儿女和妻子。”③
古先的人既一般地受治于君王而且现在有些民族仍是这样，有(25)些人就推想群神也得由一个君王（大神）来管理。人们原来用人的模样塑造着神的形象，那么凭人类生活来设想群神的社会组织也就极为自然了。
等到由若干村坊组合而为“城市（城邦）”，社会就进化到高级而完备
③ 亚氏对植物雌雄的分别虽有这种意见，但在他的著作中未见到实证；参看《论动物的生殖》卷一章二 7311、卷二章一 732a11。
① “德尔斐小刀”，雅典那俄：《硕学燕语》（AtllonaeuS，DeIpnosopliistae）。133C，说德尔斐人擅铸小刀以治理牺牲，并用于烹饪。这类小刀可兼作宰牲、剥皮、出骨之用。依欧里庇得的悲剧《埃勒羯拉》
（EurJpIEs,Eleotra）743—769 行，通常须用三种刃具：宰杀用“尖刀”，剥皮用“刮刀”，出骨用“大刮刀”（叁看戈脱林：《德尔斐小刀》[Gottling (deMachaeraDO1phica]10 页〕。希西溪：《辞书》（Hesyqcllius， J EXICon〕解释这种用具为有刀和匙的复合工具。
② 诗句见欧里庇得的悲剧《伊菲琪尼在奥里斯》（Tphig inAul）1266 行。古希腊讲授学术或论列事理，常常以诗为证，参看《形上》卷二 9957 。依上文，这里只需指证野蛮民族中有以妻女为奴隶而任劳作的习俗，亚氏却引出了希腊人应统治外邦野蛮民族的诗句，这是亚氏由于自己的种族和政治思想不期而作的流露。
① 见希西沃图：《作业和时令》（Hcslodus，Op ）405 行。
② 依π1P4 等抄本和威廉拉丁旧译本应为“炉火伴侣”。
③ 希腊字■（王），依缪勒：《语言学讲稿》（M，Hillle，LeT lWe3onthescienceQfLanguage）卷二 282， 说源出梵文“g11aka”，意思即为“家长”。
的境界，在这种社会团体以内，人类的生活可以获得完全的自给自足④；我们也可以这样说：城邦的长成出于人类“生活”的发展，而其实际的存在却是为了“优良的生活”。(30)早期备级社会团体都是自然地生长起来的，一切城邦既然都是这一生长过程的完成，也该是自然的产物。这又是社会团体发展的终点。无论是一个人或一匹马或一个家庭，当它生长完成以后，我们就见到了它的自然本性；每一自然事物生长的目的就在显明其本性［我们在城邦这个终点也见到了社会的本性］①。(1253a)又事物的终点，或其板因，必然达到至善，那么，现在这个完全自足的城邦正该是[自然所趋向的]至善的社会团体了。
由此可以明白城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）②。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人，这种(5)“出族、法外、失去坛火（无家无邦）的人”③，荷马曾卑视为自然的弃物。这种在本性上孤独的人物往往成为好战的人；他那离群的情况就恰恰像棋局中的一个闲子①。
作为动物②而论，人类为什么比蜂类或其它群居动物所结合的团体达到更高的政治组织，原因也是明显的。照我们的理(10) 论，自然不造无用的事物； 而在各种动物中，独有人类具备言语的机能③。声音可以表白悲欢，一般动物都具有发声的机能：它们凭这种机能可将各自的哀乐互相传达。至于一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正义或不合正义，这就得凭借言(15) 语来为之说明。人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认［这些都由言语为之互相传达］，而家庭和城邦的
④ 诗句见荷马：《奥德赛》Home，Odeesy）iXll2—1141 柏拉图的对话《法律篇》（L8vTs）也引及此句（卷三 680）。远古“独眼”或“圆眼巨人”族散处世界各地，或栖岩谷，或居山阁，不立法制，人各管领其妻子，老死不相往来。另一些史诗又以独眼巨人族为古希腊石匠和铁匠的祖先。随后的诗人和史家或说这些力能搬运巨石、构筑居室的先民实在西西里（Slclly）（修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史为[Thuoydides， Thelelo1OnnesianWar] VI，，或说这是希腊阿尔咯斯地区迈西尼（Myoe11z1e）等古城的建筑者（斯特累波：
《地志》[Strabo，ClooJgrAPH ia] 页）。
① “自给自足”，解释见《尼伦》卷一章七。
② 原文简赅，未能充分表达辞意的，汉文译本增[ ]，凡所增括弧内语都是原文已含蓄的意义，依据各家诠释加以添补，而以《WL NEWMAN）校注本》的注释为主。
③ 原文有时一词兼有数义，汉文译本偶或加，凡圆括弧内语和上文为同词或同语的异译，职义大同小异， 读者可任择一词或一语。
① 见荷马《伊利亚特》（ iad）ix63，原文稍异，语意略同。古希腊各个家庭的“炉火”或“坛火”设于“内室”（家翕）。就广义说，希腊人称炉火为家庭。由氏族信仰扩充而及于部族和城邦，坛火又成为城邦生命的象征。因故流离而去共本土，不得参与家祀的引为重大的悲哀！如果被放逐，不能不离开乡邦、舍其坛火的， 则为重大的罪责，仅次于死刑。
② 希腊的石基，基盘框内纵横各五线，共分三十六格，基法好像罗马”卢 杜基”（ludus）和近代“欧洲棋”
（bAckgamlnon）（参看傅居埃：《古人的博奕》[11BL4eq.，Jellx、Allclen] ，3031385、391—398）。■， 原意 为”无轭的牛”，现在作“局中闲子”解；亚氏以此箴砭那些离群索居的超世之士，参 看卷七 1324a16 注。
③ 人类天性乐于群居，孤独不合于自然，参看《尼伦》卷一章七、卷九章九。动 物群居和独居之别，参看
《动物志》卷—4881！社会性和非社会性动物之别，参看卷 九 608025。
结合正是这类义理的结合。
我们现在就进而论述城邦，城邦[虽在发生程序上后于个人(20)和家庭]，在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先干部分④；以身体为例，如全身毁伤，则手足也就不成其为手足，脱离了身体的手足同石制的手足无异，这些手足无从发挥其手足的实用，只在含糊的名义上大家仍旧称之为手足而已。我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为［个人只是城邦的组成部分，]每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合(25) 于城邦这个整体［才能大家满足其需要] 。凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神祇。人类生来就有合群的性情，所以能不期而共趋于这样高极（政治）的组合，然而最先设想和缔造这类团体的(30)人们正应该受到后世的敬仰，把他们的功德看作人间莫大的恩惠。人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。悖德（不义）而又武装起未，势必引致世间莫大的祸害；人类恰正生而具备[他所特有的]武装［例如言语机能]①， 这些装备本来应由人类的智虑(35)和善德加以运用，可是，这也未尝不可被运用未逞其狂妄或济其罪恶。于是失德的人就会淫凶纵肆，寅婪无度，下流而为最肮脏最残暴的野兽②。城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断［人间的] 是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础③。
章三 从上面那些分析，已明确了城市（城邦）所由组成的各个部分， 既然城邦的组成［基本上]包含着许多家庭，我们就应该先行考虑到“家务管理”。一个完全的家庭是由奴隶和自由人组合起来的，家务的各个部分就相应于这些粗成分子。研究每一事物应从最单纯的基本要素（部分）着手；就一个完全的家庭而(5)论，这些就是：主和奴，夫和妇，父和子。于是，我们就应该研究这三者各自所内合的关系并考察它们的素质：[1]主奴关系，（2） 配偶关系——在我们的语言中，用“配偶”这个用语表示男女的结合是不合适的——，（3）亲嗣关系——“亲嗣”④这个用语在(10)这里也并不完全适当。在这三项要素以外，还有另一项要素（部分），即所谓“致富技术”有些人认为整个“家务”（Kovovh）就在于致富，另一些人则认为致富只是家务中的一个主要部分；这种技术上的性质我们也得加以研究。
让我们先行讨论主奴这一项，探究主奴的结合对人类日常(15)生活有什么实际的利益，并［在理论上求取这方面的知识，] 希望能够引致较胜于现在流行的观念。有些人认为管理奴隶是一门学术，而且家务和政务，以及主人的治理奴隶同政治家和君王的统治人民完全相同，这在前面我们业已提及
①。可是，另一些人(20)却认为主奴关系违反自然。在他们看来，主人和奴隶
④ 动物界声音和言语机能之别，参看《动物志》卷一 4832、卷四 53529-
① “全体”和“部分”的孰先孰后，参看《形上》卷五章二十五、二十六：工章 十一。10192—14。
② “武装”，依《纽曼校注本》卷二 130 页注释，解作”言语机能”。
③ 参看《动物志》卷六章二十二 575030。
④ 本书卷一开始两章阐明人类团体的社会发展，也说到了政治组织的伦理 基础，可以同《尼伦》卷一章一章二 1094 和卷十章九 1179a33—1181,同《修辞》卷 一章二 1s56a25—30、章四 1360a18—37 相对勘。依照这些章节，可知亚氏的政治 学是以伦理研究为先导的。
① “配偶”，主要在繁殖，偏重生理意义！“育儿，兹译为“亲嗣”：两个用语都不能表达“夫妇”和“父
生来没有差异，两者的分别是由律个或俗例制定的：主奴关系源于强权；这是不合正义的②。
章四 财产既然是家庭的一个部分，获得财产也应该是家务的一个部分；人如果不具备必需的条件，他简直没法生活，更说不上优良的生活。又， 每一个专业的工人，必须具有各自的专门(25) 工具，才能完成他的工作（功效）；这在治家而论也是这样①。至于“工具”有些无生命，有些有生命；对一个航海者②说来，例如舵是他所运用的无生命工具，而船头守望者是他所运用的有生命工具——在每一专业中，凡从属的人们都可算作［业主或匠师完成他的工作的]工具。这样，“财产”（所用物＝所有物）就可说(30) 是所有这些工具的总和，而每一笔财产（所有物）就都是谋生“所用的一件工具”； 奴隶，于是，也是一宗有生命的财产；一切从属的人们都可算作优先于其它[无生命]工具的[有生命]工具。倘(35)使每一无生命工具都能按照人的意志或命令而自动进行工作，有如达达罗斯的雕像或赫法伊斯托的三脚宝座③，荷马曾经咏叹的那个宝座，能自动进入[奥林匹斯山]群神的会集①，这样。倘使每一个梭都能不假手千人力而自动地饿布，每一琴拨都能自动地弹弦，［倘使我俩具备了这样的条件，也只有在这样的境况之中，] 匠师才用不到从属，奴隶主（家主）才可放弃奴隶②。[这里，可是，还得认识另一项分别：] 我们方才涉及的工具［例如(1254a)梭]是“生产工具”，而另一种家有财产（用品）［例如奴隶或其它器具]则是“行为（消费）工具”。由梭的应用，可以获得另外一些物品；但由另一些工具的应用，如衣服或床的应用，就只是应用（消费）而已。生产和行为是人类两种相异的活动③，各各需(5)要有适当
母子女”在社会团体中的伦理和经济 关系，所以说不合适。
② 见上文 1252a7—16。色诺芬：《经济论》（Xon，Oeoollolnca）和柏拉图： 《政治家篇》都持有此说。
① 法律出于“强权”或基于“自然”的论辩屡见于柏拉图的对说如《普罗塔戈拉篇》（Prot8goras）337D、
《蒂迈欧篇》（TmqCus）64D、《理想国》（Rop。）359C 竿。智者大部认为法律出于强权，奴隶制度既由法定，便不合自然。《亚里士多德残篇》八四 1490al0 录有诡辩家（智者）吕哥茀隆（Lycophron）语， 否定人类种姓应有贵族和贱族之分。《修辞》卷一章十三名句：“大神令人类全都自由，自然从来不曾强迫谁当奴隶”。依古诠疏，其语出于演说家（修辞家）阿尔基达马（Aloida18s，盛年，公元前 432 年）的
《麦西尼亚演说》（Messen18noratiOn）。亚氏这一节可能指阿尔基达马，也可能指犬儒学派（Cynics）如翁尼雪克里图（Onesicritus）等。翁氏随从亚历山大远征到印度时，盛称印度的缪西堪人（Musicanus）， 境内无奴隶，其国礼法良善（见《斯特累波》：卷十五 710 页）。犬儒学派自安蒂叙尼（Aretinus）和狄欧根尼（Diogenes）以下都鄙薄礼法的出于强权而反对人类凭借威力来奴役他人。
② 从 O1 抄本■翻译，同阿雷丁诺（Aretinus）拉丁译文“etiam in re familiare”意义相符。II 组抄本都作“治家和为政也是这样”，同威廉旧译(Vet. Int.)yconomico et politico，意义相符；但这和本节题旨不符。
③ 地中海古代航海，船长指挥两领班：在船梢的舵师和在船首的守望者；舵师管理舵工等，守望者则管理桨工（桡手）等。
① 达达罗斯，见《伊利亚特》60，及其它古诗中，传为克里特岛克诺萨斯城（KnOssus）米诺斯（Minos） 王时代巧匠。达达罗斯曾经为王女阿里亚妮（Ariadne）制作一队女伎，能够自动起舞。参看挪克（Fauok） 编《欧里庇得剧本残篇》373 等。赫法伊斯托（”Haid7）（拉丁神名，作 Vulcantts），“火神”为冶铸和铜铁匠之祖，曾为其祖父宙斯大神制宝座和神杖。
② 《伊利亚特》xviii376。
③ 马克思：《资本论》，卷一，第四部分，第五章第三节论及机器对于工人的影响曾引及这里自动织布一节。
的工具，因此工具也得有两种柏应的差别。［家常］生活既不属于生产而为行为，那么[家]奴作为生活的工具，就仅仅是人生行为方面的从属④。
又，所谓“一件用品”（“一笔财产”）原来是指家产中的一个部分而言，家产既有所属，那么每一件用品（财产）不仅属于全部家产，又应当属于那应用用品的人（财产的所有者〕。这样，以一(10)个家庭来说，谁是主人的奴隶和谁是奴隶的主人，原来都是家庭的一个部分，但奴隶作为用品（财产）而言，则这一笔财产，应该完全属于运用他的人，而主人［就另有家务管理以外的自由生活而言]便不属于奴隶。于是我们可以明了奴隶的性质和他的本分了：（1）任何人在本性上不属于自己的人格而从属于别人，则自然而为奴隶（2）任何人既然成为一笔财产（一件用品），就：(15)应当成为别人的所有物（3）这笔财产就在生活行为上被当作一件工具，这种工具是和其所有者可以分离的⑤。
章五 其次，我们应该研究上述那样的奴隶是否天然存在于世上；对于这样的人，奴役恰好是他的本分而且也是合法的制度，或者相反，一切奴役都违反自然？这个问题，无论依照理智(20)或根据事实郴不难予以解答①。世上有梳治和被杭治的区分，这不仅事属必需，实际上也是有利益的；有些人在诞生时就注定将是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。统治者和被统治者的种类为数很多。被统治者的种类较良好，则统治者也就(25)较优，
——例如对于人的管理就优于管理牲畜。因为一方主治，另一方受命而行， 两者合力，就可完成一项事业，合作的两方较高，所完成的事业也就较高。一切事物如果由若干部分粗合而成一个集体，无论它是延续体［例如人身] 或是非延续体[例如主奴粗合]，各个部分常常明显地有统治和被统治的分别。这种情(30)况见于自然界有生命的事物，也见于无生命的事物；无生命事物，例如一支乐曲，其中也一定存在某种主导［和辅性]的原则。但这类事例牵涉得太广泛了；我们这里应该限于生物的范围而举出其中最高级的组合，即灵魂和身体，前者自然地为人们的统治部分而后者自然地为被统治（从属）部分。关于这样的生物，(35)我们应当注意到他保持在健全的自然状态的堤合；我们所要考察的就应该是灵魂和身体都在最优良状态中的人，这种人，灵魂统治着他的身体是明确的。我们绝对不可拿那些处于腐坏状态而丧失本性的人作为例子，那些确是腐坏了的或[暂时]腐坏了的人，情况便恰恰相反——他们既丧失自然本性，身体就统治着灵魂。
无生命事物姑且置而不论，就生物界的现象说，我们可以见到——也可以说，在这一方面方始可以确切地见到——专制和共和（宪政）两种体制： 灵魂的统治身体就掌握着主人的权威而(5)理性的节制情欲则类似一体政治家或君王的权威②。这是明显的，身体的从属于灵魂（人心）和灵魂的情欲部
④ “制造”或“生产”和”行为”或“活动”之别，参看《尼伦》卷六章四章五。这里的“行为”指同生产活动相对的消费活动：另一粗相对的意义为前者指勤劳的体力活动，后者指闲暇的德操和文化活动。
⑤ 由上文织梭和琴拨句以及衣服或床旬分析无生命工具为生产和消费两类；有生命的工具也应该分别为从事生产的“在奴”和从事字务（消费）的“家奴”肉类。
① 奴隶和奴隶主可以分离，意思是主人可以搏让或出卖奴隶。关于奴隶的界 说和奴隶与自由人的区别，参看本书卷六 13172 —13；又《形上》卷一 982G25、卷十二 1075a18—25
② 下文所作说明涉及理论和事实而偏重理论。
分的受治于理性及其理智部分①，总是合乎自然而有盆的；要是两者平行，或行 倒转了相互的关系，就常常是有害的。［人生内心的这种现象也表显于其外表生活；]灵魂和身体问的关系也适用于人兽之间的(10)关系。驯养动物比野生动物的性情为善良，而一切动物都因受到人的管理而得以保全，并更为驯良。又，男女间的关系也自然地存在着高低的分别，也就是铣治和被统治的关系。这种原则在一切人类之间是普通适用的。这里我们就可以结谕说， 人类的(15)分别若符合于身体和灵魂，或人和兽的分别，——例如在专用体力的职务而且只有在体力方面显示优胜的人们，就显然有这种分别——那么，凡是这种只有体力的卑下的这一级就自然地应该成为奴隶，而且按照上述原则，能够被轨治于一位主人，对于他实际上较为合宜而且有盆。所以， 凡自己缺乏理智，仅能感应(20)别人的理智的，就可以成为而且确实成为别人的时产（用品），这种人就天然是奴隶。这里，他还是有别于其它动物， 其它动物对于人的理智没有感应，只是依照各自的秉赋（本能）活动。但奴隶的被应用于劳役同驯畜的差别是很小的；两者都只以体力供(25)应主人的日常需要。
［如果不谈心理现象，而专言身体，]自然所赋予自由人和奴隶的体格也是有些差异的，奴隶的体格总是强壮有力，适于劳役，自由人的体格则较为俊美，对劳役便非其所长，而宜于政治生活——政治生活包括战时的罩事工作和平时的事业。可是，(30)反乎自然的事例仍然时常遭遇到：有些奴隶的体格也像自山人那么俊美，有些奴隶还具备自由人的灵魂。但这些例外不足为凭，自然所赋予人类的体洛既有区别而且区别的程度竟有如神像和人像之间那样的优劣分明，那么，大家应该承认体格比较卑(35)劣的人要从属于较高的人而做他的奴隶了②。虽然灵魂的优劣比身体的优劣难于辨识，这个原则如果已适用于身体方面的差异，则根据灵魂方面的差异来确定人们主奴的区别就更加合法了。这样，非常明显，世上有些人天赋有自曲的本性，另一些人则自然地成为奴隶，对于后者，奴役既属有益，而且也是正当的。
章六 但是，不难见到，反对上述理论的人也持有他们的正当理由。“奴役”和“奴隶”两词都有两方面的含义。[在上面所说明的自然奴隶之外，］ 还有一类法定奴隶和强迫奴役。这里所指的法律就是战争的一些常例——凡战败者都归战胜者所有。好多法家谴贡这种常例所立奴役的原则而控诉它为非法：他们认为力弱者应该从属于强有力者这种专重强权的观念[不合法理，]是可惜的。对于这种原则的或是或非，就是贸哲旧也不免意见纷歧。这个争议的根源和足以混淆双方论据的地方是这样的：人们假定了足以制服他人的最大权能必须是具有［物质] 装备①的「精神］品德，所以，在战斗中，胜利的人，应该是具有优良品德的。既然把权能联系到某些品德，使有力者同时也成了有德者，双方的争点由此辅到了正义问题（是否合法？）。一方认为必须存在相互的善意，这才合乎正义（合法），「凭惯例而起的强迫奴役是不合法的；]另一方认为优胜劣败的现律一任强者为主、弱者为奴，就是正义
① 参看柏拉图：《斐多篇》（Phaedo）80A。
② 灵魂的“理智部分”和“理性”（人心）相应，无理智部分与“情欲”（欲望〕和“身体”相应；参看本卷 1260”5 、卷七 133318、133420。
① 以体格俊美和粗陋分别人类的等极为重祝人体美的古希腊人所特有的观念。柏拉图：《政治字篇》301DE、本书卷七 1332bl6 都以体格和灵魂两者进论人类的高卑。
[而奴役自属合法]。要是澄清双方持论(20)的混淆点，可见争论双方都有谬误而并不完美，我们还是维持尚善的宗旨，认为主奴关系应该以善良和卑恶为准则②。
有些人一面坚持由战争成例所造成的奴役为合乎正义——因为法律或成例就是正义的一种衍生物——而另一方面却自相矛盾：音先，他们承认发生战争的原因也可能是不义的，其次，(25)他们又知道凡是身心不应当被奴役的人实际上就不应该降为奴隶。如果依照他俩所坚持的原则，虽是最优良的氏族，自己或其父母一旦身为战俘而被卖为奴，自身及其子孙，就应该永远瀹为奴隶了①。希腊人谁都不乐意称优良的希腊种人为奴隶，他们宁愿将奴隶这个名称局限于野蛮人（外邦人）②，［而他们实际上却又承认战俘可用作奴隶。撇除他们思想上的矛盾，]大家真正(30)的命意就落在我们前面所说“自然奴隶”上面了。在他们看来，世上有些人［野蛮族」到处都应该是奴隶， 本性上就是奴隶，另一些人[希腊人］到处都应该自由，本性上就是自由人。由奴性所引起的观念，也适用于优种（贵族）的观念。希腊人以优种（贵族） 自居，不仅在本国是优种，就是到世界任何地方，都应该是优种，他(35)们认为外邦人只在本国内可以优种（贵族）自居，[到了别国，就显得并不优良]
——这样，优种就得分成两类，一类是绝对的优良和自由，另一类就不是相对的。西奥德克底剧本中海伦娜说③：
“双亲皆出于神裔，
谁得辱呼我为婢？”(40)
这些措辞所含蓄的意思就在以品德的善恶为奴隶和自由人以及(1255a)劣种和优种的判别①。照他们的想法，人生人，兽生兽，善人的后裔也应该是善人。这虽然确实是肉然的本旨，但自然也不能常常如愿地维持这样的规律。
上述结论的纷歧显然是有根据的，现在所有的奴隶或自由 (5)人实际上并不完全是自然奴隶或自然自由人。同样，很明显，人类确实原来存在着自然奴隶和自然自由人的区别，前者为奴，后者为主，各随其天赋的本分而成为铣治和从属，这就有益而合乎正义。谁要是滥用或误用主人的权威，那就
② “装备”（Kopn71a）（卷七章—1324a1“配属”亦取装备之意），或译“手段”、“方法”。参看卷七1332a20。
① 亚氏不承认强权为含有善德而合乎正义，他否定由战争造成的强迫奴役。认为这是不合自然的。但他认为人类德能天生有差异，像劣种从属于优种的奴役，就合乎自然。这里亚风行文应用着他惯常的方式：先列举两种敌对论点，然后寻取可以“疏通或消解双方的论点”的途径，以显示双方所持论点都是片面的。
② 马其顿入侵希腊半岛各邦的前期，雅典反马其顿的民主党人莱喀古士 （Lyeurgus〕首创制法令，禁止雅典人购买战俘中的自由人为奴隶。亚里士多德那 时年五十五岁，在雅典讲学。这一节维护自然奴役、反对强迫奴役的结论是违反马其顿制度而拥护莱喀古士主张的。但业氏当时又是被敌视为倾向马其顿而反对民主雅典的。
③ 希腊人称非希腊人为“吧尔吧”人，犹如犹太人称非犹太人为“外邦人（gelltiles）。希罗多德：《希腊波斯战争史》（HerOdotus，HlstOrla）卷二 158 说，埃及人称非埃及人为“异舌”，即“异语之人”，也好像中国古代黄河流域各族称吴楚为南蛮“鴃舌”之人。阿里斯多芳：《群息》ArlstanesIAviblls）119：戴胜以希腊语教“异邦乌”，各扁既习希腊语，就自称为“希腊扁”。随后，希腊人卑视外邦人，以“吧尔吧里哥”作为“野蛮的”形容词（约在公元前第五第四世纪间始流行），而视波斯、意大利、黑海两岸欧亚各民族都是“野蛮民族”。罗 马兴起后也相承而称罗马和希腊以外备族为“野蛮人”（batbaries）。
① 参看挪克编《西奥德克底残篇》（1111eodecTES，FRAGM ）。
必然损害主奴双方的利益。部分和全体，有如身体和灵魂，必然利害相同； 奴隶和(10)主人虽是两个不同的人身，但从主奴体系上说，奴隶就成为从属于主人的一个部分。在合乎自然的奴隶体系中，两者各尽自己的职分，这就存在着友爱②和共同利益。但凭借权力和法律所造成的强迫奴役，情况恰恰相反［那里将充塞着仇恨和利害的冲突] 。
章七 从以上的一些分析，已经可以见到主人的权威异于政(15)治家的权威，各种权威（统治制度），并不像有些思想家所说①，全都相同。政治家所治理的人是自由人；主人所管辖的则为奴隶。家务②管理由一个君主式的家长掌握，各家家长以君臣形式统卒其附从的家属；至于政治家所执掌的则为平等的自由人之尚所付托的权威。固然，家主之为家主由于他的本分，并不因(20)为他具有家主学术③，奴隶和自由人也备凭本分而为奴隶和自由人，但是，这里仍然可以备自具有一门家主学术和一阴奴隶学术。所谓奴隶学术大概就是那位叙拉古人④所传授的本领，这位教师教导奴隶如何做好日常应做的工作，借以收取微薄的报(25)酬。奴隶学术还可以从日常劳务扩充到专门技艺，例如烹饪⑤等家事科目。在奴隶的职分中，有些工作[如给使杂役]虽属急需，却不如另一些[如专门技艺]受人重视；所以有句谚语说：“奴隶有先后， 主人有高低。”①当然，所有这些学术仍然是奴隶们的鄙事。(30)
至于主人的学术就着重在怎样运用奴隶，主人并不是由于他占有多少奴隶而成为主人，能够运用奴隶，这才真正成为主人。所谓家主学术既在运用奴隶，那就只需知道如何指挥奴隶，使他们各尽所能，这样的学术实际上并不是怎么高深或博大的(35)学术②。因此，有些人需要摆脱家务的烦琐而从事于政治业务或哲学研究的，尽可把奴隶的管理委托抬一个管家人（执事）。说到如何依照合法手税获得奴隶，这就全然不同于为主为奴的学术；这
② 《斯特累波》66 页：“埃拉托斯叙尼（CEp11cde）说，有人屡屡教导亚历山大要以希腊人为友，以外邦
（野蛮民族）人为敌。人类毋宁以品德的善恶为别，不宜以希腊和外邦（国境或言语）为则。”这里好像埃拉托斯叙尼（公元前第三世纪下叶）正在批评亚里士多德的民族思想。但本书这一节，亚氏也确实抱有埃拉托斯叙尼的大同思想。这类大同思想也见于伊索格拉底：《腓力》（TsOcrateslP hIipppus）154 节和柏拉图《政治家篇》262I）。
① “主奴间的友谊”详见《尼伦》卷八章十一，共大意说：“奴隶作为奴隶，和主人异格，不讲友爱，但主奴既同为人类，自然存在着人们之爱。”照这个论点说，奴隶就不应单纯地被当作生产或行为的工具。
② 参看上文 1252a7—16、1253618—20 注。有些思想家是指柏扯图等。柏拉 图认为政务和家务其道相通。这里亚氏分析希腊城邦的平民和共和各政体为自由人间的治理，异乎主奴体系。家主类似君王只合于君主之邦。“野蛮”民族大都实行王制；希腊诸城邦到古典时代，王室已很少了。
③ 这里所说“家务”，除主奴外兼及夫妇、父子，三者都由“家长”一人主治。
④ 参看柏拉图：《政治家篇》259C、293C。
⑤ 加梅拉留：《亚里土多德政治学与经济学译文和疏释》Canlerariu，P011c DruliI OloL3 Collomicorum ARSTOTELI Su SINTE Rpret AT Iones ET oxph CA-ones）45 页说，这位叙拉古教师当即讽刺剧诗人费勒克拉底（Phermrates，盛年，公元前 438）所作一个剧本的主角“奴隶教师”之类。
① 焉哈斐：《希腊社会生活》（MblabeffY SocitqIL Greece）237 页说，马其顿富室的厨师和医师都由奴隶担任，此风后来还盛行于希腊各邦。
② 这句谚语并见菲利蒙（Philelnon，和亚氏同时代作家）的喜剧《全能者》（PAnceatiaSTOS），迈恩钠克
（M illeke）编《希腊喜剧残篇汇编》2。
应当归属为战争技术和狩猎技术中的一个部分③。(40)这里，对于主奴的定义及其分别已说得够多了。
章八 前面已经说明④，奴隶是财产的一个部分，照我们惯常应用的方法
⑤，现在当进而研究财产的一般罔题并通论致富方 法①。这里应该首先考察获得财产的技术是否就是家务管理，或只是家务的一个部分，或只是附属于家务的一个支节②；如果(5)是附属性质，则我们还须分别其在性质上为类于制梭技术的附属于织布技术，还是类于铸铜技术的附属于造像技术。这两种各自附属于其主艺的副艺，性质有别，其一为主艺的工具，另一则为主艺的材料。所稠“材料”，我是指事物所由造成的原料：例如羊毛，织工用以制呢， 青铜，雕塑家用以铸像。显然，家务管理(10)的技术不同于获得财产的技术。后者的职务是供应［或供工具或抬材料」，前者的职务是运用，家务管理技术不正是运用家财所供应的事物么？
[如果说获得财产的技术的确不同于家务管理，]但这是否是家务管理的一个部分或是另一门独立技术，仍然是一个疑问。(15)财富有许多种类，倘使有力求致富的人遍想各种财货的来源，他首先就会考虑③到农作是否为致富方法的一部分，或是另一种独立技术。实际上我们将由此遍询一切足以营生和积财的行 20 业。问题又引到另一方面：维持生活的食料为类甚多，动物和人类都需要食料来维持生命，于是不同的食料使他们形成了不同的生活方式。在动物界中，我们见到有些群居，有些独处（散居），我们又见到它们的摄食：有些吃肉，有些吃草，有些则荤蔬(25)全吃，其营生方式的为聚为散，就随他们摄食方式的相异而有区别④。自然任令动物备备按照觅食营生的便利而养成各自的生活习性，这种习性即使在同一类的动物中还大有差异， 肉食性动物备品种中各选择不同的肉料，蔬食性动物各品种对草本和籽(30) 实的嗜好也各有隔爱。人类生活方式也同各种动物相似，相互问具有很大的差异。人类中最懒散的要算是牧人（游牧民族）。他们以驯养的动物为食， 生活最容易，这就较为闲逸；他们的畜群因含草的荣枯丰歉而转移牧场，他们也得跟着流徙，这仿佛是在耕种“一块生长活物的田园”，另一些人靠狩猎营生，狩猎［捕(35)捉野生动物]又有多种不同方式。有些人以劫掠为生；
③ 亚氏重家主学术（家务管理），他的立论同色诺芬相异。色诺芬：《经济论》第十三、二十一等章说， 治家犹治国，役使群奴，致其手足之勤，俾南亩丰稔，庭 字整秩，既是人生要务，亦为应予重视之一门学术。
④ 依照这句话，在战争中所得蛮族俘虏以及向蛮族地区猎取男女而用作奴隶，亚氏都视为“自然奴隶”。参看卷七章十四 1333038。
⑤ 本卷章四。
① 亚氏所谓“惯常应用的方法”是指由部分而及于全体的“分析”方法 （125217）和由胚胎追踪共形成的发生学的研究方法，即“溯源”方法（252a25）。
② “致官方 使用学术”）相对，而成为经济学中的两门基本技术。本书中，这个名词的含义不 甚明确：（一）有时把财富同于生活所需（财产），这就同于合乎自然购“获得财产 技术”（kTNTIKN）。（二）常被用以指称不合乎自然的“获得金钱的方法”（例如下章 1256B40（三）有时包含一切合乎或不合乎自然、正当或不正当的致富方法。
③ 这个问题已在章三 1253B10—14 提及。
④ “首先”承”遍想”，增“考虑”字样。亚氏文偶有这类缺字，缺字隐含于上下 文中，异于[]方括弧内所添补的原文未达辞意。汉文依纸曼注释补足这类缺字，以 下不另注明。
有些居住湖畔、河边、沼泽地区或海滨的人就宜于从事渔捞；另一些人则以捕禽逐兽为业。可是，人类中的大多数是在耕种土地，栽培植物，拿收获来作为给养。凡是靠自己的劳力，不凭交换和零售（经商）以取得生活资料的人们，依上所说，可以粽括为五种不同(40)方式：游牧、农作、劫掠①、渔捞和狩猎。有些兼营两种谋生的(1256b)方式，以便长期保持丰枪，当一业不利或欠缺的时期，他们就应用另一方式来觅食：例如游牧民族常常干劫掠的勾当，而农夫也时常出外狩猎；跟着备处生活的不同需要和各种人们的不同兴趣，各备进行类似的兼业，以适应各别的生活方式。
这类赖以生养的时货（食料），一切动物从涎生（胚胎）初期，迄于成型，原来是由自然预备好了的。蛆生动物[如昆虫]和卵生动物如鱼、鸟、两栖、爬虫]在它们所产的蛆和卵中就配置着幼体发育，直至它们［成虫、小鱼、雄鸟等]能自己营生以前，所必需(10)的全部养料；胎生动物，从分娩的时候起就自然地分泌所谓乳汁，在某一时期内，哺喂其婴儿②。自然既为幼体做着这样周密的安排，我们可以推想它对于成形成年的各种动物也一定加以照顾。这样，自然就为动物生长着丰美的植物，为众人繁育许多(15) 动物，以分别供应他们的生计。经过驯养的动物，不仅供人口腹，还可供人使用；野生动物虽非全部，也多数可餐，而且[它们的皮毛]可以制作人们的衣履，［骨角]可以制作人们的工具，它们有助于人类的生活和安适实在不少。如果说“自然所作所为既不残缺，亦无虚废”，那么天生一切动物应该都可以供抬人类(20)的服用。战争技术的某一意义本来可以说是在自然间获得生活资料（时产）；[战争就导源于狩猎，]而狩猎随后则成为广义的战争的一部分；掠取野兽以维持人类的鲍暖既为人类应该熟悉的技术，那么，对于原未应该服属于他人的卑下部落，倘使竟然不原服属，人类向它进行战争（掠取自然奴隶的战争），也应该是合(25) 乎自然而正当的①。
于是，获得财产这一种自然方式[广义的狩猎方式]的确应该是家务技术的一个部分。作为一个家主，他就应该熟悉材运用这些手段以取得家庭所必需的各种物品，而且不仅要足够当时所需的数量，还得有适量的积庸，以备日后的应用。这种致富方式和技术不但有益于家庭团体，也有盆于城邦团体。真正的财富就是这些物品。虽然梭伦的诗句中曾经说过，人们的财富并未订定限额②，这类真正的财富就供应一家的人的良好生活而言，实际上该不是无限度的。有如其它各业（技术）所需的手段（工具）备有限度，家务上一切所需（生活资料和用以获得生活责料的工具）也一定有其限度。这些工具在数目及大小方面既备有限定，时富就可解释为一个家庭或一个城邦所用的工具的总和①。于是，这里已很明显，家主和政治家应该各自熟悉获得财产的这
① 肉食性猛禽猛兽多独居，蔬食性动物多群居，参看《动物志》488A1—15、563O12 等章节。
② 地中海上，直至亚里士多德时代仍遗留着以海盗作为一种事业的习惯。游牧民族不禁劫掠的风俗遗留得更久，例如阿拉伯半岛在穆罕默德以前，所称“蒙昧时期”，尚有这样的记载。但这里以“劫掠”和农、牧、渔、猎四业并列，总觉突兀。
① 蛆生、卵生、胎生各类发生概况，以及凭发生差异为动物分类依据，见《动物志》48935—12 等章节及
《生殖》卷二至五。
② 参看上文 1255h38、下文 1333038。
① 参看伯格（Bergll）编：《希腊抒情诗人集》Lyrici.Gt.），“梭伦诗”13.71。希西沃图：《神谱》（Theogilis），
227，意思相似，文字稍异。
种自然技术，而我们也可由此认识到这种技术[如家庭对于狩猎，邦国对于战争，]存在于现世的理由②。
章九 但获得财产的技术另外还有一类，即通常所谓“获得(40)金饯（货币）的技术”，这个流行的名词造得极为合适。世人对时富没有止境的观念是从这个第二类的致富方法引出来的。很多人认为前后这两类方式相同。实际上两者虽属相近，却不相同。前述那一类方式是自然的［人们凭借天赋的能力以觅取生活的必需品］，后者是不合乎自然的，这毋宁是人们凭借某些经验和技巧以觅取某种[非必需品的]财富而已。
(5)让我们由下述论点未考虑这种致富技术：我们所有的财物，每一件都可以有两种用途。财物是同一财物，但应用的方式有别，其一就是按照每一种财物的本分而作正当的使用，另一则是不正当的使用。以鞋为例：同样是使用这双鞋，有的用来穿在脚上，有的则用来交易。那位把鞋交给正在需要穿鞋的人，以换取：他的金钱或食物，固然也是在使用“鞋之所以为鞋”， 但这总不是鞋的正用，因为制鞋的原意[是为了自己要穿着，]不是为了交换。其它一切财物的情况相同，都可以兼作易货之用。从前的人们各自所有的各种物品，或者太少或者太多：因此以有余换不足，“交易”［物物交换以适应相互的需要」原来是自然地发展起(15)来的。我们随后看到的“贩卖”［收购他人的财物，继而把它出售给另外一些人，以牟取利润]已是致富技术中不合乎自然的一个部分了。依照自然原则，人们两方如果已经满足了各自的需要，就应该停止交换[不进行无限制的中利贩卖］。
在社会团体的初极形式中，即家庭中，全家的人共同使用—(20)切财物， 交易技术显然是不需要的。后来团体扩大［到成为村坊」，交易行为就可能发生；一个村坊由各个部分（家庭）粗合起来，每一部分（家庭）所有财物的种类和数量各不相同，这样，有时就需要进行交易——这样的物物交换， 在野蛮部落（民族）中，迄今仍然流行着：他们用酒换麦或用麦换酒，或用其它类似的生活必需品换取另一些必需品，交易进行到相互满足生活要求为度，两方都直接以物易物［在交易之间，货币是没有的」。这样的交易既然不是获得金钱的致富方法，那就不是违反自然的。这种简单的交易的继箱发展，我们就可料想到它会演变而成比较繁复的另一种致富方法（获得钱币” 的方法）[人们逐渐需要作远距离的交易。]一地的居民有所依赖于别处居民的货物，人们于是从别处输入本地所缺的货物，而抵偿这些输入，他们也得输出自己多余的产品：于是[作为中间媒介的]“线币”就应运而生了。[钱币制度的来历是这样的：]凡生活必需品往往是笨重而难于运输的，大家因此都希望有某种本身既属有用而又便于携带的货物作为交售余物及购取所缺货物的中介货物③。于是人们发现铁①、银以及类似的金属合乎这种要求。起初这
② 约翰穆勒：《政治经济学原理》（JS Mil11 Prlnc1 plesof PolitlcaI Economy〕“前言”，所论“财富”定义就是根据这一节“财富”的解释。穆勒（1773—1836）所拟财富的两个条件：其一为可以“储藏”，这见于本节 125630。另一为要具有“交换价值”，这个条件本节没有言明，另详《尼伦》卷四章—1119b26。财富的“可储藏性”所以使空气、火、光等和衣、食、住等相分离：清风明月虽同样为人生必需品，但取之无竭，用之不尽，既不可储藏也无须储藏，这就不能成为真正的财富。参看孔德（1798—1857）：《社会静态学》（A Oomte，soecial，Statlcs）英译本 131 页。
③ 依照第一、二章所列研究社会团体程序，应该由家庭、村落而进于城邦。自四至七章叙述家庭这个团体，
讨论了主奴关系后，挨次应该及于夫妇父子关系。但章四因涉及奴隶为工具和财产，建江乱致富问题，致
些金属就凭大小轻重来计值；最后，为了免除大家分别秤量的烦劳，每块既轻秤量的金属就备各加上烙印，由这种烙印表明其价值②。
币制出现以后，跟着交易方法的变迁，就引致［以牟利为目(1257b)“贩卖”，而贩卖就成为另一种方式获得财富（线币）③的技术。起初，贩卖还是不复杂的［钱币只用作计量单位，本业仍旧以交换物品为目的]；这样进行了好久以后，贩卖商积累经验越多而操筹益精，他发现了在物品供求两方之间如何获取最大利润的方法。财富观念从物品韩向钱币，人们因此想到致富的途径就是聚敛钱币，大家由此竟然认为以钱币作中介的贸易会产生钱币，而积储这些钱币正是财富了。有时人们也曾经提出相反的观念。他们认为钱币只是一种虚拟的物品，其流行有赖于习俗的信用。附和这种思想的人竭力主张，币制依于一时的共信，是不合乎自然的；倘使惯用某种钱币的人们一旦改信另一种钱币，那么原米通行的钱币就失去其价值而买不到任何生活必需品了。富有金钱的人的确常常有乏食之虞；寓言中的米达靳，贪婪地祈求获得点金的本领，但在如愿以偿的时候，凡是他所触及的物品全都成了不堪食用的金质。以此为鉴，那么，重视这种(15)“人们拥有许多而终于不免饿死” 的金钱为财富，实际是荒唐的观念。
根据这些观念，鄙薄钱币的人们就企图对财富和致富方法觅取相异的解释。他们这种想法是正当的。自然财富和致富方法确实有异于上面的说法。获得财富的自然方法和家务管理桐 2O 适应[以寻求一切生活资料为主]；而另一种从事在货物交换之间，贩卖致富的方法则以寻求并积储金钱为主。盾一种方法上全依靠金钱的权威；金线是交易的要素，也是交易的目的①。还有另一点差别：由这后一方式的方法所获得的财富是没有限度①。医疗技术从求得健康来说是没有限度（止境）的，一般的技术在其所拟想的目的（效益）也都没有限度（止境）——各种行业都希望在其本业上获致最大的成果——但是每一种技术在它的本业上实际备有范围（限度），用以达到目的的手段也
富问题不限于家庭，本章末节引了城邦政治和战争的事例：这在行文上是一个很长的迂迥。直至第十二章才回到夫归父子关系这论题，回到原来的研究程序。
① 《尼伦》卷五章五，说明货币的来历：“一切财货须用某一事物为之计量共价值，钱币（vomouas）就是这种计值单位，以钱币的数值表现每一货物为大家所需求的程度，备物就可依此相对照而互市了”。钱币的价值也可有高低，这不是永恒不变的；但比较其它货品的供求状况总是较为稳定，因此，一切货物都以钱币为之计价”。
② 古希腊各邦如斯巴达（参看伪柏拉图对话《欧吕克雪亚》[Eryxias]400B）、拜占庭和居叙可城（Cyzlcus） 等都曾经使用铁钱。
③ xapaxjnp（“烙印”），常用字义为“性格”，这里，用以表明币值，是指“烙印”。古希腊备邦钱币大部用图象作印文来识别：雅典小银币一奥布尔（obol）的印 文为一头鸟，两奥布尔则为一枭首而两身：四奥布尔的为两枭。枭为雅典城的标记。帖撒利亚风马为标记，共币，一奥布尔的为一马，双奥布尔的印文为一人骑马图（赫德：《钱币史》[Head, Hist.Numorum]，lvi 页）。叙拉古大银币特拉赫马（drachma）也以所烙印的马数计算币值（加特纳：《希腊古币的形式》[P.Gardner,Types of Gr.Coins],50 页）。
① （赫德：《钱币史》[Hfleftilist.Nutnorunl]， lVi 页）。叙拉古大钱币特拉赫焉（DRAChma）也以所烙印的焉数升算币值（加特纳：《希腊古币的形式》[P.（Gardne、 Tyres of Gr.Ovins]，50 页） 。
① ojoxeiov（“要素”）和“界限”）两字各有多个意义。依照用伊特（B Jowett）的英译本，解释为”单位”（取义于“字母”）和“计量”，这样的译文同 1257 41 句相符。依照巴克尔（EBarker）的英译本， 解释为“起点”和“终点”。兹译“要素” 和“目的”。
不是没有限度的。获得财富的技术，在这里，情形也相似。企图由贩卖致富的人们就在求取上面所涉及的那种虚拟的财富，即矮币，那是没有限度的。另一方面②）致富技术要是纳入家务管理范围以内，就应该有限度；家务管理的功能［主要在必要数量的生活所需」不追求无限度的非必要财富。一切财富倘使从生活方面着想就显见得备有限度。然而世上竟反其道而行，从事发财的人们正在无止境地努力聚效他们的钱币。
因为致富的两个不同方式颇相接近，这就发生混淆。他们都致力于获得财富，所运用的手段也相同，但所求的目的不同，这就备趋不同的途径，其一便是专以聚做财富（金钱）为能事，另一却为生活而从事于觅取有限的物资。在两个方式互混时，人们往往误认家务管理的目的就是聚集；其执迷之尤者便信奉钱币就是真正的财富，而人生的要图在于保持其窖金，或无止境地(40)增多其钱币。人们所以产生这种心理，实际上是由于他们只知重视生活而不知何者才是优良生活的缘故；生活的欲望既无穷(1258a)尽，他们就想像一切满足生活欲望的事物也无穷尽。又有些人虽已有心向往“优良”（道德）生活，却仍旧不能忘情于物质快乐，知道物质快乐需要有时货为之供应， 于是熟悉致富技术，而投身于赚钱的事业。这就是致富的第二方式所以成为时向的原由。因为人生的快乐有赖于充分的物质供应，人们就尽心竭力于取得这些物质供应的技术；倘使凭借一门致富技术还不能完全如顾地达到目的，他们就把一切才德（职能）③反乎自然的正道而应用到致富这一个目的上。譬如勇敢，原来是用以激发人们的信心和坚毅，并不是为了赚钱而培养起来的品德。军事技术(10)和医疗技术亦然，两者的职责都不是为了赚钱；军事技术在取得战阵的胜利，医疗技术在使人健康。但我们现在所提到的那些人却把一切才德完全应用于致富技术，似乎［培养勇德的本意就在教育入勇于赚钱，学习军事或医疗技术就在利用胜利或健康来取得财富］世间一切事业归根到底都无非在乎致富，而致富恰正是人生的终极。
(15)这里，我们已经陈述了那个非必要的致富方式，阐明了它的性质， 并解释了为什么人们都向往于这种技术；我们也已经陈述了获得财产的那个必要方式，说明它同另一个方式［获得钱币」的差别，证明这是家务管理中一个合乎自然的部分，其功用就在为家庭觅取适量的生活资料，它不同于另一方式的漫无限度，这一种技术活动是有一定界限的。
章十 从以上的论证己足以解答我们前面的那个论题①：获得财富的技术是否属于家主（家务管理者）和政治家（城邦管理(20)者）的范围，或者这种技术超出了他们的本业，他们的本业就只是应用财产［至于财产的如何获得就不需要由他们来操心」，持有后一主张的人还可以有所申述，政治家虽然在经营人类团体的业务，却并不制造人类，自然创生人类并给他们设置了陆地、海洋及其它种种，以供应其生活资料。家主只需在这个阶段上，就自然所供应的范围内运用一切现成的事物。[以织工为喻，织工的本分不在制造
② 参看上文 1256、2。
③ 第 30 行原文内（“无”）字实误，应删，汉文依培尔奈：《政治学》卷一至卷 三校译本改订为“另一方面”而译作致富应该“有”限度。依《纽曼校注本》（卷二， 文义注释 190 页），不改原文，另增 Xp， 则全句意思应为：“但获得钱 币‘歼非’家务管理的本业，家务管理所求的不是钱币而是物资的供应，这是有限度的。”
① 原义“才能”依照下文，包括“品德”如勇敢，以及“才能”如军事和医疗技术，所以译为“才德”。
兽毛，而仅仅在应用兽毛，他应该辨论毛的质量，哪些适于纺织，哪些不适于杨饿。[家务管理技术也应该作类似的区分。]倘使不加区别而混淆地坚持一切致富方法必须包括在家务管理之内，那么这里就可提出另一些闹题，食料固然为人生所需要，健康也是人生所需要，医疗为什么浚有一并包括在家务之内呢？类似的其它事例也可提出同样的质询。合理的论断应该是这样： 广义地泛说一位家主或政治家的业务，他是应该 3 注意到家庭或城邦中每一分子的健康的；但严格地说各人的职责，这就应该是医师的本分，而不是家主或政治家的本分。关于财富问题也相类似，在一个意义上说，获得财富也是家主的业务；但在另一意义上说，这就不是他的本分，而是家务管理技术中的一个枝节。一般说来①，如前曾陈述，财富是在进行管理家务之先，早已预备好了的。自然对于每一涎生的动物安排了雄持其生命的资料；对于动物初生的于息［在尚未能自行觅食的时期]配置着足够的营养簧料①，这就可见自然的意旨了。所以在致富的各种方法中获取籽实（农作）和狩集动物（涤猎、畜牧）的方式总是合乎自然的。
我们已经说明②，治产（致富）有两种方式，一种是同家务管理有关系的部分（农、牧、渔、猎），另一种是指有关贩卖的技术（经商）。就这两种方式说，前者顺乎自然地由植物和动物取得(10)财富，事属必需，这是可以称道的；后者在交易中捐害他人的财货以牟取自己的利盆，这不合自然而是应该受到指黄的。至于[由贩卖发展起来的致富的极端方式」“钱贷”
（ocrTalo）则更加可憎，人们都厌恶放值是有理由的，这种行业不再从交易过程中牟利，而是从作为交易的中介的钱币身上取得私利。［贩卖脱离了物物交换的原意，钱贷又脱离了贩卖（商业）的原意。]为了交易的方便，人们引用了货币，而钱商竟然强使金钱［做父(5)亲来」进行增殖。这里显示了希腊人惯用的“子息”③一字的真意，“儿子必肖其亲”，如今本钱诞生子钱， 所谓“利息”正是“钱币所生的钱币”。我们可以由此认识到，在致富的备种方法中，钱贷确实是最不合乎自然的①。(10)章十一②
关于致富技术的原理，我们业已充分讨论过了；现在要叙述实际运用的情况。所有这类性质的罔题，在理论上固然要有充分的研究，但在实践时， 还需要适应环境的种种经验。现在实际上应用的各种致富方法是：（一）第一，畜牧的经验——我们要知道各种家畜，例如屑或牛或羊或其它，哪些品种最为优(15)良，在何处饲养才能获得最多的利盆。只有经验才能积累有关
① 章八首节 125s 所拟论题为：获得财产的技术是否就是家务管理的一个部分。该章末节 1256b27—32，却从家务管理扩充到邦国。这里所说“前面的论题”则仍旧指 1256”3 的原题。
① 《纽曼校注本》（卷 195 页）解释这句所以耍附加“一般说来”或“从大多数说来”（UANATA）这一短语，是因为世界各地并非全部可以营生，有些城邦例外地贫乏，自然没有赋予足够的食料，譬如爱琴那
（Aegica）岛上质既瘠，近海又少鱼虾（参看《斯特累波》376 页），农、牧、渔、猎都无法规营，这就只能另外采取非囱然的致富方法，如经商了。
② 见上文 12560—15。
③ 章八章九 1256—18。
① 原义为“子嗣”，兼用作“利息”，同汉文“子息”一词，义属双关，恰恰相符。英国莎土比亚剧本《威尼斯商人》（Shakespoare，THeLTPrclhlViiCE）中也曾经称“利息”为“本不生育的金属作子嗣”。
② 雅典在公元前第四世纪已经成为希腊各城邦国商贩和金融的中心，放债取利的风气开始盛行。城中和港埠已有钱庄；航业和国际贸易常常向钱庄借款。参看卷七章六 1327a25—35。
畜牧的知识而辨别畜种的优劣，并抬它们选择合适的牧场，某些品种在某些地方饲育就繁盛而获利，另一些品种则须在另一些地方饲育。还有农业，包括耕地（栽培谷物的田亩）和林园（栽培葡萄和油橙的坡地）③的经验；还有养蜂的经验④；还有养角和养禽的事业也能有助于人们的生活。这些是致富技术中的正当方(20)式，也是基本方式的若干［生产] 部门。（二）其次说到交易，首先应该提及商业，这是交易技术中最重要的部门，商业包括三项手绩，船舶供应、购货及运载和商品的陈列及出售⑤——这些业务或是比较安全，或是利润较大，各各不同。交易的第二部门就是(25)贷钱取利（放款生息），第三部门则是雇佣制度（人工交易）。未一部门的交易包括制造业务方面的技工和仅仅提供劳力的非技工两项。（三）致富技术的第三方式是以上两种方式的中固体，包含自然方式和交易方式的各种要素。这些是从地层掘取有用的东西，例如矿冶，或从地面采集不是为了果实而经营的植物，例(30)如木材采伐。由地层掘出的东西，经冶炼而得的金属有好多种类，所以矿冶又须区别为若干阴类①。
现在我们已列举致富的各种方式的大概；条分稗析，伸能精通其每一小节，这在实际应用上是有益的；但在这里讲得太冗长了却是不相宜的。筒括地说，在各行业中，凡是不靠时运（机会）(35)而着重于技术的②一定是最有本领的行业；凡是对人体最有捐害的一定是最鄙贱的行业；凡是使用体力最多的一定是最劳苦的行业；凡是最缺乏善德的一定是最可耻的行业。(40)
关于这些论题已经在一些著述中见到，例如帕洛斯岛人嘉(1259a)。里底特③和利姆诺岛人阿波罗杜罗①曾经编写了庄稼和果圃栽培的书籍，别的作家
③ 这一章若干论点同以上数章不符，例如“致富技术”的区分就不同于章八至十；有人怀疑此章非亚氏原著。纽曼（校本卷二 196—8 页）认为这一章仍然是亚氏的著作，同上面三章有些分歧是因为着笔先后、非一气呵成的关系。《巴克尔英译本、注说全章中若于不符语句可能是亚氏在成篇以后另行添人的，也可能为后世编者增订的文字。从全章所举实例揣测，似乎是《经济学》中的一些章节。
④ 希腊“耕地”和“林园”两类农业经营，参看布荪旭茨：《希腊古代的产业和收盆》，BositzundErwrerbinClr。
Alt（3rthum）293—6 页。
⑤ 古希腊人已知道制炼蔗糖，但产量甚微，仅供药用。饮食的甜味都用蜂蜜。“养蜂”是一种重要的生产
（同上 228 页）。
① 商业三事：Falxpla，十八世纪艾利斯（w， Ellis）英译本解释为“海外贸易、陆上贸易和当地贸易”； 依《苏斯密尔（F，Susznihl）杖浮本，把第一、二项解释为“海外（国际）商业”和“内陆商业”，也是就商业的种类索解的。但第二项，原义为货运，在希腊是指船载，作陆地贸易解，并不安贴。兹照布荪旭茨（同上，456 页）解释作商业方面的三项业务（参看《纽校》II202）。
② 本章“致富技术”的区分原则和所举内容都和前三章不同：钱贷在本章列于交易内的第二部分，第十章则说钱贷由钱生钱，脱离了交易之道。本章所举采林和采矿，属于自然方式和交易方式两者之间的第三方式，在前三章未经涉及。林矿都取之自然。雅典当时木材从色雷基（Thraoia）等地输入，金属或输出或输入，两业都已成为大规模的商业。所以亚氏称两业为自然作业和商业的中固体。
③ 《尼伦》卷六章四 1140a19，录有亚伽松（AgathOi1）的名言：“技术爱时运，时运也爱技术。”《欧伦》卷七章十四 1247 说，游情的人遭逢时运，竟然飞黄腾达。向“战争和航海”两业的成败利纯则更有赖于时运。33。
① 帕洛斯岛人嘉里底特（xpntions），可能即色，以拉斯托：《植物志》（TheOphrastus，Hist.Plallt。）卷二章七所涉及的农艺家嘉尔都特拉（xaptBOpuf）。迪但具格：《希腊碑志集》（Dittenberar，Sy1ogeTnscrl。Graec。）卷一，346 页（240— 5），有名为嘉里底特的人，但他是生于麦西尼亚（MoSraNnA）的。
另有其它备阴的专著；有志于这些行业的人们可以查考他们的著述。②关于各行各业种种致富的零星故事(5)如果加以汇录，也是有助于重祝财货的人们的
③。曾经有一个赚钱的故事讲到米利都人泰利斯：因为泰利斯以智慧有名于
世，这个故事就归属到他的名下；这个特殊的赚钱方法是可以普遍应用的。世人曾经轻侮泰利斯以哲学见称而贫困得儿乎难以自 给，谈笑哲学并非救贫的学问。某年冬，他凭星象学④预测［明(10) 年夏」油榄树将获丰收，于是把自己所有的一些黄金，完全交给启沃岛和米利都城⑤的各油坊作为定金，租得了各油坊的榨油设备；这时谁都不去同他竞争，订定的租金很低。收获季节来临，需要榨油的人一时纷纷到各油坊，谁都愿意照他所要求的(15)高额支付榨油设备的租金。他由此获得大量金钱，向世人证明哲学家不难致富， 只是他的志趋却不在金钱。这个故事的本意在显示泰利斯的智慧，恰好也因此说明了造成垄断的方法——这种原理可以普遍应用于致富的备个门径。例如[有些商人以及(20)有些城邦在财政困难时，就用这种方法垄断粮食或日用品市场以取专利①。[但私人垄断和城邦专利有时是互相冲突的。]在西两里， 某人刚刚掌握到一笔存款，就用以购进铁厂②所有的存铁；随后，当各地的铁商来西西里买铁时，只有他一人能够供应(25)现货。他不用过分抬高铁价， 就由那五十泰伦的存款赚进了一百泰伦③。这种投机事业被当时的执政（僭主）狄欧尼修所听到，他认为这个人所采用的方法有捐于政府的利盆，限个他用上离只是泰利斯的垄断方法的变相，两者的原则就在造成某一事物的专有。不过这类知识对于政佑家们也是有用的：邦国类似家庭而比家庭较为重大，也常有团于财货的时候，倘府库亏绌，尴(35)们就需要各种赚钱的方法； 所以有些政治家的政精就专以理对而成名④。
② 利姆诺岛人阿波罗杜罗（AvhacopJ）见拉丁著作柏利尼：《自然志》（Pli，和梵罗：《农事全书》（Vrro，
dE. RucStioa）。
③ 根据拉丁古典，例如哥吕梅拉：《农艺宝鉴》，（ColulnellA，deReRust：JI1、7 和梵罗：《农事全书》11、8 都说亚氏和色莽拉斯托都有农艺著作。法国梅纳治（Mage）所录古代无名氏所编《亚里士多德著作目录》中第 189 号列有《农艺》（FEooxd）一书；托勒密（Ptolen11eus）阿拉伯文《亚贝士多德著作目录》
第 72 号也有这个书名。但亚氏现存各书中都没有提及他曾写过这本书。蔡勒：《希腊哲学》（EXiller，GL. Philosophy）卷二章二注一说，照此节而论 ，足见以上两书目中所列《农艺》一书实在不是亚氏作品。
④ 公元前第三世纪初罗得岛人希罗尼谟曾经著有《零星故事回忆录》，书中也述及泰利斯这个故事（参看狄欧根尼拉尔修：《学者列传》卷—26）。
⑤ 狄奥多洛：《史丛》（Diedorus.Bib1.Hi，）I81、5：古埃及祭司能够贝察星象，以预卜庄稼园果的丰富。
① 根据希罗多德《希腊波斯战争史》118 等节，米利都和启沃岛同属伊昂联盟，也许两邦友好，所从米利都人可以租赁启沃油坊。
② 参看《经济学》卷二 1348b33 所举色令白里城（se1ymbria）粮食专卖的实际列盆；D25、1347a32、1352014、1353015 等节又列举拜占庭、朗伯萨可（Lamp— 埃及、雅典的执政者都曾经采用专卖政策并说这种理时术虽然为古时所未有，但颇盛行于近世。
③ xonplwv 一字，或译“铁矿”（如培尔奈），或译“铁厂”（如苏斯密尔）。古代神话中铁匠始祖（火神）的冶铸炉就设在西西里的爱脱那山（MT.AetnA） 麓（参看魏尔吉尔：《农歌》[VIrg.Georg。]IV170 等）；至今在那里仍旧有铁矿石。
④ 泰伦（tdRAVTAV）古币名，一泰伦值六十米那（AVAI）。古典时代爱琴海商业上通用的银泰伦重量约合现在的八十二磅，雅典泰伦重五十七点七五磅。
章十二 前面① ，我们已讲到家务管理技术须照顾到三项要素——其中， 第一，业已讨论过的有关管理奴隶［作为家主］的技术②；第二，运用父权的技术；第三，运用夫权的技术。丈夫对于(40)妻子，父亲对于子女的治理虽然同样为对于自由人的统治，但也(1259a)有所不同，父子关系好像君王的统治，夫妇关系则好像共和政体。就天赋说来，夫倡妇随是合乎自然的，雌强雄弱只是偶尔见到的反常事例；犹如年长者指挥年幼者、成年人治理未成年儿童也较为相宜。但在一般共和政体中，公民们输番执政，也就儿愉番做统治者；在一个共和国内大家认为所有公民完全平等，没有(5) 任何差别③。虽然如此，那些当上了执政的人们，对于那些受统治的人们又往往在姿态④、言语、礼仪上摆出一些与众不同的样子，这些使人想起阿马雪斯关于他那只脚盆的妙喻⑤。男女在家庭间地位虽属平等，可是类似民众对那输流担任的执政的崇敬，丈夫就终身受到妻子的尊重。另一方面，父权对于子女就类(10)似王权对于臣民的性质，父亲和他的子女之间不仅由于慈孝而有尊卑，也因年龄的长幼而分高下，于是他在家庭中不期而成为严君了。所以荷马称呼诸神和万民共戴的君王宙斯为
“诸神和万民的父亲”，
是正当而且贴切的。作为一个君王，他应该和他的臣民同样出(15)生于一个族类，而又自然地高出大众之上；这种情况同父子关系中长幼慈孝的体制完全相符。
章十三 凭以上的辨析，已经可以明白，家务重在人事，不重无生命的财物；重在人生的善德，不重家资的丰富，即我们所谓“财(20)富”；重在自由人们（家族）的品行，不重在群奴的品行。关于奴隶，这里可先研讨一下这样一个问题。奴隶在作为劳役的工具之外，是否还具有其它较高的品质， 例如节制（克己）、勇毅、正义以及其它类似的德性①？或者他在供使劳役之外就没有别的什 (25) 么好处呢？答复这个问题，在两方固都有疑难：如果说奴隶也有善德，那么他同自由人又有什么不同呢？反之，奴隶也是具有 理性的人类，要是认为他完全浚有善德，这又是荒谬的。类似奴 隶的这样一个问题，也可以考察一下妻儿；他们是否也具备各种 善德？为人妻而称胃于世者是否由于她也能克己、勇毅而富于(30)正义[犹如刀人] 呢？在批评一个小孩时，是否应用“放肆”或“谨 慎”这类道德名词呢？我们应当作正面还是反面的答复？
① 《施奈得（T.G.Sehneider）校注本》（卷二 65 页）认为这是泛指雅典的“财务官员”。《纽曼校住本》
（卷二 208 页）认为可能专指雅典的欧昆卢（Eubullis）。参看缪勒编：《希腊历史残篇》（Muller，F1.HiST，
G1.）卷—293《色奥庞波（TIOO—portipus）残篇》96。
② 1253 3 —11 。
③ 章三至七 1253614—125540。
④ 参看卷二 1261 39；卷三 1288a12。
⑤ OXINUAOS，兰比诺（Lainbinus）拉丁译文为 vestiTU（“服饰”）维多利（ViGCtorius）译为 vestibus
（”衣服”）塞普尔维达（SEpIIlveda）和季芳尼（叫 i 一 phANius）译为 orIlntu（“装饰”）。兹依纽曼解释，译作“姿态”。参看鲍尼兹：《索勇》（BONITZ， INDEX）739 59—7405。 36
① 埃及人阿马雪斯（AIliasis）庶民出身，后立为王。他有一只金质的洗脚盆，熔铸为一尊神像，这金像受到埃及人虔诚的膜拜。阿马雪斯有成千此，曾轻喟然对他的臣民说，“朕本财器，一旦登王位而成偶像， 这受万民崇仰”（《希罗多德》III72）。
让我们把问题展开为一个普通性的问题；根据自然的统治 者和被统治者的品德究竟相同还是相异？如果诅两者都应该具(35)备“既善且美的品德”
②，那么何以一方应该常常为统治者而另 一方又常常为被统治者呢？这也不能说两者应该具有同样的品 德而程度则各有高下，主从的分别应该不是同种类固程度的差 别而是两个不同的种类。反之，我们如果从另一方面作答，说被统治者不必具备铣治者的各种品德，这样的论断却又是怪涎(40)的。铣治者要是不能克己复礼，正义自持（守法奉公）固然无法(1260b)治理，而被铣治者要是缺乏这些品德，他又怎能循现蹈矩而服从 统治？凡放纵而怯懦的入总不能好好克尽他的职分。揭开这些 疑难，就显见根据自然而为梳治者和被统治者的人们应该同样 具备相通的道德品质，但如果被梳治者可以由于使役不同而其 善德有种类的差别，统治者和被统治者的善德的确也可以因为 两者所处地位的相异而有种类的差别①。
这里的论点一直引申到灵魂（人心）的性质②。灵魂在本质上合有两种要素，其一为主导，另一为附从，各各相应于不同的(5)品德，理智要素符合铣治者的品德，非理智要素则符合从属者的品德。像灵魂这样的粗合性质也显见于其它事例［如家庭和邦国]；这里，主从两要素的存在于各种人事粗合中就可说是一个普遍条例[这种普遍条例，在各种不同场合发生作用时，各各表现为不同的形态] 。自由人对于奴隶的治理是主从粗合的一种形态；丈夫对于妻子又是一种；成年人对于儿童又是一种。所有这(10)些人的确都具备灵魂的各个部分，但各人所有各个部分的程度并不相同。奴隶完全不具备思虑
（审论）机能；妇女确实具有这一部分但并不充分；如果说儿童也会审论， 这就只是些不成熟的思虑。这些人所具有的道德品质情况也柏类似。他们都具有各种品德而程度不同。备人的品德应孩达到符合于各人所司职务(15)的程度。当然统治者的道德品质应该力求充分完善，他的职位既然寄托着最高的权威，他的机能就应该是一位大匠师，这样的大匠师就是“理智”，至于其它被统治的人各各奉行其自然的职务，他所需的品德，在程度上就只要适应备人的职务而已。由此可知，道德品质虽为上述各人所同备，每一德行： 例如节制（克己）(20)男女所持有的程度却并不相同，就勇毅和正义而诅也是这样①，苏格拉底认为男女在这些品德方面并无区别②,是不切实际的。就勇毅说，男人以敢于领导为勇毅就不同于女子的以乐于顺从为勇毅；再就其它的品德说也是这样。
② 克己、勇毅、正义、智慧或明哲为希腊人所崇尚的四德，这里亚氏明举共三，没有说到“智慧”，意思似乎说奴隶虽然也有些理性，可能具备克己、勇毅、正义三德，终究不能有智慧。参看章五 1254，20—26。
① “美善”（haroxroius），希腊人常用这词来称颂具备众德的完人。色诺芬：《回忆录》卷二章五，用这词称骑士和甲兵的品德。参看《尼伦》卷四章七 1124 1； 《道德广论》（Magn。Mor，）卷二章九 1207b20 等。亚氏在这里不再列举上已就及的 三种品德，而另举这种非炯孺所可具有的品德，是在行丈上加重本因的悻理性质。
② 这里由人事粗合引到灵魂组合，回头又述及人事组合，所说主从通例的论 证，逻辑上并不充分。灵魂语句只可算是一个文学譬喻。参看章五 12117—015。
① 灵魂各部分，参看卷七章十四。本卷章五 125400—26 论，奴隶的灵魂缺乏理智部分，但异于禽兽，他能威应主人的理智而服从他，进行劳役。这一节说奴隶也具备灵魂的各个部分，包括理智部分，但在理智部分则缺乏判断机能 ；11260 又 说主人应该凭理智教导奴隶，前后不尽符合。
② 参看卷三章四 1277 2o 以下。又《尼伦》卷八章十四 1162n26 的说法也相同。
我们如果详细地研究其细节，在［人事关系的］各个部分进行各别的考察，这个罔题就可以更为清楚。用普逼（通用）的词如“灵魂的善性”或“正直的行为”等语①来解释道德品质，只是自圆其说而已。照高尔吉亚的方式② 简明地列举道德的各个项目，这比那些普逼界说较为妥切。这里我们当注意到诗人③所说妇女的品德：
“娴静就是妇女的服饰”， “娴静”这样的品德就不能用来赞美一位男人。［这可见男女有不同的品德， 而儿童也应该具有专属于儿童的品德。］一个儿童既然尚未成熟，就不必在他几时的独立人格上考究他的品德，我们所留意的应该是他有关［日后的］ 成就以及［当前］在父亲师长的教育中所表现的品德。同样地，奴隶的品德也就应该注意于他和主人间的关系方面。在论及奴隶时，我们曾经说明奴隶是为人们日常生活供应劳役。就劳役而论，并不需要多少善德，但求他们不太粗率以致坏事。不太怯懦以致怠忽而已。如果这里所说奴隶的情况是确实的，则人们有鉴于工艺常常因粗率而坏事，一定会进一步询间，工匠是否也不需要多少善德？但奴隶和工匠不是有很大的区别么？奴隶是格生跟从主人的。就工匠对于雇主的关系来说，他所从事的职务和服劳的时间都是有限度的；那么工匠所需的那种不致坏事的勤谨服从的品德也就是有限度的了。又， 奴隶是本于自然而成为奴隶的，至于一个鞋匠或其它工匠则本身并非奴隶。
［他还得另有自由人格的品德。］于是，这里已经可以明白，作为家庭的一位主人，他的贡任就不仅在于役使群奴从事各种劳务④，他还得教导群奴，培养他们应有的品德。所以，有些人认为管理奴隶就应当专心用力于工作的支配，不必同他们空谈理智；我们的意见恰恰相异，奴隶比之儿童，更是需要加以教导。
对于这个论题已经说得这么多了。关于夫妇关系和父子关系，夫妇父子之间备人应有的品德，怎样使一家相处日趋敦厚，怎样又会一天天流于乖戾， 以及怎样才能使一家吉祥如意，除恶去殃，这些尚未叙述的题旨，将在涉及“政体各类型”（《政治学》）时再行申述①。每一家庭是城邦的一个部分， 而夫妇和父子的组合则为家庭的各个部分。各个部分的善德必须同整体的善德相符：所以我们应该先研究整个城邦的治理，然后考虑儿童和妇女的教练②
——我们如果懂得必须有优良的妇孺，才会造成优良的城邦，就会认识到这样的研究程序是必要的。妇孺的善良与否的确有关城邦的优劣：妇女占居全
① 见柏朱图对话《曼诺篇》（MenO）71—73。
② 释“道德”为“灵魂的善性”见柏拉图：《理想国》444D。释“道德”为“正直的行为”，参看柏拉图：
《查密第斯篇》（Charmides）172A、《曼诺篇》97。
③ 《 曼诺篇》71E、72A。
④ 诗人当指索福克里（Sophocles）；引语见他的剧本《阿耶克斯》（Ajax）293。
① 参看章七 1255”23—35 。
② 照本章起初购计划，这些问题应该在本章内申述。本卷各章议论的范围显然为一“家政（经济）”专篇
（参看本卷章六 1278 17），夫妇父子的伦常关系应该包括在本卷以内。这里说要留待《政治学》中叙述是很可疑的：而且，现行这本《政治学》，只在卷七章十六、十七中因教育问题而说到夫妇父子两伦，此外再没有专卷专章讨论这些问题。又，章二讲到的“村坊”，以后也不再详叙。似乎本卷当初不是完稿，或现行这书的卷一和卷二之间有所逸失。
邦人口的半数；而儿童刚不久就要成长为公民③。(20)
关于这些问题，已说得这么多了，未尽的意思让我们在他日另行讨论； 这里，我们的研究就此秸束，转而开始另一研究。让我们考察若干思想家所怀抱的最完善的城邦的理想①。
③ 参看卷五 1310a12—16、卷八 1337a11—18。
① 参看柏拉图：《法律篇》卷六 781A。
