引言马克思实证哲学的唯灵论批判视阈

在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中，马克思这样讲道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[1]这意味着，以实践为思维方式的并把改造世界为己任的马克思哲学的诞生标志着以理性为思维方式并以解释世界为目的的形而上学的终结。因此，从发生学的意义上讲，马克思的哲学是在批判形而上学的基础上诞生的。而在马克思看来，形而上学本身就是唯灵论，其特征就是：一是强调理性对实践的经典的领先地位；二是强调理性对物质世界统摄的能动性。对此，《关于费尔巴哈的提纲》的第一条在批判费尔巴哈的直观唯物主义、确立实践的唯物主义的过程中提供了佐证：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是它没有把人的活动本身理解为对象性的[gegenstndliche]活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”[2]这里，所谓的“现实的、感性的活动本身”就是马克思所指认的人的实践活动，以费尔巴哈为代表的旧唯物主义与唯心主义都不能从“社会生活在本质上是实践的”这一唯物史观的根本主张出发去把握社会生活与社会意识的关系问题，以至于前者尽管在自然观上，即下半截是唯物主义的，但在社会历史观上，即上半截是唯心主义的。以“理性、意志力与爱”这些新的宗教的内容而不是人的实践去说明社会，因而他的哲学也只能解释世界，而不能去改造世界；同时，当他的哲学从思想、意识出发逻辑地、合理地解释世界时候，始终逃不出形而上学的藩篱。在马克思哲学视阈中，以理性为原则，逻辑地解释世界的哲学就是形而上学，西方哲学史发展到黑格尔那里，黑格尔的思辨哲学就是典型的形而上学。如同费尔巴哈颠倒黑格尔的唯心主义哲学那样，马克思从社会生活(实践)决定社会意识出发，把自己的哲学称之为“实证哲学”，而这种“实证哲学”凸显的是针对社会存在的不合理的状况而改造世界的特质，其目的是颠覆资本主义社会的“唯灵论”本性。

一、作为解释世界的形而上学

在西方哲学史上，形而上学就是哲学的代名词。海德格尔在《面向思的事情》中有言：“哲学即形而上学。”[3]它以逻辑思维为原则，脱离经验世界，从整体上来把握世界的存在根源，追求普遍性的统一，并以这个普遍性的统一来统摄存在者。从词源上看，“形而上学”(metaphysics)是公元前1世纪古希腊逍遥派哲学家安德罗尼柯编撰亚里士多德的著作时把关于“有本身(存在本身)”的学说编排在关于有形物体的学说即物理学之后所定的名字，意即“物理学之后”。在我国古代《易经·系辞》中曾这样讲道：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”因此，无论从字面上还是从实际意义上，以“形而上”来翻译“物理学之后”是最为贴切的。这样，在西方哲学史上，形而上学就成为专门术语，专指探寻存在者存在问题的学问。

哈贝马斯指出，巴门尼德开创的形而上学是一种本体论意义上的形而上学，这不仅直接影响了柏拉图与亚里士多德，更直接决定了整个西方哲学的走向。“尽管柏拉图和亚里士多德之间矛盾重重，但是，随着巴门尼德而产生的形而上学思想一般都把存在者的存在问题作为出发点——因此，这是一种本体论意义上的形而上学思想。真知追求的永远都是普遍性、永恒性和必然性。无论是以数学为摹本，把真知理解为直观和回忆，还是以逻辑学为摹本，把真知看作是沉思和话语，认识所把握的都是存在者自身的结构。……形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学；它只有在意识理论中还能找到等价物，而这种意识理论从先验的角度阐明普遍综合判断的客观性所必需的主观条件。”因此，在海德格尔看来，从这个意义上讲，形而上学是“有关人和世界的整体性的问题所作的任何一种探讨”，“原因在于无论莱布尼茨或斯宾诺莎或谢林，他们的方案丝毫没有越出自柏拉图和亚里士多德即开始构建的庞大体系所形成的传统，康德的两个王国的学说就更不必说了。在海德格尔看来，连尼采都是一位形而上学家，因为他是一位处于主体性原则支配下的现代思想家”[4]。

康德与黑格尔对形而上学的内涵与外延都作了界说。康德在《纯粹理性批判》中指出：“玄学之全部体系由四种主要部分所成：(一)本体论；(二)合理的自然学；(三)合理的宇宙论；(四)合理的神学。其第二部分，即由纯粹理性所发展之自然学说，包含二分科，即合理的物理学(Physica rationalis)及合理的心理学(Psychologia rationalis)”[5]黑格尔在《小逻辑》中沿袭了康德的概括并对各部分所探讨的内容作了界说。他讲道：“形而上学的第一部分是本体论，即关于本质的抽象规定的学说。”“形而上学的第二部分是理性心理学或灵魂学，它研究灵魂的形而上学的本性，亦即把精神当做一个实物去研究。”“形而上学的第三部分是宇宙论，探讨世界，世界的偶然性、必然性、永恒性、在时空中的限制，世界在变化中的形式的规律，以及人类的自由和恶的起源。”“形而上学的第四部分是自然的或理性的神学，它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的证明和上帝的特性。”[6]

我们在大致了解了形而上学的内涵及其外延之后，还需从西方形而上学发展的过程来进行考察，以期凸显马克思的实证哲学在终结传统的形而上学所具有的历史意义。在马克思之前的西方哲学史上，按照黑格尔的说法，形而上学的发展过程，可以康德为标尺，分为康德之前的以抽象的知性来把握存在的旧的形而上学与康德所开创的以理性来把握存在的、在黑格尔那里成为理性自我运动、自我实现、自我认识的新的形而上学这两个阶段。而从理性(知性)与信仰的关系来把握形而上学这两个阶段时，可以说是信仰理性化的不断发展的过程。在西方，信仰与理性的交织以及此消彼长构筑成其思想文明史。在人类文明早期，信仰(神话与早期宗教)相对于理性(以逻辑为方法的理智)占据着上风，理性处在萌芽状态，信仰主导着人类。随着人类文明的发展，信仰理性化迈出了人类精神生活质的飞跃的第一步。自公元前6世纪开始，古希腊哲学开始交织着神秘主义与理性主义，初由苏格拉底、柏拉图与亚里士多德对理性神的褒扬，中经以奥古斯丁为代表的教父哲学以理性的方式解释基督教教义，最终以托马斯·阿奎那为代表的基督教经院哲学——理性神学的兴起为标志。保罗·蒂利希指出：“理性神学是一种通过对上帝存在的论证等以建立为纯粹理性所普遍接受的神学。”[7]同时，他又指出：“理性主义和神秘主义并不是像你们经常认为的那样，是相互对立的。在希腊文化和现代文化中，理性主义都是神秘主义的女儿。理性主义是从人之内的‘内在之光’或‘内在真理‘的神秘经验发展出来的。理性出现在我们之中，是从神秘经验，即神出现于我们之中的经验中产生的。”[8]但是，信仰理性化的极端就是理性信仰化。由基督教经院哲学内部的唯实论与唯名论之争所引发的对个体主义的推崇使得理性不断向信仰发动进攻，信仰最终拱手让出主导人类的地位，其根本标志就是启蒙运动对自由理性的张扬。然而，理性在取得统治地位以后，却试图把自己上升为信仰，重新构筑一个神话世界。其基本的手法就是要人们毫不怀疑地相信逻辑的方法，从而实现政治、经济、科学等领域的确定性。而这为信仰反过来攻击理性埋下了伏笔。而对于当今世界的人类精神生活来讲，启蒙运动所造就的理性信仰化的直接后果就是“普世价值”的张扬，但它一出场，便引发了普遍主义与历史主义之争。

从实质上讲，形而上学(哲学)的形成过程就是信仰理性化的过程。哲学一方面来源于宗教，另一方面又扬弃宗教。就人的精神熏陶来讲，如果说哲学是一种精神修养的话，那么宗教就是一种精神信仰。而信仰作为宗教的内核具有神圣性与超越性的特征。宗教信仰的神圣性是人类按照各种庄严的程序与礼仪，在对超自然力量的崇拜中表现的既敬且畏的心理感受。它经过各种宗教仪式不断重复，逐渐积淀并定格为人类的神圣感，从而成为强化信仰的心理动力。宗教信仰的超越性是人类借助于对作为精神力量的偶像崇拜力图把自身从他所处的现实世界提升到理想世界，把人的事实存在转变为价值存在，为自身寻求安身立命之道，形成一种关于某种圆满的超验性存在的形而上学体系。

众所周知，神话是古希腊哲学的温床。古希腊人把自然力拟人化为神，创造了以荷马史诗和赫西俄德的《神谱》为总汇的奥林匹亚诸神体系。然而，宙斯是最高的神，却不是希腊世界的最终主宰。罗素讲过：“在荷马诗歌中所能发现与真正宗教感情有关的，并不是奥林匹克的神祗们，而是连宙斯也要服从的‘运命’、‘必然’与‘定数’这些冥冥存在。”[9]“命运是一个冷酷的抽象物，这是人们开始领会一切事件都受自然规律的支配这一事实的产物。”[10]在古希腊神话的此基础上，诞生了公元前7—公元前6世纪希腊最盛行的两大宗教：爱琉斯和奥菲斯教。前者用现实主义解释世界，认为人和那些与人同形同性的诸神都受着不可抗拒的命数的控制；后者从神秘主义角度解释世界，信仰灵魂不死、永恒轮回。这两种宗教都体现了希腊人的一个基本信念和精神传统：即对“命运”这一世界万物存在“本原”的推崇。

寻找万物“本原”虽早在宗教神话时代就以信仰的方式而出现，但只是当米利都人泰利士提出“水是万物本原”，用自然本身的元素代替超自然的力量，意味着以人类理性的方式来把握万物“本原”——哲学的脱颖而出。黑格尔指出：“哲学是从这个命题开始的，因为籍着这个命题，才意识到‘一’是本质、真实、唯一自在自为的存在体。”[11]但是，在黑格尔看来，这个命题还只是自然哲学，因为泰利士只是把自然概括为感性的实体，而古希腊第一个真正的哲学家是巴门尼德，因为它最早提出了一个普遍性的概念——存在。关于哲学与宗教神话的分离，19世纪的德国哲学家爱德华·策勒尔曾这样讲道：“希腊哲学和其他的希腊精神的产品一样，是一种始创性的创造品，并在西方文明的整个发展过程中具有根本性的重要意义。从来没有一个民族能比希腊人更公正地评价自己的天性和组织制度、道德和习俗，从来没有一个民族能以比他们更清澈的眼光去看周围的世界，去凝视宇宙的深处。正是这种公正，与一种强烈的真实感以及一种同等强烈的抽象力相结合，使他们能在很早的时候就认识到他们的宗教观念实际上是一种艺术想象的产物，并设置一个凭借独立的人类思想，即逻各斯的方式去解释实在。仅仅认识到并提出这些问题，就是非同小可的成就——因为那天真的、传统的观念的、惊讶的渴望，是一切哲学的肇始。”[12]对于希腊哲学的价值，策勒尔指出：“希腊哲学家所建立的体系不应当仅仅被看成是现代哲学的一种准备，作为人类理性生活发展中的一项成就，它们本身就具有独自的价值。正是希腊人为人类赢得哲学思想的自由和独立，他们宣告了理性自主的权利，并给了一种双重的应用。在希腊语里，智慧不仅包含有对世界的理论说明的意思，而且还包含有对人生一定的实际态度的意思。所以，除了科学思想的独立之外，希腊哲人与众不同之处，正在于他按照自己意愿生活的自由，即‘特立独行’(autarchie)。希腊的杰出思想家们总是作为哲学家而生活。”[13]

在古希腊，不同的哲学家对理性有不同的理解。前苏格拉底哲学时期的哲学家赫拉克利特认为“逻各斯”(logos)主宰支配着整个世界，但人们不能凭感官而要靠智慧或普遍的理性才能认识和把握它。在赫拉克利特看来，“逻各斯”的基质是火，基质按照固定的规律变化为一切事物，又从它们复归于自身。“这个世界对任何东西都是同一的，它不是哪个人或哪个人所创造的，它过去、现在和将来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧和熄灭。”“每一事物都变成火，火也变换成每一事物，就像货物变成黄金，黄金变成货物。”[14]作为赫拉克利特的胸有城府的对手巴门尼德从“只有‘存在’是存在着的，‘非存在’并不存在，并且不能被思考”这一基本观念出发，引申出有关“存在”本性的全部原理。“存在不可能有一个开端或终结，因为它不可能从‘非存在’中产生出来或者还原为‘非存在’；它没有过去，也没有将来，只有现在，它是连续的和不可分割的(《残篇》8，5起)。它是不可分的，因为它是处处都同一的东西，没有可以使它分割的东西。它是静止不动而不可改变的，处处都与它自身相同，有如一只圆球，从中心到球面的距离都相等。思维与‘存在’是同一的，因为它是对于‘存在’的唯一思想(《残篇》8，自34)。唯一真实的知觉就是在每一事物中显示给我们一个不变的‘存在’，即‘理性’的那种知觉；另一方面，感觉显示给我们的事物、创造、毁灭和变化的一种多样性，那是‘非存在’的一种存在——这些感觉，则是所有谬误的原因。”[15]

按照黑格尔的说法，真正的哲学是从巴门尼德开始的。或者说，形而上学最早诞生于古希腊的爱利亚学派。色诺芬尼、巴门尼德与芝诺属于爱利亚学派。在古希腊哲学中，爱利亚学派开辟了一个新的领域，把存在作为哲学研究的对象。在黑格尔看来，毕达哥拉斯哲学的“数”的观念还只是表象的、直观的概念表达，没有被变现为纯粹的概念。而“把绝对本质表现为纯粹概念或被思维者，表现为概念或思维的运动，乃是我们所看见的必然要到来的次一阶段；而这就是我们在爱利亚学派里所见到的。在这个学派里，我们看见思想本身成为独立自由的了：在爱利亚学派所说的绝对本质里，我们看见思想纯粹地掌握其自身，并且看见思想在概念里的运动了”[16]。这里，“绝对本质”、“纯粹概念”就是爱利亚学派所要把握的、抽象出来的超感官的、不变的、无始终的“太一”，“一就是一切”，“一”即“存在”，“一”或“存在”是纯粹的概念，爱利亚学派的哲学(思想)开始把握“一”或“存在”这样的纯粹的概念了，换句话说就是，哲学开始关注“思想”本身，关注主观的东西，而不再是只关注自然现象的东西了。这就是黑格尔所说的在爱利亚学派那里，“我们看见思想纯粹地掌握其自身，并且看见思想在概念里的运动了”。也只有从这个意义上，我们才能真正去理解巴门尼德所说的“思维与存在的同一”。也正是如此，黑格尔称巴门尼德是“真正的哲学思想”的开创者，这是因为，他提出了如下命题：“思想与思想为了它而存在的的东西是同一之物。因为没有存在者并对之有所言说(或表现)，你将寻找不到思想。因此在存在者之外，它【思想】是无物，也将是无物。”[17]这样，在巴门尼德那里，“哲学被提高到思想的领域。一个人使得他自己从一切的表象和意见里解放出来，否认它们有任何真理，并且宣称，只有必然性，只有‘有’才是真的东西”[18]。这里，“思想为了它而存在的的东西”指的就是“存在”，没有“存在”，“思想”也就不存在，哲学这种意识理论便无从谈起。

尽管黑格尔称巴门尼德是“真正的哲学思想”的开创者，但是，与巴门尼德相比，在苏格拉底那里，“思维的主观性已经更确切地、更透彻地被意识到了。……他不仅是哲学史中极其重要的人物——古代哲学中最饶有趣味的人物——，而且是具有世界史意义的人物。他是精神本身的一个主要转折点”[19]。进一步说，在黑格尔看来，尽管巴门尼德把哲学提高到思想的领域，即对“存在”这个纯粹的概念的把握，但是，他所讲的“存在”只是一个纯粹的概念，还没有上升到黑格尔所说的自我意识，它还只是抽象的哲学论证形式。所以，黑格尔讲：“这种思想虽然是思想，却仍然具有存在的形式，‘我’在这种思想中是不能确定其为‘我’的。”[20]然而，在苏格拉底那里，思想的“本质是普遍的‘我’，是善，是安息在自身中的意识；这个善自身不受现实限制，不受意识对现实的关系——个人的感性意识(感情与欲望)——的限制，最后不受那在理论上对自然进行思辨的思想的限制”[21]。在黑格尔看来，在苏格拉底那里，思想就是自我意识，而自我意识追求普遍的善。“思想的这个固定的东西，这个自在自为的本体，这个绝对自我保存者，已被规定为目的，并且被进一步规定为真理，规定为善了。”“在给普遍的本质作了这个规定之后，还得加上一个规定，就是：这个善既然被视为实质的目的，就必须为我所认识。无限的主观性，自我意识的自由，在苏格拉底的学说中生长出来了。我必须出现于我所思维的一切事物中。”[22]

从苏格拉底起，希腊哲学的逻各斯中心主义(理性主义)达到了第一个完满的阶段。苏格拉底在西方哲学史上最早提出“宇宙理智”即理性神的观念，用以取代当时希腊盛行的人格化的多神，并以“宇宙理智”来设计制造万物，表现出强烈理性神学目的论。色诺芬的《回忆录》第一卷第四章在记述苏格拉底和阿里司托得姆关于神的谈话时以苏格拉底的口气说：“我的好朋友，你应该懂得，既然你身体中的努斯能够随意指挥你的身体，那么你也应当相信，充满宇宙的理智也可以随意指挥宇宙间的一切。不应当认为你的眼睛可以看到很远，而神的眼睛却不能看到一切，或者你的灵魂能够想到在这里或那里的事情，而神却不能想到这一切。如果你为人服务，就会发现谁肯为你服务，你施惠于人，就会发现谁肯施惠于你；通过向人征求意见，就会发现谁是聪明人，同样你可以用敬神的方法来试试他们，你就会发现，神具有这样的能力和本性，能够看到、听到一切事情，同时存在于各处，而且关怀一切存在。”[23]这就是说，苏格拉底认为全智全能的神是普遍体现在宇宙万物中的最高理智，就像人的身体中的努斯指挥身体一样，充满宇宙的最高理性也可以随意指挥宇宙间的一切。这个神也就是充满宇宙的理性神。而理性神又为人合目的地设计制造万物，同时也赋予人以眼睛、耳朵、鼻子等感觉器官，让人能够直立并且有手，让人的舌头能够发出清晰的声音来表达情意，更重要的是赋予人一个理性的灵魂。苏格拉底要人听从神也就是要人按理性行事。人也只能通过理性思维，从宇宙万物的合目的设计中去体察这种让人看不见的理性神。

作为苏格拉底的门徒，柏拉图在《理想国》里指出：“哲学家在无论神还是人的事情上总是追求完整和完全的，”“眼界广阔，观察研究所有时代的一切实在”[24]。黑格尔指出，柏拉图把握了苏格拉底基本原则的全部真理，“这原则认本质是在意识里，认本质为意识的本质。这就是说，绝对是在思想里面，并且一切实在都是思想。”但不同的是，“苏格拉底把自觉的思想的权利提高为原则，而柏拉图则把思想这种仅仅抽象的权利扩张到科学的领域里。他放弃了苏格拉底认独立自在的思想为自觉的意志之本质和目的的狭隘观点，而进一步认这种思想为宇宙的本质。他曾经扩大了苏格拉底的原则，并且发展了解释和推演这原则的方式，虽说他的发挥未必完全是科学的”[25]。黑格尔进一步概括了柏拉图哲学的特点：“在于把哲学的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意识提高到精神的领域里；于是，理智的成分便获得了那属于思维的超感性的、精神的形式，并且在这样的形式下，得到了对意识的重要性，进入了自觉的阶段，而意识在这个基础上，也取得了一个坚实的立足点”[26]。在柏拉图那里，理智的、超感性的世界就是理念世界。黑格尔认为柏拉图在哲学史上划时代的贡献就在于他对理念的明确规定。柏拉图把巴门尼德的“存在”规定为普遍的理念，理念是自在自为的真实存在，“它是支配着特殊、复多的东西，并浸透着、产生着这些东西的共相。……理念是有普遍性的思想，同时也是真实的存在”[27]。柏拉图把“善”作为最高理念。他认为“知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽然善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西”[28]。

柏拉图的理念论继承并在毕达哥拉斯主义的神秘主义的极大影响下发挥了他的理性神学目的论。在柏拉图那里，理念是宇宙万物的本原，宇宙万物分有或摹仿理念世界而存在。理念与宇宙的关系是原型与摹本的关系。“宇宙是最好的创造物，创造者又是善良的，他必然以永恒的东西为模型，以理性的逻各斯和智慧所理解的东西为模型，这样宇宙必然是某种东西的摹本。说到原型和摹本，如果说原型是某种永恒的只能为理性所把握的东西，关于它的论述(逻各斯)也是永恒不变的，不能为论辩所驳倒，是没有任何缺陷的；但如果说是摹本，它只像似原型带有或然性。这就是存在和变化，真理和意见的区别。”[29]这样，在柏拉图那里，宇宙作为最好的创造物，它必然有一个创造者，这个创造者就是最高的理念，即德穆革(Demiurgos)。“一、他是善的，没有嫉妒，希望万物都像他自己一样只有善没有恶；二、他将混乱无秩序的运动安排得有序，因为这样是最好的，这也就是宇宙的创造；三、他看到理性比非理性好，所以将理性放入灵魂，将灵魂放入躯体，他将宇宙造成一个带有理性和灵魂的生物。”[30]在柏拉图看来，宇宙作为一个创造物只有一个，它具有灵魂和躯体。宇宙的躯体作为生成物，它一定是看得见摸得着的。有火才能看得见，有固体(土)才能摸得着。因此，宇宙躯体是由火和土组成的。但是，只有这两个元素还不能联在一起组成宇宙，还需要有气和水。神将气和水排在火和土的中间使它们按照自然的必然性与相同的比例结合起来形成和谐、友好、完美的宇宙统一体。与德谟克利特的“火”的创世理论相比，柏拉图的“理念”创世说将“火”等物质看作是宇宙世界创造中的协辅原因，即后来亚里士多德所讲的“质料因”，理念才是真实的世界；此外，在德谟克利特那里，自然规律是唯一的推动力，而柏拉图则仅仅将它作为创世之神的理念的一种工具，即后来亚里士多德所讲的“动力因”。

与基督教的“无中生有”的创世说相比，柏拉图的创世说是“有中生有”。基督教的上帝是从无中创造出一切来，柏拉图的神为了创世必须有理念世界的摹本与用以创造世界的质料(水、气、火、土)，这些东西在创世之前就存在，它们不是神创造的。神只是一个聪明的超级工匠，所以他的创世说又叫“巨匠论”。策勒尔指出：“柏拉图利用了造物主的神话形式，但并不意味着是‘无中生有’的创世，这是希腊人的头脑完全不能接受的一种观念，而只是指使原始混沌状态成为一个安排好的设计好的宇宙。在柏拉图看来，作为自我运动的灵魂是一切运动的开端，以及有机物中生命的本原。现在，他把这一思想运用到宇宙。因此，第谬求斯(次于最高上帝的造物主)的首要问题是创造一个世界灵魂。他按照生物的样式从它们的各种成分的混合物中造出这一世界灵魂。它本身是不可见的，但却参与在思想和永恒理念的和谐之中。它占有理念与物质世界之间的中间地位，并把二者联系起来，依靠它自身的运动推动世界。第谬求斯按照理念世界的样式从这种物质中创造出整个世界的结构。整个有机自然界，所有数和量的关系以及它的存在的全部井然有序状态，都是他的创造之功。他赋予生物以最适合于它们各自目的的形态。在宇宙中，在个别事物中，全部理性和知识皆源于他。这样，可见世界的根本性质在于它是‘用形和数’建立起来的。我们在柏拉图对四元素的论述中看到这一点。……这样，整个宇宙是一个由有死的存在物和不死的创造物组成的庞大的有生命物，一个可见的上帝，它是思想所能领悟的上帝的一个摹本，庞大、美丽、宏伟、完善，而与它同类。”[31]

当然，尽管柏拉图的创世说与基督教的创世说有很大的不同，但对基督教的影响还是很大的，受到了基督教的极大重视，在12世纪以前，描述创世的《蒂迈欧篇》与《圣经》并列为两本圣书。策勒尔在谈到柏拉图主义对基督教哲学以及西方近现代唯心论和唯灵论哲学体系的影响时这样讲道：“他的哲学成了基督教教义的一个强大支柱。这只要提一下奥古斯丁的名字就足够了。中世纪经院哲学的唯实论和唯名论的争论只是重复原先柏拉图和安提斯泰尼的对立以及他与亚里士多德在关于理念和事物关系问题上的分歧。此外，在柏拉图第7封信中作为首先详细论述的理念概念，被新柏拉图主义者和中世纪的神秘主义者奉为心灵的最高启示。然而，自文艺复兴以后，随着玛尔西利奥·费奇诺在佛罗伦萨建立起柏拉图学园，再次恢复了柏拉图主义的传统……最后，柏拉图的认识论以及他的形而上学从积极方面或从消极方面影响了整个现代哲学；事实上，所有唯心论的体系和唯灵论的体系都或多或少可以直接追溯到他。这样，柏拉图在哲学史上所占的地位就像拉斐尔在他所描绘的那幅‘雅典学院’一样，站在画的中心——画着这位先哲举手上指超感觉的精神世界以及灵魂的永恒殿堂。”[32]

作为柏拉图的学生与柏拉图哲学的扬弃者，亚里士多德禀奉着“吾爱吾师，吾更爱真理”的信条，在把理念、共相作为实体或本体的同时，又对柏拉图的理念作了批判。亚里士多德在继承了柏拉图的理念论的基础上，致力于研究第一原因“存在”本身，即永恒的非物质的、静止不动的存在，它是世界上一切运动和形式的原因。这一研究围绕着个别与一般、形式与质料、推动者与被推动者这三个问题来展开。与柏拉图相信理念是自身独立存在的、与个别事物无关的主张，亚里士多德强调理念(一般)不是实体的东西，而个别才是完全意义上的实体，一般的理念只是诸个别实体的共性，不能被看成是某种抽象地存在于事物本身之外的东西。它是“多”中之“一”，而不是与“多”无关的“一”。当然，与柏拉图一致的是，亚里士多德认为一般才是认识的对象。他说：“凡能得知每一事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的‘本善’，一般而论就是全宇宙的‘至善’。上述各项均当归于同一学术；这必是一门研究原理与原因的学术；所谓‘善’亦即‘终极’，本为诸因之一。”“极因是一个‘终点’，这终点不为其它什么事物，而其它一切事物却就为了这个目的；有了这末项，过程就不至于无尽地进行；要是没有这末项，这将没有极因，但这样主张无尽系列的人是在不自觉中抹掉了‘善’性(可是任何人在未有定限以前他是无可措手的)；世上也将失去理性；有理性的人总是符合于一个目的而后有所作为，这就是定限；终极也就是‘定限’。”[33]

黑格尔讲道：“亚里士多德毫不含糊地把纯粹哲学或形而上学与其他的科学区别开来，认为它是一种‘研究存在之为存在以及存在的自在自为的性质的科学。’亚里士多德所最注意的，就是规定这个存在是什么，——就是认识实体。在这个本体论或者用我们的话来说这个逻辑学里面，他详细地研究和区分了四个原则：(一)一物之为一物的特性或质的本身；(二)质料；(三)运动的原则；(四)目的或善的原则。”[34]亚里士多德认为，实体或本体是第一原始的东西，“事物之称为第一〈原始〉者有数义——(一)于定义为始，(二)于认识之序次为始，(三)于时间为始。——本体于此三者皆为始。其它范畴皆不能独立存在，则本体自必先于时间。每一事物之公式其中必有本体的公式在内；故本体亦先于定义。于认识而论，我们对每一事物之充分认识必自本体始……”[35]。在亚里士多德那里，形而上学作为“第一哲学”就是追求“不动变本体”。“世间若有一个不动变本体，则这一门必然优先，而成为第一哲学，既然这里所研究的是最基本的事物，正在这意义上，这门学术就应该是普遍性的。而研究实是之所以为实是——包括其怎是以及作为实是而具有的诸性质者，便将属之于这一门学术。”[36]亚里士多德站在反对赫拉克利特所主张的抽象的纯粹的“有”向“无”转化，以及“单纯变化”，譬如“一个人不能同时踏进同一条河流”的观点上，认为本体无运动。这是因为：“本体无与之相对者”[37]。亚里士多德正是在这个意义上讲：“凡认为世上一切事物皆变动不息，没有一刻能保持相同的情态，用这样的观念作为我们判断真理的基础，这是荒谬的。探索真理必以保持常态而不受变改之事物为始。”[38]

在亚里士多德看来，一切变化要以一个不变者为前提，每一生成要以某种非生成者为前提。这个一般、不变者或非生成者就是理念。而相对于一般、不变者或非生成者的理念来讲，生成者有一个规定的存在“形式”，当“质料”取得了它的形式，生成的目的就达到了。所以，一个事物的形式就是该物的实在。同时，由于质料本身还不是它后来所生成的东西，但必定具有生成这东西的力量，因而，它是“可能性”或“潜能”。凡有“质料”的地方，就有一种变化的可能性，就有从潜在到现实的运动的可能性。而“可能性”或“潜能”变为现实的存在，就是“隐德来希”(具有自身至善的目的)。“隐德来希”作为一切事物追求的终极目的，既是最完全的实现，又是最原始的动力，即是推动整个世界的“第一推动者”。“第一推动者”只能是一个，即终极原因本身，它是绝对完善的纯粹的非物质的精神存在。因此，一切运动的终极基础存在于作为纯粹的、完善的和永不衰竭的精神的神性之中。上帝是绝对完善的精神存在，最高的善，是所有事物运动和努力所向的目的。这就是亚里士多德所建立的“第一哲学”，即后世称为“形而上学”的最终结论。在这里，亚里士多德形成了一个逻辑学、本体论、神学三位一体的哲学系统。理性神代替了原始神话和传统宗教中的人格神，成为万物的终极原因或最高实体。

在《哲学史讲演录》中，黑格尔对亚里士多德的哲学作了如下评价：“正像他坚持着共相来反对单纯的变化一样，他又用活动性来反对毕泰戈拉派和柏拉图，反对数。活动性也是变化，但却是维持自身等同的一种变化，——它是变化，但却是在共相里面作为自身等同的变化而被设定的：它是一种自己规定自己的规定。反之，在单纯的变化里面，就没有包含着在变化中维持自身。那共相是积极活动的，它规定自己；目的就是体现出来的自身规定。这就是亚里士多德所最关切的主要思想。”[39]在黑格尔看来，柏拉图的理念是静止的，缺乏生命的原则或主观性的原则，而这种生命的原则、主观性的原则(不是那种偶然的特殊的主观性，而是纯粹的主观性)却是亚里士多德所特有的。柏拉图的理念没有活动性与现实性，而现实的东西“分有”理念的说法，也只是一句空话，一种诗意的比喻。“绝对的实体、真理、自在自为的存在，在亚里士多德那里进一步被规定为‘不被推动的、’不动的‘和永恒的’，而同时都又是‘推动者、’纯粹的‘活动性’。”[40]这种纯粹的“活动性”就是‘隐德来希’，即“能力”。黑格尔讲：“在亚里士多德那里通常称为能力的，也被称为“隐德来希”。这个‘隐德来希’其实就是和能力相同的范畴，不过是就其为自由的活动性而言，就其具有目的于自身之中、为自己设定目的、并积极为自己确立目的，——就其为规定、目的的规定、目的的实现而言，就叫‘隐德来希’。灵魂本质上就是‘隐德来希’，‘逻各斯’，——普遍的规定，自己设定自己并自己运动的东西。”[41]由此，黑格尔赞美道：“亚里士多德认为……不动的推动者，——这是一个伟大的规定；那永远自身等同者、理念，推动着而自己却只对自己发生关系。他以下面的话来说明这点：‘它的推动是以下面这种方式来规定的：被渴望和想念的，就是推动者；这个被渴望和想念的东西，自己却是不动的，’静止的。它就是目的；这个内容或者目的却就是渴望和想念本身；这种目的就是美、善。”[42]至此，在柏拉图与亚里士多德那里，形而上学的体系被系统地建立起来，它对西方哲学史的发展影响巨大。正如海德格尔所说：“一切形而上学(包括它的反对者实证主义)都说着柏拉图的语言。”“因为自亚里土多德以降，作为形而上学的哲学的事情就是在存在论神学上(ontotheologisch)思存在者之为存在者。”[43]

综上所述，从泰勒斯开始的对宇宙万物本原的探讨，到苏格拉底——柏拉图——亚里士多德的理性神，显示出西方哲学演进中理性和信仰之间的微妙复杂关系。事实上，按策勒尔的说法，“公元前6世纪的希腊人再也不满足于传统的宗教，在他们面前敞开着两条道路：一条是理性的思维和探究的道路，伊奥尼亚物理学家遵循了这条道路；另一条是宗教神秘主义的道路，这是奥尔弗斯学说所遵循的道路。不过，这两条不同的发展路线并非截然分开，而是交叉又交叉的；因为宗教和哲学处理那些终极问题时，有一个共同的目的。希腊哲学的整个发展表现为连续不断的争论……总之，在理性主义与神秘主义之间的调和。……这样，被亚里士多德称作‘神学家’的希腊哲学的先驱们，在一种奇妙的宗教和哲学的曙光熹微中呈现在我们面前。”[44]这里，一方面，我们可以从中看到希腊哲学重理智分析和逻辑论证的特点，也就是它所具有的科学的理性精神。它力图通过理性求得宇宙万物的最根本的原因，试图引导人们摆脱长期支配着他们心灵的陈腐的宗教观念，从对宇宙万物的本原所持的信仰的态度走向理性的态度。另一方面，我们也可以看到，像宗教对终极实在的追求与信仰一样，希腊哲学对本原的探讨最终在苏格拉底、柏拉图与亚里士多德那里出现了最高的绝对的完善者，即理性神。柏拉图与亚里士多德的神学目的论后来先后为中世纪基督教所吸收利用。这就是说，希腊哲学在使人摆脱传统宗教信仰的同时，使得信仰理性化。亚里士多德之后希腊哲学开始走下坡路。同时，按照黑格尔的说法，由于以柏拉图与亚里士多德的哲学过多地关注城邦社会而忽视了个体，最终导致希腊城邦过于封闭与保守，个体也缺乏活力，希腊城邦社会也处在动荡变革的状态，罗马人于公元前4世纪征服了希腊。

此时，希腊哲学开始走出苏格拉底哲学时期，进入希腊化哲学时期。哲学家不再关注城邦生活，而是把注意力集中于寻求个人幸福、摆脱痛苦的途径。斯多葛斯多亚学派便是其中的典型。芝诺作为斯多葛派的创始人，被公认为世界主义与自然法思想的发明者。他认为，“整个宇宙是由一种实体组成的，这种实体就是理性。因此在他看来，自然法就是理性法。人类作为宇宙自然界的一部分，本质上就是一种理性动物，服从理性的命令，根据人自己的自然法则安排其生活”[45]。由此可以看出，斯多葛派认为，宇宙是一个统一的整体，“自然法”是支配万物的普遍法则，人作为宇宙的一部分，同样要受“自然法”的支配。这意味着，斯多葛派要创立一种以人人平等原则和自然法的普遍性为基础的世界主义哲学。斯多葛学者喜欢说，宇宙就好像是一个世界城邦，因为宇宙依照法则运行于完美的秩序之中，这法则乃是神圣的理性。人作为自然的一部分，必须遵守整体的规则，服从命运和逻各斯的安排。而在既定的天命中，智慧的人生就是禁欲、顺从、宿命。这种道德观被正在兴起的基督教所吸纳。与此同时，各种哲学与宗教思潮得以盛行于希腊化世界，如怀疑主义、折中主义、犹太—希腊哲学、新毕达哥拉主义与新柏拉图主义，它们对基督教的产生作了思想准备。犹太神学家将希腊的逻各斯中心主义的哲学与犹太的一神信仰结合起来，把逻各斯看作是犹太人的上帝的一种最高的能力，由逻各斯创世、统治万物。新柏拉图主义者普洛提诺吸收了新毕达哥拉斯主义关于从无限物上帝中流溢出有限物的思想，也吸收了犹太—亚历山大里亚的学说，推崇柏拉图的神秘主义思想，提出了“太一”即神不仅超越存在，而且超越理念、逻各斯，“太一”是绝对超脱的，是万物之源。从这个神“太一”流溢出理智、灵魂，进而流溢出有限的世界。这种理论也为基督教所吸收，实际上它与同时代的教父所论证的三位一体理论相差无几。[46]“至此，哲学自然便要没落了。因为哲学便是以理性为根基的。它便是要凭理智来体认，来了解，来把握事物之实在的奋斗。所以它决不能承认任何超越理性的东西。如今直观、愉悦、大自在、驾乎理性之上，那就是宣布哲学的死刑。哲学有了这样的一个承认，那就是自绝其生命之血——思想。所以古代哲学至新柏拉图主义便就自杀了，自此以后，哲学的地位便为宗教所替代。基督教勃兴，一切独立的思想无不被斯扫荡而去。直到文艺复兴和宗教改革运动涌起了新的研究和奇异的精神之前，哲学殆成绝响。新的时代开始之后，哲学才获得了生机，我们至今还处在这个影响之下。但是在这个哲学的新时代未到临的时候，人们的精神却先要经过经院哲学(scholasticism)的悠长的寂寞的枯野。”[47]

然而，基督教的勃兴使得哲学的地位为宗教所替代，并不意味着理性的丧失。基督教源于中东犹太教的一个异端支派，它抛弃了犹太教狭隘的民族性，经过使徒教父和护教父们几个世纪的努力，同时经过尼西亚会议(公元323年)开始的一系列会议，各种相互冲突的基督教思想在皇权强制下融合为一种正式的教义，于公元325年尼西亚会议确定了合法地位。公元380年，君士坦丁大帝统治下的罗马帝国宣布基督教为国教，从此成为欧洲占统治地位的意识形态。在基督教哲学早期，尽管理性与信仰、哲学与启示之间存在着巨大的张力，但是，早期教父哲学所做的工作就是使宗教哲学化。被誉为基督教的第一位系统的神学家和哲学家的奥利金把哲学看作是神学的婢女，强调理性应服从并服务于信仰。作为教父思想的集大成者的奥古斯丁把柏拉图主义与基督教信仰结合在一起，既避免了用信仰反对希腊哲学的信仰主义极端，也抵挡住异教的新柏拉图主义对基督教的攻击，从而在信仰与理性、哲学与宗教之间作了调和。奥古斯丁用理性的方式去解释基督教以往用非理性的东西解释的教义。就创世说来讲，奥古斯丁吸收了新柏拉图主义“无”中创造世界的思想，把上帝从无中创世变成了基督教的正统教义。上帝创世时一无所有，既没有资料，也没有工具和时空。而上帝用什么来创世呢？用“道”——言语创造万有。这就赋予“言语”以本体论的地位。就上帝存在的证明上，奥古斯丁也表现出哲学思维。在他之前，基督教对上帝存在的证明是通过神秘主义的宗教体验和奇迹来达到的，而奥古斯丁是借用柏拉图的“回忆说”来达到的，人通过内省的方法证明上帝存在于人心中。就恶的起源问题来讲，他把恶分为两种：一种是出自正义的、惩罚性的恶，是对罪的惩罚，这种恶源自上帝；另一种是非正义的恶，它是人的自由意志造成的。而上帝给人以自由意志是为了让人向善，而不是使人向恶的，而人却用它去作恶。因此，人是恶产生的原因，人应对此负责。但是，上帝对人的恶是预知的，上帝却不加干预，上帝允许人世间有恶，是因为想通过恶来增加人们对善的景仰。就“三位一体”的神学教义来讲，奥古斯丁在希腊哲学的“逻各斯”学说中体认到了“三位一体”神学教义中的“道成肉身”的因素，使得哲学与神学联系在一起。当然，尽管奥古斯丁用理性的方式去解释信仰的东西，但是，他认为哲学是从人的理智出发，充其量只能获得一些自然的知识，决不可能获得真正的智慧和最高真理，宗教信仰才是真正的智慧。所以，如果用理性不能理解，那么信仰会使你理解；而理解是为了更好的信仰，“信仰先于理性”。因此，真正的哲学家应是爱上帝的人，而哲学离开了神学就不是真正的哲学。

公元395年，罗马帝国分裂为东罗马帝国和西罗马帝国。公元476年，西罗马帝国灭亡。公元529年，东罗马帝国查士丁尼皇帝关闭了最后一所柏拉图学园，古希腊罗马哲学的历史告终。自西罗马帝国灭亡到文艺复兴开始，欧洲进入“黑暗时代”(一段文化层次下降或者社会停滞与崩溃的时期)。12世纪初，亚里士多德哲学在通过阿拉伯人阿威罗伊传入欧洲并经历了与奥古斯丁主义的冲突之后，被歪曲了的亚里士多德主义成为基督教哲学的基石。13世纪，亚里士多德主义使得经院哲学走向繁荣。这一时期，“是信仰与理性既相矛盾、又相结合的又一关键时期。新传入的亚里士多德主义遭到恪守传统(主要是奥古斯丁主义传统)的神学家的反对，托马斯主义的新综合先被教会的谴责所连累，后被教廷所赞扬。此后，经院哲学各派斗争的是非和反复，以不同方式倚重于形形色色的希腊理性标准和教廷的权威，这些理性的主导地位虽然被近代哲学的理性所取代，但并没有与信仰相分裂”[48]。

经院哲学有一个基本问题，即教会权威与理性的关系问题。这是一个不可避免的矛盾。而矛盾的克服意味着在经院哲学时期，哲学本质上就是神学，而神学直接就是哲学。正如黑格尔所说：“我们现在是立脚在基督教里面。哲学必须从基督教出发得到复兴。”“经院哲学家进一步的努力在于：第一，把基督教会的教义建筑在形而上学的基础上。其次是对教会的全部教义加以系统的研究。”[49]曾任英国坎特伯雷大主教的安瑟伦竭力调和信仰与理性的矛盾，提出“我信仰，为了去理解，而不是我理解，为了去信仰”[50]。主张从信仰出发，用理性去维护信仰，运用辩证方法(即逻辑的方法)论证基督教正统教义，信仰而后理解，以信仰为根据探索真理。在他看来，对于信仰的东西，不努力加以理解是一种懒惰。理性可以通过理性化的概念讨论所有宗教的“经验”，如“三位一体”学说。“经验意指参与到包含于《圣经》和教会神父们的权威解释中的客观真理。每个神学家都必须参与到经验之中。因此，这种经验可以变为知识，但不是必然变成知识。信仰不依赖于知识，但知识是依赖于信仰的。”[51]这里，安瑟伦最为突出的是他的借纯粹的思维从纯粹的思想中证明上帝存在。安瑟伦说：“甚至愚妄的人也相信，在理智中有某个事物，没有比它大的东西可以被思想，因为这个愚妄的人听到这一观点时，他了解它，而且，他已了解的东西是在了解之中。的确，那个没有比它更大的东西的东西可能不只是在理智中被思考，即是说，如果它只是在理智之中，它也可以被思考为在实在之中，则它是更多一些的。因此，如果那个比它更大的东西可以被思考只是在理智之中，那么，那个没有比它更大的、能被思考的东西，就是某种有比它更大的东西、可被思考的东西。但这的确是不可能的。因此，不容怀疑，没有某种比它更大的、可能被思考到的东西存在于理智中也存在于实在中。这就是您，我们的主。”[52]安瑟伦从人们理智中所存有的上帝的概念(心中存在)直接推出上帝的存在(实际存在)，认为上帝这个观念本身是一个没有比它更大的东西的东西，但如果它一方面存在于人们的思想中，另一方面人们的思想还可以设想一个比它更大的东西，这本身是矛盾的。因此，尽管一个对象“心中存在”是一回事，一个对象“实际存在”又是一回事，但是，理性却引导人们不得不承认有某一个可设想的无与伦比的伟大东西在他的心中存在着，还有一种不可设想的无与伦比的伟大的东西实际存在着。

安瑟伦关于关于上帝存在的论证，一方面，受到僧侣高尼罗的驳斥。在他看来，一种思维如意识到其对象具有现实性，它就不是思维，而是认识了。对于安瑟伦来说，上帝作为无限者，只有落在有限性思维的范围内才是可能的。也就是说，通过对有限性思维的思考来获得对上帝真实存在的认识，是矛盾的，后者根本不同于对世上现实万物的认识。“高尼罗并不怀疑上帝的现实性，但他否认可以借带有论证性特点的思想来认识这一存在。他这样说：不可能恰当地设想至高无上者。从这种不可能性中得出的结论是，我不得不将它设想为现实的，并不意味着它也就是现实的。从想象中的现实性，还得不出现实当中的现实性。”[53]另一方面，还受到大神学家托马斯·阿奎那的批评。托马斯·阿奎那与安瑟伦“一致明确到：上帝存在，较它更为广大者是无法设想的。可是，这种明确性从何而来？它要么来自外界，来自尘世的现实，而尘世源出于创世者上帝。安瑟尔谟(即安瑟伦。——引者注)并不否认这点。托马斯将这条渠道视为自然而然的认识的唯一渠道。要么来自内心的保证，来自思维之思维。安瑟尔谟就是这样看的，而托马斯否认这点。要么来自外界某一权威的保证。在这点上，他们两人又是一致的”。因此，“在这个关键的分歧上，有两种相互对立的思维。一种思维是由其本身的存在而来的，因此不是空洞的，而是只要它自身是明确的，就意识到了上帝的现实性。只要我在思维，上帝对于我的认识而言是现实的。这是一种从心驰神往的状态中收心敛神，沉浸于唯一者之中的思维，一种将思维者自身与存在一同设定的思维。安瑟尔谟不是从事实出发，而是从思想出发的，他想借纯粹的思维从纯粹的思想中证明上帝存在。托马斯则完全不同：我们的思维要有意义。我们通过对显而易见之事所做的抽象而获得概念。我们随各种概念上升，一直达到上帝。但他的基础始终是感性世界。我们可以从尘世推论出上帝，从可见之物推论出不可见之物，而可见之物就来源于不可见之物。在纯粹的思想中，我们找不到现实性。理智需要感性直观，以便达到现实性”[54]。尽管安瑟伦对上帝存在的证明受到了高尼罗与托马斯的批评，但是，他却备受哲学家们的关注。笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、黑格尔等继承和发展了这一论证，而洛克、康德却反驳了这一论证。

托马斯·阿奎那对亚里士多德哲学的引进，使得基督教神学得以进一步理性化。“如果说运用理性解释神学教义在奥古斯丁那里还仅仅处于实际阐释教义的过程中的话，那么托马斯则是把这一点作为一条释经学原则公开地提了出来，并力图论证它。因此，对他来说，首先要解决的问题就是阐释理性与信仰、哲学与宗教的关系问题。”[55]在托马斯·阿奎那看来，理性的对象是经验世界，它所得到的是“理性真理”；而信仰面对的是超验世界，它所得到的是“天启真理”，它们有各自的范围，但都源于上帝。然而，虽然二者是一致的，但不是有同等的地位和作用，信仰是高于理性的。这是因为，理性不能认识的事物，若有上帝的启示，凭信仰就可以取得。源于理性的认识有可能犯错误，而源于上帝的光照的神学则是不会犯错误的。但是，在他看来，神学可凭借哲学来把自己的教义讲的更清楚，凡是能够用理性证明的神学教义，都应该用理性去证明，比如上帝的存在、灵魂不死，等等。

但问题是，基督教把绝对至上的上帝放到人们的心里，它作为神圣的、超感性的内容与世隔绝。而宗教世界的对面，则是现世的外部世界，即人的欲望与人性的世界，这个世界只是宗教世界要克服的障碍物。中世纪在这两个世界的对立中纠缠挣扎，这两个世界的隔绝与对立终究是要克服的。这种克服在托马斯·阿奎那的经院哲学里我们可窥见一斑。托马斯·阿奎那把世界上存在的法律分为四种：永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是上帝的至高无上的智慧的体现；自然法是永恒法在人这个理性动物身上的体现，或者说是理性动物对永恒法的参与；人法是严格地以自然法、最终是以永恒法为准绳制定出来的成文法；神法是反映在《圣经》中的戒律，是神的直接启示。作为天赐之法的神法却并不废除以自然理性为基础的人法，神法可以弥补人法的缺陷。这是因为，人法只涉及人的外表动作，无法规定和控制人的内心活动，神法恰恰能起到规范人的内心活动的作用。在托马斯·阿奎那看来，与自然界的其它存在物相比，人由于拥有人的理性从而能够在一定程度上分享上帝的永恒的理性。因此，人类的行为能够自然地倾向于正义并具有目的性。那么，何谓正义？他认为，任何力量，只要它能通过共同的政治行动以促进和维护社会福利，我们就说它是合法的和合乎正义的，法律不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排。由此，他导出自然法的三项基本原则：第一，人的自我保护；第二，两性关系的维持和对后代的照顾；第三，寻求有关上帝的真理并与他人在社会中共同生活。托马斯·阿奎那在自然法的名义下承认了人的世俗生活以及人的自然本性所决定的生理与精神需要的合理性，每个人在这方面的需要构成了人法的目标，从而成为公共幸福的内容。这样，经过托马斯·阿奎那的努力，宗教自然法中不仅容纳了世俗的成分，而且把自然法看成是人的理性根据人的自然本性为人法所确立的准则，为西方近代理性主义自然法做了思想准备。

正如吉莱斯皮所指出：“经院哲学的思想大厦尽管宏伟华丽，但却依赖于基督教信仰与异教理性主义之间微妙的平衡，正是这种不稳定的关系颠倒了这种平衡。对它造成威胁的，既有理性和世俗主义在教会内部日益增长的影响，从而助长了对基督教修行的背离，也有对一种更原本的基督教的一再出现且日益迫切的要求。它以启示和/或模仿基督的生活为基础。中世纪基督教的维系取决于这两种强大的对立冲动的和解。”[56]而对理性与信仰之间平衡的颠倒早就酝酿于经院哲学的唯实论与唯名论的争论之中。经院哲学所理解的唯实论大量利用了对亚里士多德的新柏拉图主义解读，相信共相存在于心灵之外，共相是最终的实在，是被人认识到的神的理性。不仅如此，以托马斯·阿奎那为代表的唯实论者不仅强调神法，而且也重视自然法，人作为一个有自然目的的自然存在者，受自然法的支配。这意味着对基督教修行的背离。由此，亚里士多德主义在13世纪70年代里受到了教会的谴责。“这种谴责所持的立场是，极力强调全能是神最重要的特性，在随后若干年里，这种无所不能的自由观念开始构成原则反亚里士多德主义的对神的新看法的核心。这种对神的看法部分反映在邓斯·司各脱的著作中，但更明确、更彻底地反映在威廉·奥卡姆的著作以及由他的思想所引发的唯名论中。”[57]奥卡姆用著名的“剃刀”(思维经济原则)对经院哲学的烦琐论证进行抨击，指出上帝只是信仰的对象，与理性无关，逻辑论证和专题分析应成为哲学的方法。奥卡姆主张，信仰教导我们，神是全能的，他可以做一切可能之事，他完全按照自己的意愿行动。只是因为神的意愿，每一事物才存在。因此，创世纯粹是一种恩典，只有通过启示才能理解，神从不欠人的债，除非通过启示，不存在可被人理解的不变的自然秩序或理性秩序，不存在关于神的知识。对于共相，在奥卡姆看来，神不可能创造共相，因为这样做会限制他的全能。倘若共相存在，那么神只有摧毁这个共相本身，才能摧毁它的某个个例。因此，如无必要，无须增加共相。“这样一来，奥卡姆便拒绝了经院哲学对理性与启示的综合，从而破坏了中世纪世界的形而上学/神学基础。”[58]唯名论试图把理性主义的面纱从神面前揭下，以便建立一个真正的基督教。不仅如此，唯名论在提出一个新的对神的看法之后，也提出了一种新的对人的看法，它比以前更强调人的意志的重要性。这是因为，“人是按照神的形象造的，和神一样主要是意志的而不是理性的”[59]。这样，唯名论在人与神之间设定了一个巨大鸿沟：“神不再能被人所理解或影响，其行动只是出于这样，而对行动的后果漠不关心。他为人的行为设定了规则，但可以随时改变它们。一些人被拯救，一些人被惩罚，但得救与圣洁、罪与罚之间只有一种偶然关系。我们甚至不清楚这个神是否爱人。神创造的这个世界是由各种不同事物组成的彻底混乱，人在其中找不到任何确定性或安全感。”[60]

唯名论对个体意志的推崇意味着一个新的时代(文艺复兴)的到来，而文艺复兴又接着引发了宗教改革。而这种发端于唯名论的文艺复兴与宗教改革都是致力于解决唯名论所主张的全能神所引出的问题：神与人之间关系的紊乱。文艺复兴是从神走向人，“设想一种新人，他能够凭借自己的力量在唯名论所设定的混乱世界中保护自己”[61]。但是，文艺复兴并不是人们所通常认为的无神论，文艺复兴时期的人文主义者承认宗教，但他们强调的是注重道德实践和修行的而不是注重信仰和仪式的基督教。宗教改革在对唯名论所引出的问题回应的过程中，所走的道路与文艺复兴时期的人文主义者完全不同，是由人回到神，注重的是信仰和仪式的基督教。按照黑格尔的说法，宗教世界与人性世界对立的克服方式则是教会的腐化，这样就产生了宗教改革运动。马丁·路德认为教会腐败与事功教义特别是与出售赎罪券有密切关系，因此，“路德基于唯名论的理由拒不承认事功有救赎能力。如果神乃至人的最显著标志是意志，那么罪只有通过正确的意志才能得到赦免，不论结果如何。但正确的意志并非取决于人，而是取决于神。于是，路德对赦罪问题的回答就是他对唯名论的神所引发问题的回答；‘因信得救。’路德认同唯名论把人当成一个有意志的存在，但通过重新确定神的意志与人的意志之间的关系而改变了这种观念。根据路德的说法，信仰是与神合为一体的意志，但信仰只有通过《圣经》才能来自神。换句话说，对《圣经》的信仰可以确保得救”[62]。由此，宗教改革取消教士阶层，人通过自己对上帝的信仰与上帝直接沟通，这意味着信徒在上帝面前是平等和自由的。按照黑格尔在《哲学史讲演录》中的说法，路德的宗教改革使得人的自我意志取得了普遍性的形式，自我意志是自由的。“成为宗教改革的原则的，是精神深入自身这个环节、自由这个环节、回归于自己这个环节；自由正意味着：在某一特定的内容中自己对自己发生关系，——精神的生命，就在于在显得是他物的东西里面回归于自身中。那种在精神中作为他物而继续存在的东西，或者是未被消化，或者是死物；如果精神让这种东西作为外物存在于

自身里面，那末精神就是不自由的。因此这个规定，即精神应当实质上是本身自由的、是在自身之内的——这个抽象的环节，就构成了基本规定。”[63]这就是说，自我意志的自由只有被置于对上帝的关系中才能获得对它的最高的认可。“所以，这就是路德的宗教信仰，按照这个信仰，人与上帝发生了关系，在这种关系中，人必须作为这个人出现、生存着：即是说，他的虔诚和他的得救的希望以及一切诸如此类的东西都要求他的心、他的灵魂在场。他的感情、他的信仰，简言之全部属于自己的东西，都是所要求的，——他的主观性，他内心最深处对自己的确信；在他对上帝的关系中只有这才真正值得考虑。”[64]这时候，人们不再诉诸教父与权威；鼓舞着、激励着人们的是内在的精神，而不再是功德。这样一来，教会就失去了支配精神的权力。在黑格尔看来，宗教改革把理智提升到了普遍性，强调永恒的、自在自为的真理(上帝)通过纯粹的心灵本身为人们所认识、所理解，个人的精神独立地使永恒的东西成为己有。这种对理智独立性的强调，意味着个人自己有权利去把握那种自在自为的存在者。

不管文艺复兴与宗教改革在人与神的问题上认识有多么的不同，但是，二者在对人的自由意志的肯定上却是殊途同归的。布可哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中曾指出：“在中世纪，人类意识的两方面——内心自省和外界观察都一样——一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的，透过它向外看，世界和历史都罩上了一层奇怪的色彩。人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或社团的一员——只是通过某些一般的范畴，而意识到自己。在意大利，这层纱幕最先烟消云散；对于国家和这个世界上的一切事物做客观的处理和考虑成为可能的了。同时，主观方面也相应地强调表现了它自己；人成了精神的个体，并且也这样来认识自己。”[65]布可哈特概括文艺复兴是“发现世界和发现人”，前者探索外部世界，是客观的；后者探索人的个性，是主观的。继文艺复兴之后兴起的则是首先发生在16世纪德国的宗教改革运动。宗教改革的本质是对传统的教会的不满和挑战。它要把人们从对教会的一味的盲从中解放出来，鼓动人们注重自我的独特的宗教体验；它打破了中世纪以来基督教的一统局面和它的等级观念，宣称全体信徒在上帝面前的平等。由此造成的后果是，宗教改革中所蕴含的信仰自由、信徒平等的精神在反对教会权威的同时为人性的张扬提供了支持，也为宗教改革由早期的政治上的保守主义转变为政治上的激进主义埋下了伏笔。梯利在其《西方哲学史》中指出了文艺复兴和宗教改革的异同：“意大利文艺复兴反抗教权和经院哲学，从古典文化的文学艺术作品中得到启发。那是人们的思想对文化迫害的抗议。德国的宗教改革是宗教上的觉醒或复兴。那是精神对信仰的机械性抗议。……宗教改革同文艺复兴一致轻蔑‘空洞无益的经院哲学’(barren scholasticism)，反对教权和政权，推崇人类的良知。”[66]

自16世纪中叶开始，受唯名论影响的路德的宗教改革在欧洲引发了持续近百年的宗教战争。而在这种环境下成长起来并亲身感受这种环境的笛卡尔以“我思故我在”的基本原理成为近代启蒙理性的奠基人。由此，哲学进入了一个崭新的阶段，即近代哲学。“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场；总之，它是以呈现在自己面前的精神为原则的。中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务。因此主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象，而在于思维那个对于这些对象的思维和理解，即思维这个统一本身。”[67]这个时期，一方面是以笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人所代表的形而上学的重建；另一方面是以休谟、康德为代表的对这种形而上学的批判。

就笛卡尔对宗教哲学化的贡献来讲，用吉莱斯皮的话说就是：“笛卡尔试图建立一个理性堡垒，以抵御唯名论的那个可怕的神。这个堡垒可以提供个体的确定性和安全感，缓解或消除自然的不便，而且可以终止正在把欧洲撕成碎片的宗教政治纷争。笛卡尔旨在达到这个目标，他试图通过发展一种能够提供现象背后真实世界图景的数学科学，而使人掌控和拥有自然。……和大多数人文主义者一样，笛卡尔也肯定人的意志的独立性，肯定人能够通过理解和操纵自然的神秘力量而掌控和拥有自然。但与人文主义者不同，他并没有把人的自由建立在个人意志的能力基础之上，而是将它基于这样一个事实，即我们的意志和神的意志一样是无限的。事实上，这种对无限的理解作为他的科学基础是必不可少的。就此而言，笛卡尔的科学以一种几乎悖谬的方式建立在那个他崇拜又恐惧的神的基础之上。于是，他相信对于现代世界的创造至关重要的自然之光便是穿透这个神的黑暗闪耀出来的光芒。”[68]在笛卡尔看来，上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证，但是，唯名论与宗教改革运动中关于神的观念是非理性的，这是一种并非十分确定、并无充分根据的成见或假设。我们必须抛开这种成见，从思维开始与出发怀疑一切，达到关于上帝的确实可靠的东西。在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔讲道：“阿基米德只要求一个固定的靠得住的点，好把地球从它原来的位置上挪到另外一个地方去。同样，如果我有幸找到哪管是一件确切无疑的事，那么我就有权抱远大的希望了。因此我假定凡是我看见的东西都是假的；我说服我自己把凡是我装满了假话的记忆提供给我的东西当作连一个也没有存在过。我认为我什么感官都没有，物体、形状、广延、运动和地点都不过是在我心里虚构出来的东西。那么有什么东西可以认为是真实的呢？除了世界上根本就没有什么可靠的东西而外，也许再也没有别的了。可是我怎么知道除了我刚才断定为不可靠的那些东西而外，还有我们不能丝毫怀疑的什么别的东西呢？难道就没有上帝，或者什么别的力量，把这些想法放在我心里吗？”[69]这里，笛卡尔只是把找到的那一件“真实的”东西当作“阿基米德点”，其目的是为了撬动整个地球，即获得关于包括上帝在内宇宙的全部真理。

笛卡尔的“我思故我在”[70]的第一哲学原理则使得形而上学进入到“思维理智时期”。在笛卡尔那里，“我思故我在”是一个不证自明的公理，而不是一个“我思维，所以我存在”的推论。黑格尔指出：“这里的‘所以’并不是推论的‘所以’；这只是思维与存在的直接联系。〔这种确定性是在先的；〕其他的命题都在后。作为主体的思维就是思维者，这就是‘我’；思维就是内在地与我在一起，直接与我在一起，——也就是单纯的认识本身。而这个直接的东西恰恰就是所谓存在。〔这种同一性是一目了然的。〕笛卡尔当然没有象这样论证，他仅仅诉诸意识。后来费希特又重新从这个绝对确定性、从‘我’开始，但他更进一步，由这个顶点发展出一切规定。所以说，这种确定性是prius〔在先的〕。……因为当我们追问我们自己究竟是什么的时候，我们既然可以把一切与我们有区别的东西都认为不真实，那就很明白地看出，涉及我们的本性的，并不是广延，也不是形状，也不是位置的移动，也不是什么属于身体的东西，而仅仅是思维；因此我们认识思维要比认识任何有形体的东西更在先(prius)，更确定。”[71]一方面，笛卡尔的“我思故我在”意在确定纯粹的思维原则，强调我思维与我存在是直接统一的。黑格尔指出，在笛卡尔那里，“应当抓住的只是‘我’，并不是别的内容。存在只是与纯粹的思维同一，不管内容如何；‘我’就等于思维”[72]。“我”可以通过怀疑其他事物的真实性而明显地、十分确定地推出“我”存在。进一步讲，“我”是没有形体的存在或实体，而实体只能理解为其存在只依靠自身而不需要他物的独立自存的东西。同时，在笛卡尔那里，作为实体的“我”具有自由意志。这为启蒙运动的自由观念提供了形而上学的依据。另一方面，笛卡尔的“我思故我在”确定了一种理性主义的思维方法，强调只有凭借理性思维得出的知识才是真实可靠的，借以反对那种从经验得出的知识是真实可靠的观点。而诸如“我散步”，“所以我存在”的这样经验性结论就不是绝对确定的，因为它也可以在梦中出现，而只有思维才能意识到人自己在散步，这个结论是完全确定的。

笛卡尔先从思维开始，声称我们必须怀疑一切，即抛弃一切假定。这是笛卡尔的第一个命题，即笛卡尔的“怀疑论”的方法。用此方法，他质疑了外在世界和他人内心的存在的真实性，就是说我们感知到的世界可能是幻象而非实存，从而得出了“我想，所以我是”的结论。在得出这一结论的过程中，笛卡尔给出大量怀疑式论证，其中包括著名的“梦怀疑”论证。在《谈谈方法》中，他讲道：“我还考虑到，我们醒时心里的各种思想在睡着时也照样可以跑到心里来，而那时却没有一样是真的。既然如此，我也就下决心认定：那些曾经跑到我们心里来的东西也统统跟梦里的幻影一样不是真的。”[73]如何证明我此时此刻不是在做梦？笛卡尔回答是：“我马上就注意到：既然我因此宁愿认为一切都是假的，那么，我那样想的时候，那个在想的我就必然应当是个东西。我发现，‘我想，所以我是’这条真理是十分确实的、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一原理。”[74]由此笛卡尔得出结论：“我认为可以一般地规定：凡是我十分清楚、极其分明地理解的，都是真的。”但是，笛卡尔话锋一转讲到：“不过，要确切地指出哪些东西是我们清楚地理解的，我认为多少有点困难。”[75]这一困难使得笛卡尔转向上帝，试图借助于上帝的力量从怀疑论的困境中解脱出来。由此，笛卡尔开始论证“上帝存在”。

笛卡尔论证“上帝存在”的核心论点是“凡是我能清楚地思想的东西是存在的”。其典型的做法是，他以自我的不完美性来论证完满性存在，即上帝的存在。他认为，在自我实体中包含着原则完满性存在的观念，这个观念是天赋的，而不是自我本身产生的，因为自我本身就是不完满的，我在怀疑本身就是这种不完满的确证。因此，不完满的东西不能产生完满的东西。但是，我自身的不完美性却并不妨碍在我心里有一个至上完满的存在(上帝)的观念事实，这就非常明显地证明了上帝的存在。换句话说，上帝的存在在“我”中是一种天赋观念，它自然根植在“自我”中。他讲道：“下了这个结论之后，我接着考虑到，我既然在怀疑，我就不是十分完满的，因为我清清楚楚地见到，认识与怀疑相比是一种更大的完满。因此我想研究一下：我既然想到一样东西比我自己更完满，那么，我的这个思想是从哪里来的呢？我觉得很明显，应当来自某个实际上比我更完满的自然。”[76]笛卡尔所说的“比我更完满的自然”就是“上帝”。笛卡尔讲道：“用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的以及我自己和其他一切东西(假如真有东西存在的话)由之而被创造和产生的实体说的。”[77]在笛卡尔那里，“上帝”这个实体相对于“我”这个实体来讲是最高的、无限的实体，而自我的存在要靠上帝才能保证。既然上帝是绝对的实体，那么，上帝决不骗人，否则就不完满。

笛卡尔花了很大的精力来证明“上帝存在”，其证明公认是不成功的，几乎是中世纪经院哲学的翻版。不过，笛卡尔偶尔也从范导的角度道出他引入“上帝”的真正理由，即人们需要上帝。他说：“把这个观念放到我心里来的是一个实际上是一个比我更完满的东西，它本身具有我所能想到的一切完满，也就是说，干脆一句话：它就是神。我还要作一点补充：既然我知道自己缺乏某一些完满，那我就不是单独存在的是者，必定要有另外一个更完满的是者作为我的靠山，作为我所具有的一切的来源。”[78]人的不完满性需要一个“完美的”上帝这一“靠山”来弥补，“完美的”上帝使得我们心中清晰呈现的思想或观念才是真的，因为“完美的”上帝是不会欺骗我们的。笛卡尔谈道：“我就把这个思想的是或存在当成最初的本原，并且十分清楚地从其中推演出下列结论，即：有一个神是世界上一切的创造者，他既然是全部真理的来源，就并没有把我们的理智创造的具有那样的本性，以致在判断自己非常清楚、非常分明地觉察到的事物时能够弄错。”[79]

对此，笛卡尔在《第一哲学沉思集》第四个沉思——“论真理和错误”中作了这样的详细论述：“对于人的精神，既然它是一个在思维的东西，一个没有长宽厚的广延性、没有一点物体性的东西，那么我的这个观念当然比任何物体性的东西的观念都要无比地清楚。而且当我考虑到我怀疑，也就是说我是一个不完全的、依存于别人的东西的时候，在我心里就十分清楚明白地出现一个完全的、不依存于别人的存在体的观念，也就是上帝的观念；单就这个观念之存在于我心里，或者具有这个观念的我是存在的，我就得出上帝是存在的而我的存在在我的生命的每一时刻都完全依存于他这样的结论，这个结论是如此地明显，以致我不认为有什么能比这件事更明确、更可靠地为人的精神所认识的了。因此我觉得我已经发现了一条道路，顺着这条道路我们就能从深思真实的上帝(在上帝里边包含着科学和智慧的全部宝藏)走到认识宇宙间的其他事物。因为，首先，我看出他绝对不能骗我，因为凡是欺骗都含有某种不完满性；而且即使能够骗人好像标志着什么机智和能力，不过，想要骗人却无疑地证明是一种缺陷或恶意。因此在上帝里边不可能有欺骗。其次，我体验到在我自己的心里有一种判断能力，这种能力和我所具有的其他一切东西一样，无疑是我从上帝那里接受过来的；而且，因为他不想骗我，所以他肯定没有给我那样的一种判断能力，让我在正当使用它的时候总是弄错。”[80]

这里，笛卡尔的悖谬是：他徘徊于“我思故我在”与“上帝存在”之间，他确定“我思”的真实性，并由此推出“上帝存在”；他既以“我思”来论证上帝的存在，又需要上帝来确认“我思”的真实性。这是“我思故我在”(经验实在论)与“上帝存在”(先验实在论)之间的矛盾，也即现实必然性与逻辑必然性之间的矛盾。笛卡尔的先验实在论除了体现于他的“上帝存在”论题以外，还体现于他的“灵魂不灭”论题，因为与肉体分离开来的灵魂不可能是经验的，而只能是超验的或先验的。笛卡尔讲道：“我确实有把握断言我的本质就在于我是一个在思维的东西，或者就在于我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维。……一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全的、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。”[81]这就是笛卡尔的著名的心身二元论，即把灵魂和肉体看作根本不同的两种实体：灵魂的本质是思维而没有广延，肉体却有广延而不能思维。既如此，二者可以相互分离。同时，肉体是会毁灭的，而灵魂是不灭的。灵魂不灭的原因在于：一是灵魂不可分，只能以整体出现；二是灵魂是上帝创造的。在笛卡尔那里，上帝创造的单纯作为思维的灵魂与寄于肉体中的灵魂是有区别的，笛卡尔倾向于把前者叫做“心灵”。他指出：“那有思想直接寄托于其中的本体，就叫心灵。我在这里宁愿叫它心灵，而不想叫它灵魂，因为灵魂这个名称有歧义，而且常常用来指一个有形体的东西。”[82]

斯宾诺莎追随笛卡尔，将其原则贯彻到底。他扬弃了笛卡尔那里神的有限实体与神的无限实体的对立，清除了笛卡尔的有限的思维实体与广延的实体之二元论。斯宾诺莎拒斥从世界的此在推论到上帝的关于上帝存在的证明，认为上帝作为实体是在自身之内存在并仅仅通过自身被认知的东西，它是唯一的、绝对无限的、不可规定的和不可表象的，思维与广延只是上帝这一最高实体的属性。上帝以其无限性、不可规定性和不可表象性而对清晰的思维来说是确定的，并且独自地到处起作用。黑格尔指出：“斯宾诺莎的哲学，是笛卡尔哲学的客观化，采取着绝对真理的形式。斯宾诺莎主义的唯心论的简单思想就是：只有唯一的实体是真的，实体的属性是思维和广延(自然)；只有这个绝对的统一是实在的，是实在性，——只有它是神。这就是笛卡尔那里的思维与存在的统一，也就是那种本身包含着自己的存在的概念的东西。笛卡尔的实体、观念虽然在它的概念中也具有存在本身，但这种存在只是作为抽象存在的存在，并不是作为实际存在或广延的存在，而是形体性，是与实体不同的东西，并不是实体的样式。在笛卡尔那里，自我、思维者本身也同样是一种独立的东西。斯宾诺莎主义扬弃了两个极端的这种独立性，两个极端都变成了唯一的绝对本质的环节。——我们看到，这个意思可以用一句话来表示：把存在理解为对立面的统一。”[83]斯宾诺莎把实体理解为神，而神是思维与自然的对立统一体，这不仅给我们展示了一幅完整的宇宙图景，而且也体现出斯宾诺莎哲学的形而上学气质。当然，斯宾诺莎所谓的“神”并不是基督教神学所理解的作为超自然的存在的神，神即自然。他在致奥尔登堡的信中指出：“我对于神和自然，持有一种和那些近代基督教徒惯常所主张的非常不同的观点，因为我主张神是一切事物的内在的原因，而不是超越的原因。”[84]“自然或神是一个被断定为具有无限多属性的存在，其自身包含有被创造物的一切本质。”[85]这里，斯宾诺莎所讲的“自然”并不是我们所理解的传统意义上的具体的自然事物，就“被动的自然”，而是“能动的自然”，即自然总体。“‘能动的自然’是指在自身内并通过自身而被认识的东西或者指表示实体的永恒无限的本质属性，换言之，就是指作为自由因的神而言。但‘被动的自然’则是指出于神或神的任何属性的必然性的一切事物，换言之，就是指神的属性的全部样式，就样式被看作在神之内，没有神就不能存在，也不能被理解的东西而言。”[86]所以，“自然被断定为一切的一切，因而自然是由无限多种属性所构成的，其中每一属性在其自类中皆是圆满的。这正好是与我们通常给神所作的界说相符合”[87]。由于斯宾诺莎把“神”与“自然”等同起来，认为神是自然事物的总体，而一切具体的自然事物莫不表现神的本性，因而他的哲学被后人称为“泛神论”。这种“泛神论”不再是把神看作是超越于自然之上的、并且主宰自然的外因性的东西，而是自然总体本身。这意味着，神即万物，万物分享着神性，神的秩序就是自然的秩序。

神是实体，而实体又是什么？斯宾诺莎在致梅耶尔的信中指出：“关于实体，我要提请注意的是，首先，存在属于它的本质，也就是说，其存在仅从其本质和界说而来……实体决不是杂多的存在，而仅仅是同一种本性的唯一存在……实体决不能被设想为同无限有别的任何其他的东西。”[88]在《伦理学》中，他又说：“实体(substantia)，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。神(deus)，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”[89]在斯宾诺莎那里，实体具有必然存在、唯一的、自因的、无限的、不可分的以及按照它的本性的法则而行动的特点。

斯宾诺莎的实体学说直接影响着黑格尔的绝对理念学说，黑格尔在《哲学史讲演录》中对斯宾诺莎实体学说的评价也正是根据自己绝对理念的学说来进行的，一方面，在黑格尔看来，他关于斯宾诺莎的实体概念没有什么可说的；另一方面，斯宾诺莎关于实体的运动进程只表达了否定的一个方面，没有继续到否定之否定。黑格尔指出：“斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学。斯宾诺莎有一个伟大的命题：一切规定都是一种否定。确定的东西就是有限的东西：对于任何东西，包括思维(与广延相对立)在内，都可以说，这是一个确定的东西，所以自身中包含着否定；它的本质是建立在否定上的。因为只有神是积极的、肯定的，所以，其他的一切都只是变相，并不是自在自为的存在者；所以，只有神是实体。”因此，“要开始研究哲学，就必须首先作一个斯宾诺莎主义者。灵魂必须在唯一实体的这种元气里洗个澡，一切被认为真实的东西都是沉没在这个实体之中的。这种对一切特殊物的否定，是每一个哲学家都必须达到的；这是精神的解放，也是它的绝对基础。与爱利亚派哲学不同的只是：通过基督教，在近代世界里，精神里面彻底出现了具体的个体性。但是在这个追求完全具体的东西的无限过程中，现在却并没有把实体规定为自身具体的。因为具体的东西并不在实体的内容中，所以它只是落在反思的思维中；只有从思维的无限对立中才能产生出那种统一。关于实体本身，再不能说什么话；所能讲的只是对实体的哲学论证，以及在实体中扬弃了的那些对立。区别仅仅在于其中所扬弃的那些对立属于哪一类。这一点斯宾诺莎证明得很不够，远不如古代哲学家们曾经努力做过的那么多”[90]。

在黑格尔看来，斯宾诺莎关于实体证明不够的地方在于：他没有把绝对实体理解为一种精神的能动性。黑格尔这样讲道：“绝对的实体是真的东西，但还不是完全真的东西；还必须把它了解成自身活动的、活生生的，并从而把它规定为精神。斯宾诺莎主义的实体是普遍的实体，因而是抽象的规定。如果老是停留在这种实体那里，那就达不到任何发展、任何精神性、能动性了。他的哲学讲的只是死板的实体，还不是精神；我们在其中并不感到自如。神在这里并不是精神，因为他不是三位一体的神。实体仍然处在死板的、僵化的状态中……事物和意识的一切差别和规定全都只是回到唯一的实体里面，所以可以说，在斯宾诺莎的体系里，一切都只是被投进了这个毁灭的深渊。但是没有任何东西跑出来；他所说的特殊的东西只是从表象里找出来、拾起来的，并没有得到论证。如果得到论证的话，斯宾诺莎就必须把它从他的实体中推演出来，引申出来了；实体并不能展开自身，那是生命、精神的事。这种特殊的东西只是被他看成绝对实体的变相，本身并没有什么实在的东西；对它作出的事情只是剥掉它的规定和特殊性，把它抛回到唯一的实体里面去。这是斯宾诺莎不能令人满意的地方。区别是外在地摆在那里，始终是外在的，人们不能对它有任何理解。在莱布尼茨那里，我们将看到把相反的一面、个体性当成了原则；所以说，斯宾诺莎的体系是被莱布尼茨以如此外在的方式成全了。”[91]

莱布尼茨的哲学是以前各种形而上学的折中。按照黑格尔的说法：“莱布尼茨的哲学是形而上学，是与斯宾诺莎主义根本地、尖锐地对立着的；斯宾诺莎主张一个唯一的实体，认为在这个实体中一切确定的东西都是暂时的东西。莱布尼茨与斯宾诺莎的单纯普遍的实体相对立，以绝对的众多性、个体的实体为基础，他依照古代哲学家们的先例，把这种个体的实体称为单子，——一个已经由毕泰戈拉派使用过的名称。”[92]在莱布尼茨那里，实体(单子)是依赖自身而持存的、且在自身内具有行动法则的存在。具体来讲就是：第一，实体是独立自存的，都是一个自我封闭的全体，就好比是一个个没有窗户的黑屋子；第二，实体是能动的存在物，活动的能力(隐德来希)是实体自身存在的充足理由，它把各种实体相区分；第三，实体是不可分的，它没有广延、形状和部分；第四，实体不是唯一的，世界中的任何一个个体事物都是由自身的作为统一性的单子来驱动的；第五，实体是一种具有完满统一性的完整存在物。实体的自发性实际上来自它自身的统一性，因为实体就是每一个个体事物的最终本原或形式，而每一个事物的活动都必须遵照自身的活动原则，即自己的本性和形式规定实体；第六，实体就是事物的灵魂，它具有自身的知觉和欲望。没有知觉与欲望，实体就没有能动性。它作为自发的力量，反映乃至表现整个宇宙。莱布尼茨根据实体的知觉程度不同，把实体划分为低、中、高三个层次。因此，这些实体就其本质而言，没有什么区别，所有实体都是在一定的程度上来知觉世界的，并没有根本的断裂和区分，整个世界就是循序渐进的，都处于一种预定的和谐中。

以笛卡尔、斯宾诺莎与莱布尼茨为代表的理智的形而上学发展到极端的时候，便招致经验主义的激烈反对。休谟作为完成了的洛克主义，以典型的经验主义的怀疑论立场最早向传统形而上学发起挑战。休谟依据两个原则来对形而上学进行批判。“一个就是，任何对象单就其自身而论，都不含有任何东西，能够给予我们以一个理由去推得一个超出它本身以外的结论；第二，即使在我们观察到一些对象的常见的或恒常的结合以后，我们也没有理由得出超过我们所经验到的那些对象以外的有关任何对象的任何推论”，“甚至在我们根据因果关系所进行的最确实的推理方面，这些原则也是有充分说服力的”[93]。休谟从形而上学依赖的因果链接概念入手，指出理性没有权利假借概念把事物想成若一个事物定立了，另一事物也必然随之定立。他以经验或习惯为基础，否定了因果知识的确实性，从而对作为科学知识的形而上学的可能性提出了怀疑，认为传统的形而上学如神学或经院哲学“只有诡辩和幻想”。在休谟看来，一切关于普遍性的因果关系的推论的基础在于经验或习惯。他认为，由于经验事情的恒常重复，使得我们心中形成了一种习惯。人们总是惯于把某物视为原因，把某物视为结果。习惯得出的结论只是一种主观的必然性，而不是实际存在的普遍的必然性。以此为基础，休谟对上帝存在的不可知作了论证，并驳斥了上帝存在的宇宙论证明。休谟指出，神灵存在的不可知理由是：首先，我们的一切都是以经验为指导的，而主张至上完满的神灵具有普遍能力的学说却不依靠经验，神灵是超验的，而超出经验的东西确实不可知的；其次，我们自身的认识能力是有限的，而神灵是最高无限的，有限的认识能力怎么能去理解最高无限的神灵的能力和作用呢？再次，人们总是用宇宙论的证明来证明上帝的存在，但是宇宙论的证明是以因果关系为依据的，而因果关系只是习惯使然，无客观实际存在，因而关于上帝存在的宇宙论的证明也就不能成立了。这样，“休谟接受了洛克的经验原则，而把它进一步贯彻到底。休谟抛弃了各种思想规定的客观性，抛弃了它们的自在自为的存在”[94]。

休谟的怀疑论是康德哲学的出发点。用康德自己的话说，是休谟打断了他对独断主义的迷梦，即那种还没有对人的认识能力未加探讨就独断地任意超越理性所能及的范围，去认识那些人类不能认识的东西，亦即认为人的理性能够认识一切的形而上学的迷梦。在《纯粹理性批判》第一版序文中，康德认为传统形而上学超越了理性所有的一切能力，因而必然导致不可解决的矛盾：“人类理性具有此种特殊运命，即在其所有知识之一门类中，为种种问题所困，此等问题以其为理性自身之本质所加之于其自身者，故不能置之不顾，但又因其超越理性所有之一切能力，故又不能解答之也。”“理性如是所陷入之烦困，非由理性本身之过误。理性初以‘唯能运用原理于经验过程，同时经验充分证明理性使用此等原理之为正当者’一类原理开始。以此等原理之助，理性穷溯(盖此亦由理性本质所规定者)事物更高更远之条件，惟立即自悟以此种方法进行则问题永无尽期，理性之事业，势必无完成之日；乃迫不得已求之于‘超越一切可能之经验的使用且又似不能拒斥即常人亦易于接受’之原理。但由此种进程，则人类理性实陷入黑暗及矛盾之境；斯时理性固推测此等黑暗及矛盾，必起于某种隐藏之误谬，但不能发见之。盖因其所使用之原理，超越经验之限界，已不受经验之检讨。此等论争无已之战场即名为玄学。”[95]康德认为，形而上学作为华而不实的智慧，它最兴盛的时刻同时也就是它开始衰落的时刻。这是因为，“对任何综合命题，形而上学从来也没有能够先天地给以有效的证明。因此任何分析都既没有取得什么成就，也没有产生和推进什么东西，而这门科学尽管闹哄了这么多时候，却仍旧停在亚里士多德的时代，……，把形而上学这样一种出自纯粹理性的哲学判断建筑在盖然性和假定上，这是再荒唐没有的了”[96]。

因此，康德意识到人的认识能力有自己的作用范围，因而应对人的理性进行批判考察。康德在对经验论与唯理论的调和中展开了它对人的理性的批判考察。当他强调知识从经验开始时，他主张了经验论的认识原则，反过来当他强调感性知识的形成还要依靠先天的认识形式(先天综合判断、以时空直观形式为核心的先验感性论、以纯粹知性概念为核心的先验分析论、以先验自我为核心的先验辩证论)。与此同时，康德把世界二分为两个世界：一个是人的认识能力无法达到的本体世界，即此岸世界或物自体；另一个则是人可以认识到的经验的或现象的世界。前者关涉的是对上帝存在的宇宙论证明的批判。康德的批判是抓住了对上帝存在的宇宙论证明的根据——“因果关系”这一点而展开的。因为宇宙论的证明就是一种从结果推及原因的证明，即从不断的因果链条来说明存在着一个万物存在的绝对初始的动因，并认定这个第一动因就是上帝。康德因袭休谟的主张，指出这种关于上帝存在的宇宙论证明是立足于“一切事物皆有原因”这一经验原理基础上的，但这一经验原理不能运用于对非经验的或经验之外的无限本体存在证明之上，否则，就会产生“经验科学”的假相，因此，关于上帝存在的宇宙论证明也是不能成立的。康德批判的目的在于把上帝从人对经验世界的认识领域中驱逐出去，为理性在宗教神学面前存在的权利和独立性进行辩护。在康德看来，理性既不能证明上帝的存在，也不能证明上帝的不存在，对上帝只能是存而不论。但是，当康德把上帝驱逐出经验世界、知识领域之后，又把它请回来到其道德哲学中，作为至善实现的根据，作为实践理性的假设。这就是说，在康德那里，要证明上帝的存在是不可能的，但人们却有上帝存在的要求，上帝是至善、谐和的根据。

对于康德为什么要把上帝请回到伦理学中的缘由，黑格尔是这样认为的，康德的实践理性中“另一个公设是关于上帝的公设。意志以全世界、全部感性世界同它相反对。而理性便寻求两方面的统一，认为自然、世界应该与理性意志、善谐和一致。道德律的理念是以善作为世界的最终目的。由于道德律是形式的，本身没有内容，它便与主观的冲动和嗜好相对立，并与外界的独立的自然相对立。康德力求在至善这个思想里调解两者的矛盾，在至善里自然便与理性相一致……康德完全赞同一种流行的说法，说什么在这个世界里，好人总是受苦，恶人反而很快乐等等，因而设定了上帝的存在，作为这样一个本质、一种动因，通过它可以带来这种谐和，这既可以表明道德律的神圣性，也可以表明自然中的理性目的，当然这种理性目的只有通过无穷的进展过程才能实现。同样，灵魂不灭也表明主体在它的道德生活中的无穷进展，因为道德本身是一种不完善的东西，它必须无穷无尽地向前进展。这样一种公设仍然让矛盾原样持续存在着，只提出了一种抽象的‘应该’以求解除矛盾。因此上帝被当作一种设定的东西；理性并不能认识它。谐和并没有出现，不是现实的；它只是应该存在。公设本身永远在那里；善则是一个与自然相对立的彼岸，两者被设置在这种二元论中。”[97]进一步讲：“理性的本性在于渴求统一，并且以获得统一、欲求统一当作本质的和实体性的东西。善与世界的对立和矛盾是和这种同一性正相反对的；因此理性要求必须把这个矛盾扬弃，并且要求一个本身至善并统治这世界的力量。这就是上帝；这就是上帝在康德哲学中所占的地位。要证明上帝的存在是不可能的。但人们却有上帝存在的要求。”[98]这意味着，康德在对传统形而上学进行批判的同时，又在一定程度上、范围内予以保留。其目的是想建立“作为科学的形而上学”。他在《未来形而上学导论》中指出：“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学；不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学，……。至今被叫做形而上学的东西并不能满足任何一个善于思考的人的要求；然而完全放弃它又办不到。”[99]因此，“且人类理性就其本质之为辩证的而言，绝不能废弃此种学问”[100]。

费希特既是康德哲学的继承者，又是批判者。费希特在继承康德哲学所确定的先验自我原则的同时，抛弃康德哲学中的“物自体”，建立了他关于自我的哲学，即关于自我的知识学。康德哲学中所存在的缺乏思辨的统一性的缺点被费希特克服了。费希特在其自我哲学中强调思维自身的辩证运动。费希特认为，自我活动有其自身的规律，即他关于知识学的三条基本原理：第一条原理是“自我设定自己”，即“同一性原理”。这是绝对无条件的原理，它无法证明，也无须加以证明。这一原理在强调自我的客观实在性的同时否定了自我之外的东西的客观实在性。第二条原理是“自我设定非我与自己对立”。这一原理通过自我设定非我强调的是非我的存在要以自我存在为前提，同时，又强调自我之所以要设定非我，也是为了自我设定，因为，不设定非我，自我自身也难以设定，而自我要完善自身，必须在对象中才能做到。这个非我，指的就是存在于自我意识之外的自然界与社会。第三条原理就是“自我在自我之中设定一个可分隔的非我与可分隔的自我相对立”。这一原理就是来解决前两条原理所出现的自我与非我相互设定的矛盾，寻求自我与非我的统一。这体现了“绝对自我”的自我创造活动法则，其目的是使可分隔的自我(具体的、经验的个人的自我)与可分隔的非我(具体事物的非我)既对立，又统一到绝对自我之中。黑格尔指出：“费希特哲学的最大优点和重要之点，在于指出了哲学必须是从最高原则出发，从必然性推演出一切规定的科学。其伟大之处在于指出原则的统一性，并试图从其中把意识的整个内容一贯地、科学地发展出来，或者象人们所说的那样，构造整个世界。到这里，他就停住了。而哲学的要求却在于包含一个活生生的理念。世界是一朵花，这花永恒地从那唯一的种子里生长出来。”[101]这里，我们可以看出，黑格尔既赞赏费希特把意识作为一个发展的过程的思想，又不赞同费希特从自我出发的主观唯心主义的哲学立场，提出“哲学的要求却在于包含一个活生生的理念”的主张。而黑格尔所谓的“活生生的理念”，则是对谢林的“绝对同一”概念的改造。

费希特把自我当作绝对原则，把宇宙的一切内容都是自我的产物，而自我同时即是它自身的直接确定性，以此来消灭康德的物自体。费希特消灭康德的物自体是为了能在主体自身中建立起思维与存在的统一，把主客体之间的对立统一限制在“绝对自我”之中，这是一种以牺牲存在、牺牲客体的方式所达到的统一。谢林不满意费希特的做法，但又不希望走到其反面，即以牺牲主体与思维来保全存在与客体，因而他设想了融主客为一体的“绝对同一”作为其哲学的出发点。然而，这种无差别的统一在黑格尔看来也不是真正的统一，于是，黑格尔在直接批判继承俩人思想的基础上把绝对理念理解为从“无差别的统一”进到“有差别的、包含着矛盾与对立的统一”[102]。黑格尔的“绝对理念”与谢林的“绝对同一”不同之处在于：第一，谢林的“绝对同一”是一种没有理性的本原，最初只是表现为无意识的欲望，而黑格尔的“绝对理念”在本质上是理性的。第二，谢林的“绝对同一”只是实体而不是主体，而在黑格尔那里，“绝对理念”既是实体又是主体。黑格尔讲道：“实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话要表达的观念。”[103]第三，谢林的“绝对同一”一开始表现为绝对的无差别，而黑格尔的“绝对理念”自身内部就包含着差别、对立的同一。但与谢林一样，黑格尔把他的“绝对精神”的发展过程也分为三个阶段。第一阶段是作为逻辑概念发展的阶段。而在谢林那里，“绝对同一”只是表现为无意识的欲望。第二阶段是“绝对精神”向自己的对立面转化，“异化”为自然，而自然界发展到最高阶段，就会产生人的意识或精神，这时“绝对精神”就进入到第三个阶段即精神阶段，人的精神就成为“绝对精神”的体现，“绝对精神”在经历了人类意识的各种形式后达到了自我认识的目的，走完了它自己的历程。[104]正因为如此，黑格尔指出：“真正的思想和科学的洞见，只有通过概念所作的劳动才能获得。只有概念才能产生知识的普遍性，而所产生出来的这种知识的普遍性，一方面，既不带有普通常识所有的那种常见的不确定性和贫乏性，而是形成了的和完满的知识，另方面，又不是因天才的懒惰和自负而趋于败坏的理性天赋所具有的那种不常见的普遍性，而是已经发展到本来形式的真理，这种真理能够成为一切自觉的理性的财产。……我认定科学赖以存在的东西是概念的自身运动”[105]在黑格尔看来，理念的运动就是发展，通过发展，只有潜伏在它本身中的东西才能达到发挥和实现。而理念的运动或发展“本身包含下面三个环节：一，普遍性，这是指它在它的规定性里和它自身有自由的等同性。二，特殊性，亦即规定性，在特殊性中，普遍性纯粹不变地继续和它自身相等同。三，个体性，这是指普遍与特殊两种规定性返回到自身内。这种自身否定的统一性是自在自为的特定东西，并且同时是自身同一体或普遍的东西”[106]。简单说来，这里，“普遍性”就是“绝对理念”本身，是肯定阶段；“特殊性”是作为否定阶段的自我意识；“个体性”是作为否定之否定阶段的返回到自身的、被特殊性体现出来的普遍性。因此，黑格尔的“绝对理念”的运动是自我否定、自我发展、自我认识的过程，它遵循“肯定、否定、否定之否定”的运动形式。

正因为如此，马克思在《神圣家族》中指出：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。”[107]在黑格尔看来，斯宾诺莎的“实体”里缺乏自由的自我意识的否定环节，而费希特的优点在于强调了自我意识。黑格尔在评述费希特哲学时这样讲道：“哲学的要求提高到了：(一)不复把绝对本质理解为不把区别、实在、现实性包含在自身内的直接的实体。一方面，自我意识总是尽力反对这种实体，因为它在这种实体里找不到它的自为存在，因而得不到自由。另一方面，它要求这个被表象为客体的本质是一个有自我意识、有人格的本质，亦即有生命、有自我意识的现实的本质，而不仅仅是关闭在抽象的形而上学思想里的东西。”[108]但是，费希特哲学的缺点在于过分强调“绝对自我”，“没有达到理性的理念，也就是没有达到主体与客体或自我与非我之完备的、真实的统一”，而“事实上自我确定只是在与共相相反的个别的自我意识或主体的意义下出现的”[109]。所以，斯宾诺莎的“实体”与费希特的“自我意识”的统一在黑格尔那里就是“绝对精神”。

在黑格尔看来，“哲学的历史就是发现关于‘绝对’的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象”[110]。他认为，“精神从来没有停止不动，它永远是在前进运动着”[111]。而“绝对精神”前进运动就是实现自身的自由本性的，这需要借助于自然界与人这个活动的舞台来进行。在自然发展到人的意识阶段之后，通过人的主观精神(在其中，黑格尔论述了自由意识产生的主奴关系辩证法，而克服主奴关系成为黑格尔绝对精神的主要目标)向客观精神(抽象法、道德与伦理)的转化，最后达到主观精神与客观精神的统一，即绝对精神。马克思在《1844年经济学哲学手稿》对黑格尔《精神现象学》中的“精神”与思辨的辩证法这二者之间的关系作了概述后，借用黑格尔的话来表达其精神现象学的主要内容：“作为抽象观念，是向自然界的直接的过渡，是自然界的生成，而作为自由精神的启示，则是自由精神把自然界设定为自己的世界，——这种设定，作为反思，同时又是把世界假定为独立的自然界。概念中的启示，是精神把自然界创造为自己的存在，而精神在这个存在中获得自己的自由的确证和真理。”[112]至此，黑格尔借助于辩证逻辑而不是传统的形式逻辑建构了他的庞大的形而上学的体系，把以本体论为主要内容的形而上学推向了极致。当然，黑格尔在方法论上对形而上学作了发展的同时，他也对康德以前的旧形而上学进行了批判。“旧形而上学的思维是有限的思维，因为它老是活动于有限思维规定的某种界限之内，并把这种界限看成固定的东西，而不对它再加以否定。”[113]在黑格尔看来，诸如灵魂、世界、上帝等形而上学的对象本身都是属于理性的理念，但旧的形而上学家们却把这些对象当作表象的东西去对待，因而这种形而上学并不是自由的和客观的思想，因为它不让实体自由地从自己本身来规定其自身，而把实体假定为现成的。

在黑格尔那里，信仰的对象与哲学的对象哲学是站在同一基础上的，即“普遍的独立自在的理性”[114]。而“普遍的独立自在的理性”就是绝对精神，就是上帝。绝对精神或上帝不仅是自在的，还是自为的。也就是说，一方面，“实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话要表达的观念。”[115]另一方面，“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”。但是，在黑格尔那里，宗教与哲学之间是有区别的。“在宗教中，如黑格尔所说的，我们用表象思考，即用Vorstellungen思考。我们现在毋宁把它称为神话和象征。哲学可以用概念(Begriffe)去解释这些表象或象征。对宗教内容的概念解释是哲学的最高目的。在这一方面，黑格尔非常接近于西方哲学发展的一般形式。我们可以在古希腊哲学中以不可思议的清楚明白追踪这种发展过程。首先由神话、神统纪(theogonies)、神的起源的故事，然后是宇宙起源研究(cosmogony)、世界的起源，以后就从这些宗教神话中产生了第一批重要的哲学概念。哲学史说明了这个过程。所以黑格尔也相信哲学概念诞生于宗教的神话学象征。实际上，黑格尔自己的哲学也是宗教哲学，却是在一种狭义上的宗教哲学，它与教会传统、象征和神话有联系，在他的系统中有一个特殊的地位。他以这种方式借助于哲学所提供的概念形式代替宗教的象征，把哲学的批判思考与宗教的以象征符号进行思考结合起来。”[116]在此，哲学与宗教、理性与信仰达到了和谐与一致。

当康德把上帝这一超验的东西放在理性之外而束之信仰之高阁时，黑格尔却对安瑟尔谟、笛卡尔与斯宾诺莎的上帝实体观念备加欣赏，并对之加以改造发展，使其成为他整个思想理论的基础。黑格尔在其主要著作中几乎都曾谈到过安瑟伦关于上帝存在的证明及其意义。在《哲学史讲演录》中，黑格尔指出：“这个证明和我们在古代哲学家那里所找到并读到的是不同的，他们总是说：上帝作为绝对的思想是客观的，上帝是存在的；因为世界上的事物是偶然的，所以不是自在自为的真理，而自在自为的真理是无限的。反之，后来在安瑟尔谟这里，他从一个相反的途径开始，于是思想与存在的对立就成为隔得无限远的两极端。……这个证明是从上帝是本质中的普遍本质这一概念推论出来的。从一方面看来，在以前，主要问题是什么是上帝，共相好象只是被认作上帝、绝对存在的宾词：但现在这个问题的提法却正颠倒过来了，即存在变成了宾词，而绝对理念却被设定为主体，不过是思维的主体。因此如果上帝的存在已停止其为第一性的前提，而被设定为一个被思维的存在，那么自我意识就走上回复到自身的道路了。于是现在问题的提法是：上帝是否存在？如所周知，这个对上帝存在之第一次真正的形而上学的证明采取了这样一个转向，即上帝作为结合一切实在性在它自身之内的本质的理念，也包含有存在这一实在性在它之内。他的论证的内容是这样的，他说：‘说一个东西存在于理智之中，是一回事，看见一个东西存在，又另外是一回事。甚至一个无知的人也会相信在思想中有某种东西，对于它不能设想一个比它更大的东西。’这就是说，理智自身有一个至高无上的东西的观念。‘那个对于它不能设想一个比它更大的东西，不可能仅仅在理智中。因为当它只是被认作一个被思想的东西时，’它就不是至高无上的，‘那么我们也可以承认有一个东西，它(比起那仅仅被思想的东西)更大。假如那个对于它不能设想一个比它更大的东西仅仅是在理智中，那么那个对于它不能设想一个比它更大的东西就会是这样一种东西，对于它可以设想一个比它更大的东西。因此那个对于它不能设想一个更大的东西是既在理智中，也在实在中。’至高无上的观念不可能仅仅在理智中，按照它的本质，它必然存在。这是完全正确的。只是他没有揭示出主观的理智扬弃其自身以进展到实在的过渡。由此足见，只要存在不是与概念处于对立的地位，存在是以表面方式从属于实在性的共相之下的。意义正在这里，或者问题正在这里。当实在性或完善的东西被说成只是一个被思维的东西，还没有被设定为存在着的东西时，它便只是一个与存在相反对的思想物，而不是使存在从属于它的实在性。这个论证直到康德都还有效；我们可以看得见通过理性来认识教会的教义的努力。〔思维与存在的对立〕是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义。对立的一面是存在，对立的另一面是思维。包括对立的两面于自身中的就是绝对，——这个概念(按照斯宾诺莎说来)是同时包含它的存在于它自身内。关于安瑟尔谟必须注意的，是在他那里有着抽象理智的方式和经院哲学的形式推论。”[117]通过上述引用，我们可以看出，黑格尔把安瑟伦关于上帝存在的证明提高到了哲学的起点，即思维与存在的对立的高度，并认为这个起点构成哲学的全部意义。当然，黑格尔并没有停留于与此，他指出安瑟论关于上帝存在的本体论“证明的缺点在于它是按照形式的逻辑的方式推论出来的……对于安瑟尔谟的形式的逻辑的论证，康德曾加以攻击和驳斥，此后整个世界都同声附和康德的驳斥，康德的理由在于认为安瑟尔谟的证明首先假定了存在与思维的统一是最完善的东西。——必须指出：所谓概念、真正的证明并不是通过抽象理智的方式而进展，而是即从思维自身的本性指出单独就思维本身而论，它就会否定它自己，而存在的规定即包含在它里面，或者说，思维自身注定了要过渡到存在。反过来说，同样可以指出，存在自身即包含它自己的辩证法，自己扬弃自己，进而建立自身作为共相、作为思想。——这种真正的内容，存在与思维的统一，才是安瑟尔谟心目中的真实的内容，不过他是用理智的形式来表达的。这两个对立面都只是在一个第三规定中——在至高无上者中——相同一并且和它相适合，因为这第三者被认作在两者之外的规则”[118]。由此，我们可以看出，黑格尔把安瑟伦用以调和信仰与理性、上帝的观念与上帝的存在之间对立的本体论证明改造成了用以调和理性与信仰、思维与存在之间矛盾的以绝对精神为本体的、以绝对精神的自我运动、自我实现、自我认识为基本内容的思辨哲学。

费尔巴哈断言：“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱。”“思辨哲学的本质不是别的东西，只是理性化了的，实在化了的，现实化了的上帝的本质。思辨哲学是真实的，彻底的，理性的神学。”[119]在费尔巴哈看来，思辨哲学与神学犯了同样的错误：“宗教和哲学的无限者，无论现在和过去都不是别的，仅仅是某种有限的东西，某种确定的东西，但是被神秘化了，就是说，一种有限的东西，一种确定的东西，一加以设定，就不是有限的东西，不是确定的东西了。思辨哲学与神学犯了同样的错误，就是将实在性或有限性的规定，仅仅通过对规定性的否定——就是在这种规定性中，这些规定才成为这些规定——，化为无限者的规定和宾词。”[120]费尔巴哈主张：“新哲学将人连同作为人的基础的自然当做哲学唯一的，普遍的，最高的对象——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学。”[121]但是，在批判黑格尔思辨哲学的同时，费尔巴哈却又称自己的“新哲学是黑格尔哲学的实现”[122]。这是因为，“黑格尔哲学是近代哲学的完成。因此新哲学的历史必然性及其存在的理由，主要是与对黑格尔哲学的批判有联系的”[123]。作为黑格尔哲学实现的“新哲学”，一方面，费尔巴哈把黑格尔思辨哲学中的无人性的理性还原为有理性的人性，即人本身；另一方面，费尔巴哈把黑格尔思辨哲学中上帝的神性归结为人的本性，即人的理性。

首先，费尔巴哈把黑格尔思辨哲学中的无人性的理性还原为理性的人性——人。“具有现实性和总体性的实际事物，新哲学的对象，也只是一种现实的和完整的实体的对象。因此，新哲学的认识原则和主题并不是‘自我’，并不是绝对的亦即抽象的精神，简言之，并不是自为的理性，而是实在的和完整的人的实体。实在，理性的主体只是人。是人在思想，并不是我在思想，并不是理性在思想。因此新哲学并不是以自为的理性的神圣性亦即真理性为基础，而是以整个人的神圣性亦即真理性为基础的。换句话说，新哲学诚然也以理性为基础，但是这种神圣性的本质乃是人的本质；所以新哲学并不是以无本质，无色彩，无名称的理性为基础，而是以饱饮人血的理性为基础的。因此，如果旧哲学说，只有理性的东西才是真实的和实在的东西，那么新哲学则说，只有人性的东西才是真实的实在的东西。因为只有人性的东西才是有理性的东西；人乃是理性的尺度。”[124]基于此，费尔巴哈宣称：“未来哲学应有的任务，就是将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的，活生生的精神境界，使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间。”[125]

其次，费尔巴哈把黑格尔思辨哲学中上帝的神性归结为人的本性，即人的理性。费尔巴哈在《未来哲学原理》中把黑格尔的思辨哲学的秘密归结为思辨神学，这是因为，“上帝是纯粹的精神，纯粹的实体，纯粹的活动，纯粹的行动——没有欲望，不受外来的规定，没有感觉，没有物质。思辨哲学就是这个纯粹精神，这个纯粹活动现在化为思维活动，就是绝对实体现实化为绝对思维”[126]。“黑格尔哲学将自我的本质放在‘自我’之外，从‘自我’中划分出来，将它作为本体，作为上帝而对象化。……在黑格尔哲学中，上帝的本质事实上不是别的，就是思维的本质，或从‘自我’，从思维的人抽象出来的思维。因此黑格尔哲学是将思维，亦即将那被思想作为无主体的，异于主体的主观本质，当成了神圣的，绝对的本质。‘绝对’哲学的秘密，因此就是神学的秘密。神学从人的特性中剥去人的特性之所以成为人的特性的那种特性，从而将人的特性当成了上帝的特性，绝对哲学也正是这样做的。”[127]

在《基督教的本质》中，费尔巴哈明确提出“宗教是人的自我意识的本质的异化”。他讲道：“宗教，至少是基督教——，就是人对自身的关系，或者，说得更确切一些，就是人对自己的本质的关系，不过他是把自己的本质当作一个另外的本质来对待的。属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好—些，正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜。因而，属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定。”[128]因此，“上帝愈是主观，愈是属人，人就愈是放弃他自己的主观性，自己的人性，因为上帝本来就是人的被放弃了的，但同时又重新为人所占有的‘自我’”。“上帝的人格性，本身不外乎就是人之被异化了的，被对象化了的人格性。那种使人对上帝的意识成为上帝的自我意识的黑格尔式的思辨学说，便是以这种自我异化过程为基础的。”“宗教使人的本质跟人割离开来。上帝的活动、恩典，乃是人的被异化了的自我活动，乃是被对象化了的自由意志。”[129]

既然神是人的自我意识本质的异化，那么，作为“黑格尔哲学的实现”的费尔巴哈的新哲学的任务，“就是从绝对哲学中，亦即从神学中将人的哲学的必要性，亦即人类学的必要性推究出来，以及通过神的哲学的批判而建立人的哲学的批判”[130]。“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象，——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学。”[131]但是，费尔巴哈的哲学却停留在纯粹的自然主义和人道主义层面上而对黑格尔哲学进行批判。他虽然也把依赖于自然界的“现实的人”看作是他的新哲学的基础，但是，这个“现实的人”只是有血有肉的彼此之间互爱的“我”和“你”。费尔巴哈在他整个的宗教学说中始终在不停地强调爱，“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一个完善的人，必须具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品行之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的绝对本质，就是人生存的目的”[132]。在马克思看来，费尔巴哈以感性的物质客体替代黑格尔思想客体的做法无疑是对的，但遗憾的是，费尔巴哈对黑格尔哲学的批判，最终还是停留在用主宾颠倒的方法来克服其唯心主义性质，重新把感性的物体客体确立为主词，而把思维客体变成宾词。由此，费尔巴哈得到的只能一方面是抽象的自然界，另一方面是抽象的人。他的哲学，除了对“自然界”和“人”进行极端崇拜及过度夸张之外，实际上没有提供更多的东西。所以费尔巴哈的人本主义哲学实际上又是一种形而上学。

在马克思看来，费尔巴哈的理论缺陷在于“他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’”[133]。费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观，但他的感性直观不是看作实践的、人类感性的活动。他没能批判地吸收黑格尔辩证法里关于人的自我生成以及对象化劳动在人的自我生成中的作用，从而也就不可能更进一步用人类感性的物质活动来替代黑格尔的思辨活动。其实，黑格尔正是借助这种抽象思维的能动活动来达到在唯心主义形式外壳下对世界历史的总体把握的。费尔巴哈之所以如此，是因为他仅仅将自然界和人看作感性的对象，而非同时是感性的活动。费尔巴哈虽然也强调了人与自然界的统一，人依赖于自然界，但仅仅依靠感性的直观还不能够了解人对自然界的能动关系，并达到人与自然界的真正统一。那么，能够真正实现人与自然界之统一的，只能是人的感性的客观活动，即物质生产劳动。而马克思在《1844年经济学哲学手稿》中在扬弃费尔巴哈人本学思想的同时，也扬弃了黑格尔的精神异化(对象化)的辩证法思想。也就是说，马克思在《1844年经济学哲学手稿》里扬弃二者的同时实现了二者之间的有机结合。马克思指出：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[134]当马克思与恩格斯指认费尔巴哈设定的是“一般人”，而不是“现实的历史的人”的时候，预示着费尔巴哈的以“抽象的人”为本体并从“抽象的人”出发来演绎人与人之间和谐关系的形而上学的终结和马克思与恩格斯的以描述人们实践活动和实际发展过程的真正的“实证科学”的产生。

对于形而上学的圭臬或特点，哈贝马斯在《后形而上学思想》中，从四个方面作了概括：一是“同一性思想”。在哈贝马斯看来，古代哲学继承了神话的整体概念，都寻求万物的始基，把万物归“一”，但与神话不同的是，哲学所追求的始基被剥夺了空间和时间的维度成为抽象的始基。这种抽象的始基，“作为无限物，它相对于有限世界，或作为有限世界的基础。……一和多作为同一性和差异性的抽象关系，是一组基本关系，形而上学思想既把它当作一种逻辑关系，也把它视为存在关系。一既是原理和本质，也是原则和本源。从论证和发生意义上讲，多源于一；由于这个本源，多表现为一种整饬有序的多样性”[135]。二是“唯心论”。哈贝马斯指出：“自巴门尼德以来，抽象的思想同其结果即存在之间便建立了一种内在联系。柏拉图由此认为，统一秩序决定了本质现象的多样性，而这种秩序本身在本质上又是抽象的。我们规整现象的种属，依照的就是事物自身的理想秩序。”[136]三是“作为意识哲学的第一哲学(prima philosophia)”。哈贝马斯指出：“自笛卡尔以来，自我意识，即认知主体与自身的关系，提供了一把打开我们对于对象的内在绝对想像领域的钥匙。因此，形而上学思想在德国唯心论那里表现为主体性理论。自我意识不是作为先验能力的本源被放到一个基础的位置上，就是作为精神本身被提高到绝对的高度。观念本质变成了一种具有创造性的理性规定范围，以至于现在在真正的反思转向过程中一切都和这个独一无二的创造主体性发生了关系。无论是从基础主义的角度把理性当作使整个世界成为可能的主体性，还是从辩证法的角度把理性看作是自然和历史前进过程中显示出来的精神——在这两种情况下，理性活动都既是整体反思，同时也是自我关涉的反思。”[137]四是“强大的理论概念”。在哈贝马斯看来，哲学主张过沉思的生活，通过理论生活方式来拯救个体的灵魂。但理论生活只是替少数人打开了真理的大门，而对多数人而言，这扇门一直都是关闭的。在古代，理论要求放弃自然的世界观，并希望与超验事物建立联系。而到了近代，理论所剩下的只有远离日常经验和兴趣的唯心论解释，形成了一种重理论、轻实践的并凌驾于经验和个别科学之上的一种十分纯粹的绝对主义的理论观，这样，“同一性思想便自成一个体系，它把自己融入它所把握的整体性，想以此来满足一切前提由自己加以证明的要求。在现代意识哲学中，理论生活的独立性升华成为了一种绝对自明的理论”[138]。哈贝马斯对形而上学的圭臬或特点的归纳显然主要是吸收了黑格尔在《小逻辑》中对康德以前的旧的形而上学特点的概括，当然，他也同时汲取了德国古典哲学以理性为原则的思辨的特点。黑格尔讲道：“对于旧形而上学的方法加以概观，则我们便可见到，其主要特点，在于以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象，并将抽象的同一性认作最高原则。……但它的好处在于意识到，只有思想才是存在着的事物的本质。这种形而上学的材料是从古代哲学家、特别经院哲学家那里得来的。在思辨的哲学里，知性也是必不可少的一个‘阶段’(Moment)或环节，但这个环节却是不能老伴滞不前进的‘阶段’。”[139]这意味，如果说着康德以前的旧的形而上学特点是“以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象”，即还带有经验色彩的话(当然，在黑格尔看来，柏拉图与亚里士多德的形而上学不在此列)，那么，康德以后的形而上学则是要超越带有经验性的“知性”而通过“理性”去把握世界的存在。康德指出：“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。形而上学知识的原理(不仅包括公理，也包括基本概念)，因而一定不是来自经验的，因为它必须不是形而下的(物理学的)知识，而是形而上的知识，也就是经验以外的知识……所以它是先天的知识，或者说是出于纯粹理智和纯粹理性的知识。”[140]

二、作为改造世界的实证哲学

与近代哲学家从理性出发来解释世界的做法不同的是，马克思以实践为原则来解释世界的同时，强调哲学要致力于改造世界。在其博士论文中，马克思如同黑格尔一样把伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派看作是“自我意识哲学家”。马克思赞赏伊壁鸠鲁哲学强调个性的绝对自由，但对伊壁鸠鲁要求人们倾心降志地献身于自由的哲学的研究并在其中感到满足和幸福而对世界漠不关心的做法不满。马克思指出：“他的解释方法的目的在于求得自我意识的心灵宁静，而不在于对自然的认识本身。”“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善。”[141]马克思强调，哲学不能自我封闭于自身，不能只追求心灵的自我宁静，哲学要把内在的意识之光转变为向外吞噬一切的火焰，这即是哲学的世界化的过程。而哲学的世界化同时就意味着世界的哲学化，哲学向外丧失自身的过程就是实现自身的过程，哲学正是在改造世界的过程中彰显自我意识作为自由精神的实践力量。正是这种哲学和现实、理论和实践的相互作用，达成了双向的改变。“这些个别的自我意识始终具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身。……这些自我意识把世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来。”[142]这里已明确体现出马克思对哲学的理解方式：即哲学不能自我封闭，必须面向现实；同时，为了使哲学由天国回归尘世而融入现实，就必须打破哲学的体系化形式，不使哲学陷入抽象、思辨的概念推演之中，从而变成那种纯粹解释世界的僵死的教条。在其博士论文的序言中，马克思充满激情地表达了日后“在自己的斗争和苦难中注定要成为普罗米修斯第二的人的自白”[143]：“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’哲学并不隐瞒这一点，普罗米修斯的自白‘总而言之，我痛恨所有的神’就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言，表示它反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”[144]总之，在博士论文时期，马克思的思想观点虽然是唯心主义的，还把自我意识作为主体，但是这种自我意识哲学所体现出来的自由的哲学观却是合理的。马克思所强调的自由哲学和现实世界的相互作用，自由哲学必须成为改变现实的实践力量的思想，即自由哲学的现实化问题是他终生的理论旨趣。

在马克思那里，要做到哲学现实化，关键是要处理好哲学理论与人民群众实践的关系。具体来讲就是在于三个方面：一是哲学在本质上要把握现实，反映人民的意愿，成为时代精神的精华。马克思在1842年6、7月间撰写的《〈科隆日报〉第179号社论》中指出：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化，——这样的外部表现在一切时代里曾经是相同的。”[145]在马克思看来，哲学作为自己时代的精神上的精华，要把握时代的脉搏，顺应人民的意愿。“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”[146]二是哲学只有掌握人民群众才能变成现实的力量。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人【ad hominem】，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人【ad hominem】。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。”“德国惟一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。……德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”[147]在《神圣家族》中，马克思又指出：“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”[148]三是哲学为实践服务、为人民群众的利益服务。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：“德国的实践政治派要求对哲学的否定是正当的。该派的错误不在于提出了这个要求——而在于停留于这个要求，没有认真实现它，也不可能实现它。该派以为，只要背对着哲学，并且扭过头去对哲学嘟囔几句陈腐的气话，对哲学的否定就实现了。该派眼界的狭隘性就表现在没有把哲学归入德国现实的范围，或者甚至以为哲学甚至低于德国的实践和为实践服务的理论。你们要求人们必须从现实的生活胚芽出发，可是你们忘记了德国人民现实的生活胚芽一向都只是在他们的脑壳里萌生的。一句话，你们不使哲学成为现实，就不能消灭哲学。”[149]在《德意志意识形态》中，马克思指出：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[150]在《共产党宣言》中，马克思指出：“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。”[151]

正如卡尔·洛维特所言：“在马克思那里，改变世界的意愿并不仅仅意味着直接的行动，而是同时意味着对迄今为止的世界解释的批判，意味着对存在和意识的改变，例如就意味着对作为实际的经济和经济学说的‘政治经济学’的批判，因为经济学说就是实际的经济的意识。”[152]马克思对“解释世界”哲学的批判，首当其冲针对的是黑格尔的思辨哲学。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思称自己的哲学是“为历史服务的哲学”，这种“为历史服务的哲学”的根本目的是通过批判黑格尔辩证法的神秘方面，把黑格尔思辨哲学的“实体即主体”的“绝对精神”的自我运动还原为现实的人及其现实的活动，把“绝对精神”所遵循的“肯定——否定——否定之否定”运动形式还原为人自身发展所遵循的形式。因此，马克思在颠倒黑格尔思辨哲学所颠倒了的“思维与存在关系”的同时，也肯定了思辨哲学关于历史发展的否定之否定的辩证法。对于这两个方面，马克思在《资本论》第二版“跋”中，马克思针对有人把黑格尔哲学当作一条“死狗”来对待的做法时指出：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。将近30年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是……我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。”[153]

这里，马克思所讲的“将近30年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面”，指的就是他在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔辩证法的神秘方面所作的批判。黑格尔辩证法的神秘方面，用黑格尔的话讲就是：“关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[154]黑格尔把实体理解为主体，用意在于把实体看作是一个自我运动的现实存在。“活的实体，只当它是建立自身的运动，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”[155]实体(精神)的自我运动的动力在于自身具有“否定性”的魔力。“精神之所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。精神在否定的东西那里停留，这就是一种魔力，这种魔力把否定的东西转化为存在。而这种魔力正是上面称之为主体的那种东西。”黑格尔正是在这种意义上讲：“惟有精神的东西才是现实的。”[156]对于黑格尔所理解的“精神的现实”，马克思讲道：“黑格尔的《哲学全书》以逻辑学，以纯粹的思辨的思想开始，而以绝对知识，以自我意识的、理解自身的哲学的或绝对的即超人的抽象精神结束，所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思维理解即抽象地理解自身的、异化的宇宙精神。——逻辑学是精神的货币，是人和自然界的思辨的、思想的价值——人和自然界的同一切现实的规定性毫不相干地生成的因而是非现实的本质，——是外化的因而是从自然界和现实的人抽象出来的思维，即抽象思维。——这种抽象思维的外在性就是……自然界，就像自然界对这种抽象思维所表现的那样。自然界对抽象思维来说是外在的，是抽象思维的自我丧失；而抽象思维也是外在地把自然界作为抽象的思想来理解，然而是作为外化的抽象思维来理解。——最后，精神，这个回到自己的诞生地的思维，在它终于发现自己和肯定自己是绝对知识因而是绝对的即抽象的精神之前，在它获得自己的自觉的、与自身相符合的存在之前，它作为人类学的、现象学的、心理学的、伦理的、艺术的、宗教的精神，总还不是自身。因为它的现实的存在是抽象。”[157]由此，“黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”[158]。

既然黑格尔把历史运动的现实问题变成思辨问题，那么，他在理解历史时只能把历史看作是精神的一种逻辑的展开过程，而人在这一过程只不过是一种被动的因素，“理性的狡计”不自觉地使人的盲目的行动最终符合普遍理性的目的。对此，马克思指出：“既然绝对精神只是事后才通过哲学家意识到自身这个具有创造力的世界精神，所以它的捏造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想象中。”[159]这样，正如卢卡奇所说：“黑格尔不能深入理解历史的真正动力。一部分原因是，在黑格尔创造他的体系时，这种力量还不能完全看明白。”[160]

黑格尔不能完全看明白的地方，马克思看的清楚明白。在《德意志意识形态》中，马克思指出：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”[161]但是，“黑格尔认为，世界上过去发生的一切和现在还在发生的一切，就是他自己在思维中发生的一切。因此，历史的哲学仅仅是哲学的历史，即他自己的哲学的历史。没有‘与时间次序相一致的历史’，只有‘观念在理性中的顺序’。他以为他是在通过思想的运动建设世界；其实，他只是根据绝对方法把所有人们头脑中的思想加以系统的改组和排列而已”[162]。正因为黑格尔颠倒了物质与精神的关系，在《神圣家族》中，马克思就把目光投向了现实的人：“创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[163]

“思辨哲学”与“实证哲学”的前提不同，它们关于历史发展的动力认识也就不同。所以，当黑格尔把绝对精神复归于自身看作是世界历史完成的时候，马克思批判道：“历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动。”[164]“因此我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。即使感性在圣布鲁诺那里被归结为像一根棍子那样微不足道的东西，它仍然必须以生产这根棍子的活动为前提。因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”[165]马克思进一步指出：“这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”[166]但是，“德国人却在‘纯粹精神’的领域中兜圈子，把宗教幻想推崇为历史的动力。黑格尔的历史哲学是整个这种德国历史编纂学的最终的、达到自己‘最纯粹的表现’的成果。对于德国历史编纂学来说，问题完全不在于现实的利益，甚至不在于政治的利益，而在于纯粹的思想”[167]。当马克思把历史的前提归结为现实的人及其现实的活动时，一方面，他对历史发展动力作了合理的解释；另一方面，他同时也对人的自身发展也作了符合历史的描述。

关于历史发展的动力问题，马克思从人的活动与人的交往方式之间的矛盾来解释。人的活动表现为两个方面：一是人与自然的关系，二是人与人的关系。前者表现为改造自然界的成果，即生产力；后者表现为人与人之间以交换为基础的各种交往，因此，人的活动与交往方式之间的矛盾就是生产力与交往形式之间的矛盾。马克思指出：“按照我们的观点，一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾。”[168]具体来讲就是：“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。”[169]这样，“它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替；新的交往形式又会成为桎梏，然后又为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、由每一个新的一代承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。”[170]所以，“历史不是作为‘产生于精神的精神’消融在‘自我意识’中而告终的，而是历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人。每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础……各代所遇到的这些生活条件还决定着这样的情况：历史上周期性地重演的革命动荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础；如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的个别条件，而且反抗旧的‘生活生产’本身、反抗旧社会所依据的‘总和活动’的革命群众，那么……尽管这种变革的观念已经表述过千百次，但这对于实际发展没有任何意义”[171]。因此，在马克思看来，历史发展的根本动力不是“精神”或“自我意识”的批判，而是生产力与旧的交往方式之间的矛盾所引起的革命群众反抗旧社会的经济结构与政治结构的革命行动。当然，马克思也承认，伴随着生产力与交往方式之间的矛盾，也产生着意识的矛盾、思想斗争，但这只是附带形式。马克思指出：“生产力和交往形式之间的这种矛盾——正如我们所见到的，它在迄今为止的历史中曾多次发生过，然而并没有威胁交往形式的基础，——每一次都不免要爆发为革命，同时也采取各种附带形式，如冲突的总和，不同阶级之间的冲突，意识的矛盾，思想斗争，政治斗争，等等。从狭隘的观点出发，可以从其中抽出一种附带形式，把它看作是这些革命的基础，而且因为革命所由出发的各个人都根据他们的文化水平和历史发展的阶段对他们自己的活动本身产生了种种幻想，这样做就更容易了。”[172]

关于人的自身发展的问题，马克思把生产方式看作是决定人的发展的根本性因素。马克思讲：“人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们已有的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[173]既然生产方式决定着人自身的发展，那么，随着生产方式的变更，人自身的发展也经历不同的阶段。基于此，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中指出：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式。在这种形式下，才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[174]这三大形式，是人的本质力量发展的三个阶段，也是人的解放的三大历史阶梯，表现为人类自身生存与发展价值的递次演进，体现着“物”的不断丰富与“人”的不断发展的辩证的历史的统一。正因为如此，马克思在《德意志意识形态》中讲道：“我们不想花费精力去启发我们的聪明的哲学家，使他们懂得：如果他们把哲学、神学、实体和一切废物消融在‘自我意识’中，如果他们把‘人’从这些词句的统治下——而人从来没有受过这些词句的奴役——解放出来，那么‘人’的‘解放’也并没有前进一步；只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”[175]

然而，在人的问题上，尽管费尔巴哈宣称他的哲学“并不将斯宾诺莎的实体、康德和费希特的‘自我’、谢林的绝对同一性、黑格尔的绝对精神等抽象的、仅仅被思想的或被想象的本质当做自己的原则，而是将现实的或者毋宁说最最现实的本质，真正最实在的存在(Ens realissimum)：人，即最积极的现实原则当作自己的原则”，[176]“新哲学将人连同作为人的基础的自然当做哲学唯一的，普遍的，最高的对象——因而也将人本学连同自然学当做普遍的科学”，[177]但是，在他那里，“人”是一个纯粹的抽象，具有“类”的情感，即“爱”的原则。他讲道：“人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的。”[178]“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一个完善的人，必须具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品行之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的绝对本质，就是人生存的目的。”[179]因此，马克思所指出：“费尔巴哈关于人与人之间的关系的全部推论无非是要证明：人们是互相需要的，而且过去一直是互相需要的。他希望确立对这一事实的理解，也就是说，和其他的理论家一样，只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西。”[180]

费尔巴哈站在“理性”的立场上，企图以“爱”的原则来解释人与人的关系，使人与人之间在所谓的新的宗教中达到“统一”。因而，当费尔巴哈在看到大批积劳成疾的穷苦人而想使他们获得幸福时，他只能求助于观念上的“类的平等化”，呼吁建立“真正”的“爱的宗教”，使人的一般的生活本身取得宗教意义，而看不到人的实践活动在改造处在阶级对立中的世界中的作用。对此，马克思批判道：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：(1)撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。(2)因此，本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。”[181]在马克思看来，费尔巴哈的理论缺陷在于“他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’。”[182]

马克思对人的问题的理解首先不是基于抽象的人性，而是基于人的需要的本性。在马克思看来，人性最终会随着人的需要的本性的满足与发展而改变。恩格斯指出：“人们已经习惯于用他们的思维而不是用他们的需要来解释他们的行为(当然，这些需要是反映在头脑中，是进入意识的)。这样，随着时间的推移，便产生了唯心主义的世界观。”[183]在《德意志意识形态》中，马克思在批判施蒂纳的时候指出：“在任何情况下，个人总是‘从自己出发的’，但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的，由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来(两性关系、交换、分工)，所以他们必然要发生相互关系。”[184]马克思正是从“他们的需要即他们的本性”的立场出发，使人的行为以至整个人类社会活动，获得了唯物主义的解释。马克思在分析生产和消费或需要的关系时指出：“生产是实际的起点，因而也是起支配作用的要素。消费，作为必需，作为需要，本身就是生产活动的一个内在要素。”[185]不过，需要也并非无足轻重。就一个过程而言，需要比生产具有更为原始的、决定性的意义。马克思指出：“如果没有消费，生产就没有目的……因为消费创造出新的生产的需要，因而创造出生产的观念上的内在动机，后者是生产的前提。消费创造出生产的动力；它也创造出在生产中作为决定目的的东西而发生作用的对象……没有需要，就没有生产。”[186]具体地讲，自然需要是维持人生命存在的最基本、最原始的需要，因而需要是劳动成为人的一般本质的深层原因。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提到，在一定意义上，吃、喝、性行为等，也是真正的人的机能；男女之间的关系，是人和人之间最自然的关系。由于人的自然因素的存在，人无疑就是“具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上”[187]。也正因为如此，马克思反对那种割裂人与自然关系来单纯地、抽象地谈论历史的做法，强调：“感性(见费尔巴哈)必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是现实的科学。可见，全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史(发展的历史)。历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[188]在此认识的基础上，马克思对那种抽象地谈论人、自然界创造，从而抽象地谈论社会并最终陷入有神论的做法进行了尖锐的批判。对于“谁生出了第一个人和整个自然界”的问题，他讲道：“我只能对你作如下的回答：你的问题本身就是抽象的产物。请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的；请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。请你问一下自己，那个无限的过程本身对理性的思维来说是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。那我就对你说：放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题，或者，你想坚持自己的抽象，你就要贯彻到底，如果你设想人和自然界是不存在的，那么你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你把自然界的和人的存在抽象掉，这就没有任何意义了。……对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动为诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且通过这种否定而设定人的存在；但是，社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。”[189]

在《德意志意识形态》中，马克思在谈到自己历史观的前提时明确指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”[190]为了满足肉体组织的需要，人要通过积极的活动，取得一定的外界物质。离开对外界物的摄取，自身的新陈代谢过程便无法进行，生命活动也就无法存在。因此，人的需要是人与作为其生存条件的客观对象之间的一种依赖关系。通过对外界物的摄取以实现自身的新陈代谢，是一切生命活动的共同特征，人作为生命活动的重要形式之一，当然也不例外。马克思指出：“作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务，至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的。这个任务是由于你的需要及其与现存世界的联系而产生的。”[191]正因为如此，马克思把需要称之为将个人和社会连接起来的纽带，认为需要是人的一种“天然必然性”[192]；他又把需要称之为人实现自己的本质的表现，认为需要是人的一种“内在的必然性”[193]。

在马克思那里，满足需要的劳动是人的本质力量的自我确证，而人是以满足自身需要的劳动为基础的自然存在物与社会存在物的统一。一方面，“人直接地是自然存在物”[194]。这个命题已直截了当地把人的存在看作是能动性与受动性的统一。这个特征规定了人不能像动物那样只依靠本能活动(物种的尺度)来实现与自然的物质能量交换，而必须将自然作为自己的对象，按照人的“内在尺度”对自然界进行改造。同时，在马克思看来，也正是由于人的对象性的存在，人的感觉、感性的人性才产生出来。因此，说人直接地是自然存在物，绝不是在简单地肯定一个生物学事实，而是反对像黑格尔那样把人归结为无人身的灵魂、自我意识和精神等唯心主义观点。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已经觉察到黑格尔哲学体系始终“有一种神秘的感觉驱使哲学家从抽象思维转向直观，那就是厌烦，就是对内容的渴望”。但由于局限于思维与现实的和解，黑格尔终究将哲学变成了精神“在自身内部纯粹的、不停息的圆圈”[195]。另一方面，“个体是社会存在物”[196]。这个命题讲的是人只有在社会交往中才能有对自然的改造关系以及自然对人的满足关系。这是因为，人的“活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，是社会的活动和社会的享受，自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的，因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础”[197]。马克思既反对以往哲学家只重视人的意识和精神而忽视人的肉体存在和物质需要的唯心主义观点，也反对那种只把人看作是抽象的原子式的个人的机械论的观点，把人的存在看作是自然性存在和社会性存在的有机统一。因此，当费尔巴哈从抽象的、孤立的具有肉体的个人中抽象出来人的那种基于“宗教感情”的“类”本质的时候，马克思批判费尔巴哈由于不懂得人的感性的实践活动，没有看到“‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的”[198]。也正是在批判黑格尔的唯心主义与费尔巴哈的唯物主义的基础上，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中称自己的人的“感性对象性活动”理论为“彻底的自然主义或人道主义”，是“既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这两者结合起来的真理”。[199]

马克思把人看作是处在一定生产方式基础上所形成的社会关系中的人。在他看来，在人的诸种社会关系中，生产关系是最根本的关系，是生产力的产物。生产力和社会关系(生产关系)是“社会个人的发展的不同方面”[200]。如果说生产力是影响人的生存与发展的根本因素的话，那么，生产关系则是影响人的生存与发展的直接因素。一方面，马克思从横向角度来把握人的社会关系(生产关系)。在《资本论》第一卷第1版序言中，他把人理解为“经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者”[201]时，他实质上是在反对资产阶级启蒙思想家从孤立的、抽象的个人出发去说明人类社会的“鲁滨逊一类故事所造成的美学上的假象”。马克思指出：“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些社会关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”[202]这意味着，只有认识到了生产关系是全部社会关系的基础，才是真正认识到了人的本质是一切社会关系的总和，才是把对人的本质的理解建立在历史唯物主义的科学基础上。另一方面，马克思从纵向的角度来看人的发展，把人理解为由社会生产力的不断发展所决定的人的社会关系(生产关系)不断改变的历史。在《德意志意识形态》中，马克思指出：“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展；彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的，后代的肉体的存在是由他们的前代决定的，后代继承着前代积累起来的生产力和交往形式，这就决定了他们这一代的相互关系。总之，我们可以看到，发展不断地进行着，单个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历史，而是由这种历史决定的。”[203]人正是由于在自身需要的驱使下，在一定的社会关系里所从事的改造世界的实践活动中，才获得人之为人的真正本质，成为具体的、历史的人。

在马克思看来，人的需要受人们在生产关系中所处地位以及占有财富的多寡的制约。因此，在特定的生产关系中，人的需要发展成为利己主义的需要，人性在资产阶级时代显现为利己主义的人性。但是，资产阶级思想家把这种利己主义的人性抽象化、普遍化与永恒化了。在《共产党宣言》中，马克思斯指出：“你们的利己观念使你们把自己的生产关系和所有制关系从历史的、在生产过程中是暂时的关系变成永恒的自然规律和理性规律，这种利己观念是你们和一切灭亡了的统治阶级所共有的。谈到古代所有制的时候你们所能理解的，谈到封建所有制的时候你们所能理解的，一谈到资产阶级所有制你们就再也不能理解了。”[204]

当马克思把生产力与生产关系看作是决定人的生存与发展的条件时，他实质上是为人的解放找到了突破口，即着眼于从社会经济结构的变革来探寻人的解放的路径，而这又是以社会的政治变革为前提的。马克思在1843年3月致卢格的信中曾对费尔巴哈表达过这样的不满：“他强调自然过多而强调政治太少。然而这是现代哲学能够借以成为真理的惟一联盟。结果大概象在16世纪那样，除了醉心于自然的人以外，还有醉心于国家的人。”[205]这显示出马克思在汲取费尔巴哈自然主义的人本主义的同时，马克思并没有停留在费尔巴哈自然主义的人本主义基础上，而是从人与自然关系以及由此所导致的人与人关系(二者的统一就是人的生产方式、生存方式)出发来寻找社会政治变革的动因。在《德意志意识形态》中，马克思指出，资本主义的生产方式给劳动阶级带来了灾难，它在承担社会的一切重负的同时却不能享受社会的福利，“从这个阶级中产生出必须实行根本革命的意识，即共产主义的意识。……因此一切革命斗争的锋芒都是在此以前实行统治的阶级的。”而“革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能建立社会的新基础”[206]。

在马克思看来，资本主义的大工业与竞争使各个人的生存条件简单化为私有制与劳动。而在资本主义生产方式条件下，个人的劳动成为不自主的活动，人在其中由于丧失了自主活动的个性而被异化，劳动者成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的对象。正因如此，在《论犹太人问题》中，马克思针对资产阶级的政治解放所造成的“普遍利益与特殊利益”之间、“政治国家和市民社会”之间、“个体生活与类生活”之间的分裂的时代错乱，直截了当地指出它还不是更彻底意义上的人的解放的最后形式，政治解放必须过渡到普遍的人的解放。为此，提出了需要研究的三大课题：“谁应当是解放者？谁应当得到解放？这无论如何是不够的。批判还应当做到第三点。它必须提出问题，这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”[207]在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就上述三大课题作了回答。解放是政治解放基础上的普遍的人的解放，解放的承载者是被戴上彻底的锁链的无产阶级，无产阶级把否定私有财产提升为社会的原则。

否定私有财产制度与废除雇佣劳动制度是一致的。在《德意志意识形态》中，马克思明确指出：“无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动。因此，他们也就同社会的各个人迄今借以表现为一个整体的那种形式即同国家处于直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己的个性得以实现。”[208]这里，马克思讲的“消灭劳动”指的是消灭雇佣劳动，不是不劳动；而“推翻国家”指的是推翻资产阶级统治的政治国家这一“虚假的共同体”，确立共产主义制度这一“真正的共同体”。“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。”[209]在马克思看来，共产主义是“真正的共同体”，在其中，个体没有阶级身份，个体都是自由自觉的劳动者，个体的自由的实现是建立在人的联合劳动而不是对立的基础上。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯这样来指认共产主义这一“真正的共同体”：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[210]“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[211]

三、唯灵论批判：马克思实证哲学社会批判的视角

通常来讲，唯灵论首先是一种主张灵魂或抽象精神是世界的本原或主宰的宗教世界观。宗教作为唯灵论与形而上学有着密切的关系。海德格尔曾说：“形而上学响应作为逻各斯的存在，并且因此在其主要形态上看，形而上学就是逻各斯，但却是思考存在者之存在的逻辑学。”[212]海德格尔又讲：“形而上学是存在—神—逻辑学(Onto-Theo-Logik)。”“形而上学的基本特征被叫做存在—神—逻辑学。因此我们或许得以说明，上帝如何进入哲学之中。”[213]海德格尔进一步把形而上学分为尚未被思的“神—逻辑学”与“存在—逻辑学”二者的区分。他说：“形而上学不仅是神—逻辑学，而且是存在—逻辑学。形而上学先前不只是前者，也不只是后者。毋宁说，形而上学是神—逻辑学，因为它乃是存在—逻辑学。形而上学是存在—逻辑学，因为它乃是是神—逻辑学。”[214]但是，在他看来，“形而上学的存在—神学的本质机制既不能从神之逻辑学(Theologik)方面也不能从存在之逻辑学(Ontologik)方面得到说明”。“尚未被思的是，存在之逻辑学和神之逻辑学从何种统一性而来共属一体，尚未被思的是这种统一性的来源，尚未被思的是为这种统一性所统一起来的有区分的东西的区分。因为显然，这里不只关涉到形而上学的两门自为地存在的学科的一种联合，而是关涉到存在之逻辑学和神之逻辑学所追问和思考的东西的统一性：普遍的和第一性的存在者之为存在者与最高的和终极的存在者之为存在者的统一。这个一的统一性……具有这样一种特性，即：终极的东西以其方式论证着第一性的东西，第一性的东西以其方式论证着终极的东西。”[215]这里，海德格尔区分了“普遍的和第一性的存在者”与“最高的和终极的存在者”这两个概念。前者关涉的是“存在之逻辑学”的问题，后者关涉的是“神之逻辑学”的问题。对于这两个问题，海德格尔的回答是：“如果形而上学着眼其对每个存在者之为存在者都共同的根据来思考存在者，那么它就是作为存在之逻辑学的逻辑学。如果形而上学思考存在者之为存在者整体，也即着眼于最高的、论证一切的存在者来思考存在者，那么它就是作为神之逻辑学的逻辑学。”[216]正是在上述两种意义上，海德格尔指出：“形而上学思考存在者之为存在者，亦即普遍存在者。形而上学思考存在者之为存在者，也即整体存在者。形而上学既在探究最普遍的东西(也即普遍有效的东西)的统一性之际思考存在者之存在，又在论证大全(也即万物之上的最高者)的统一性之际思考存在者之存在。”[217]换句话说，在海德格尔那里，“存在之逻辑学”思考的是“存在之存在者”问题，即“普遍的和第一性的存在者”的问题，因此，“存在者始终而且处处被叫作‘存在之存在者’”。而“神之逻辑学”思考的是“存在者之存在”的问题，即“最高的和终极的存在者”，因此，“存在始终而且处处被叫作‘存在者之存在’”[218]。这里，“最高的和终极的存在者”是从“存在者之存在”的“根据”的意义来表象的。“存在在根据之本质方式中显示自身。因此，只有当根据被表象为第一根据……之际，思想的事情，即作为根据的存在，才彻底地被思考。……在根据意义上，存在者之存在完全仅仅被表象为自因(causa sui)。借此道出了形而上学的上帝概念。”[219]“从形而上学上看，上帝所居有的位置，乃是对作为被创造者的存在者的产生作用和保存作用的位置。这个上帝的位置是不能空着的。取代这个上帝的位置，就会有另一个在形而上学上相应的位置开启出来，后者既不是上帝的本质领域，也不是人的本质领域，但人又能进入一种与这个位置的优先的关系之中。”[220]这意味着，由于对“最普遍的东西”、“万物之上的最高者”的追求，西方传统形而上学与宗教在对世界本体方面的思考殊途同归。

哲学(形而上学)的发展一方面起源于神话，另一方面又在不断地摆脱神话。在亚里士多德那里，哲学与神学被含混使用。亚里士多德把学术分为理论、实用、生产三类。“理论学术有三——物学，数学，神学；理论学术为学术所共尊尚，神学尤为理论学术所共尊尚；每门学术各因其所研究对象之高卑为优劣，而神学所探索者，固为世上最崇高的存在，是以优于一切学术。”[221]康德认为哲学的起点与终点皆为神学：“人在哲学之幼稚时代所以之开始者，实为吾人所欲以之为终点者，即以关于神之知识开始，专心从事于另一世界之期望，或宁谓为从事研讨另一世界之特殊性质，不能别有其他途径，此实为极可注意之点。……因之，神学及道德，及以后人所致力之一切抽象的理性研究之二种动机，或宁谓为二种关联之点。其逐渐以此等以后以玄学著名之劳作委之纯粹思辨的理性者，主要实为神学。”[222]在黑格尔看来，宗教很可以不要哲学，而哲学却不可没有宗教。“只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。……而且就刚才所提及的看法而论，也包含有这样的意思：即宗教很可以不要哲学，而哲学却不可没有宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗教在内。真正的宗教，精神的宗教，必须具有一种信仰，一种内容。因为精神本质上即是意识，而意识是为对象所形成的内容。精神作为情感还是一个没有对象的内容……只是意识的一个最低阶段，甚至可以说是在一种与禽兽有共同形式的灵魂里。思维使灵魂(禽兽也是赋有灵魂的)首先成为精神。哲学只是对于这种内容、精神和精神的真理的意识，不过是意识到精神在使人异于禽兽并使宗教可能的本质性的形态里”[223]在黑格尔看来，“哲学的对象与宗教的对象诚然大体上是相同的。两者皆以真理为对象——就真理的最高意义而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理。此外，两者皆研究有限事物的世界，研究自然界和人的精神，研究自然界和人的精神相互间的关系，以及它们与上帝(即二者的真理)的关系”[224]。所以，费尔巴哈指认“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱”，[225]宣称：“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象，——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学。”[226]

费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的批判以及自己的新哲学的主张为马克思批判以黑格尔为代表的形而上学提供了方法论前提。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思称赞道：“费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的惟一著作。”这是因为，“从费尔巴哈起才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判”。[227]马克思批判黑格尔的“思辨哲学”，在方法论上首先是借助费尔巴哈的“直观”唯物主义对人的“感性”存在的推崇和对人的自我异化的神圣形象(宗教神学)本质的揭露这一做法。但马克思更为彻底的是，他用人的“感性活动”来代替费尔巴哈的人的“感性直观”，其最终的目的是要终结西方近代哲学，特别是费尔巴哈的人本主义哲学的“形而上学”。关于这种形而上学的本质，正如马克思在《神圣家族》里所指出：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。费尔巴哈在理论方面体现了和人道主义相吻合的唯物主义。”[228]因此，当实证科学“开始把人们的全部注意力集中在人自己身上的时候，形而上学的全部财富只剩下想象的本质和神灵的事物了”[229]。即是说，形而上学在本质上就是唯灵论。

在马克思的著作中，“唯灵论”一词出现频率最高的地方是《黑格尔法哲学批判》，意指黑格尔的国家与法哲学被抽象的精神(自由)原则所主宰。譬如，马克思讲：“同业公会是官僚政治的唯物主义，而官僚政治则是同业公会的唯灵论。”“官僚政治是同实在的国家并列的虚构的国家，它是国家的唯灵论。因此，每一件事都具有双重意义，实在的意义和官僚政治的意义……但是，对实在的本质，是根据它的官僚政治本质，根据它那彼岸的唯灵论本质来看待的。官僚政治掌握了国家，掌握了社会的唯灵论本质：这是它的私有财产。”[230]这里，所谓“官僚政治掌握了国家，掌握了社会的唯灵论本质”，讲的就是黑格尔所谓的“官僚政治”体现的是一种“客观的精神自由”，而市民社会成员的“主观的精神自由”只能在“客观的精神自由”中才能真正实现。这是因为，在黑格尔看来，市民社会成员的主观的精神自由是建立在对抗的基础上的，它惟有受到国家的“客观的精神自由”的引导才能实现。但是，在马克思看来，官僚政治并不能真正实现所谓的普遍自由，因为官僚政治就是建立在市民社会基础上的，维护的是私有财产制度。因此，官僚政治就其本质而言是作为形式主义的国家，官僚政治精神是一种“纯粹的耶稣会精神、神学精神”或“形式的国家精神”。[231]

在《神圣家族》中，马克思和恩格斯用“唯灵论”来指称“思辨唯心主义”。他们讲道：“在德国，对真正的人道主义说来，没有比唯灵论即思辨唯心主义要危险的敌人了。它用‘自我意识’代替现实的个体的人，并且同福音传播者一道教诲说：‘精神创造众生，肉体则软弱无能’。显而易见，这种超肉体的精神只是在自己的想象中才具有的精神力量。鲍威尔的批判中为我们所驳斥的东西，正是以漫画的形式再现出来的思辨。我们认为这种思辨是基督教德意志原则的最完备的表现，这种原则的最终目的就是要通过变‘批判’本身为某种超经验的力量的办法使自己得以确立。”[232]

费尔巴哈对唯灵主义的解释是：“与唯物主义对立的学说——唯灵主义，至少，历史的、值得纪念的、所谓古典的唯灵主义，而不是与异己成份相混淆的(因为这是完全可能的)唯灵主义，例如现代的无定形的唯灵主义，是这样一种学说，它认为人的精神活动、思维和意志，而根据许多人的意见，还有感觉，是以某种与人的肉体根本不同并不以人的肉体为转移的本质作为自己的基础；而因为肉体是有广延性的和可见的，简言之，因为肉体是感性的和物质的，因此，本质便是非感性的和非物质的，因此便被称为精神(spiritus)或灵魂。”[233]受费尔巴哈的影响，马克思用“唯灵论”一词来意指资本主义是抽象的世界，抽象的精神原则能动地支配着一切、创造着一切，使得资本主义社会的一切都具有了“灵性”。

首先，唯灵论把现实世界抽象化，并认为抽象的精神原则统治着世界。哈贝马斯讲：“世界宗教，尤其是各种一神教和佛教，达到了与哲学唯心主义相同的抽象水平。”但是，“唯心主义从一开始就忽略了如下事实：绝对理念自身当中隐藏着个别事物的材料和偶然性，绝对理念就是从它们当中抽象出来的。”[234]黑格尔用抽象的绝对理念的自我运动来解释世界，“因而整个现实世界都淹没在抽象世界之中，即淹没在逻辑范畴的世界之中”[235]。马克思形象地比喻说：“如果说有一个英国人把人变成帽子，那么，有一个德国人就把帽子变成了观念。这个英国人就是李嘉图，一位银行巨子，杰出的经济学家；这个德国人就是黑格尔，柏林大学的一位专任哲学教授。”[236]马克思批评说：“在黑格尔看来，近代世界也已化为抽象思想的世界，黑格尔把与古代哲学家相对立的近代哲学家的任务确定如下：古代人必须把自己从‘自然的意识’中解放出来，‘把个人从直接的感性方式中清洗出来并把个人变为被思维的和思维着的实体’(变为精神)，而近代哲学必须‘取消僵硬的、确定的、不动的思想’。黑格尔补充道：这由‘辩证法’来完成(‘现象学’第26、27页)。”[237]对此，马克思指出：“黑格尔善于用巧妙的诡辩把哲学家利用感性直观和表象从一实物推移到另一实物时所经历的过程，说成想像的理智本质自身即绝对主体本身所完成的过程。第二，黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握事物本身的、真实的叙述。这种思辨发展之中的现实的发展会使读者把思辨的发展当做现实的发展，而把现实的发展当做思辨的发展。”[238]在马克思看来，黑格尔这样做，实质上是“把现实事物的名称加在只有抽象的理智才能创造出来的东西上，即加在抽象的理智的公式上”[239]。即把现实的一切当作是理智的抽象产物。

再者，唯灵论把精神原则作为主体而能动化，精神主体在世界上进行着统治。哈贝马斯指出：“自康德以来，先验同时被看作是创造世界的主体和具有自主行为能力的主体。”[240]在黑格尔那里，精神具有生命和灵魂，它按照否定性的原则进行概念运动，从而成为自我反思、自我认识的科学。“科学只有通过概念自己的生命才可以成为有机的体系；……。存在着的东西的运动，一方面，是使它自己成为他物，因而就是使它成为它自己的内在内容的过程，而另一方面，它又把这个展开出去的他物或它自己的这个具体存在收回于其自身，即是说，把它自己变成一个环节并简单化为规定性。在前一种展开运动中，否定性使得实际存在有了区别并建立起来，而在后一种返回自身运动中，否定性是形成被规定了的简单性的功能。就是通过这种方式，内容显示出它的规定性都不是从另外的东西那里接受过来外贴在自己身上的，而是内容给自己建立起规定性来，自己把自己安排为环节，安排到全体里的一个位置上。”因此，“在科学研究里，重要的是把概念的思维努力担负起来。概念的思维努力要求我们注意概念本身，注意单纯的规定，注意象自在的存在、自为的存在、自身同一性等等规定；因为这些规定都是这样的一些纯粹自身运动，我们可以称之为灵魂，如果它们的概念不比灵魂这个名词表示着更高些的东西的话”[241]。

在《哲学的贫困》中，马克思深刻地揭露了黑格尔“思辨的原罪”(概念自我阐释的方法)的实质：“正如我们通过抽象把一切事物变成逻辑范畴一样，我们只要抽去各种各样的运动的一切特征，就可得到抽象形态的运动，纯粹形式上的运动，运动的纯粹逻辑公式。既然我们把逻辑范畴看做一切事物的实体，那末也就不能设想，我们在运动的逻辑公式中已找到一种绝对的方法，它不仅说明每一个事物，而且本身就包含每个事物的运动。”[242]而运动的纯粹逻辑公式就是无人身的纯理性的运动，“就是它安置自己，把自己跟自己对置，自相结合，就是它把自己规定为正题、反题、合题，或者就是它自我肯定、自我否定和否定自我否定”[243]。“这个过程必须有一个承担者、主体；但主体……知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己并且实现自己的观念。现实的人和现实的自然界不过成为这个隐蔽的非现实的人和这个非现实的自然界的谓语、象征。因此，主语和谓语之间的关系被绝对地相互颠倒了：这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又把外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈。”[244]

在德国，黑格尔逝世后，诸如施蒂纳等青年黑格尔分子脱离现实的人的生存实践活动来思辨出关于“一般人”、“人的本性”或“人的本质”的抽象规定，并把这些抽象规定作为独立的东西去支配世界，以此来解释社会。马克思指出：“从施蒂纳的历史观中得出的十分合乎逻辑的并经他多次重复的结论如下：‘概念应该处处起决定作用，概念应该调节生活，概念应该统治。这是黑格尔曾经系统地表述过的宗教世界’(第126页)，而我们这位善良的笨汉却如此深信这个世界就是现实世界，他竟……郑重其事地说：‘现在只有精神在世界上统治着。’”[245]对于这种唯心主义的历史观，马克思在《德意志意识形态》中作了专门的批判。他不仅解释了精神、观念产生的根源，而且也指出这种唯心主义历史观是抄袭了黑格尔的思想体系。他指出：“【das Bewuβtsein】意识在任何时候都只能是被意识到了的存在【das Bewuβte sein】，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[246]因此，“不言而喻，人们的观念和思想是关于自己和关于人们的各种关系的观念和思想，是人们关于自身的意识，……，关于人们生活于其中的整个社会的意识。人们在其中生产自己生活的并且不以他们为转移的条件，与这些条件相联系的必然的交往形式以及由这一切所决定的个人的关系和社会的关系，当他们以思想表现出来的时候，就不能不采取观念的条件和必然关系的形式，即在意识中表现为从一般人的概念中、从人的本质中、从人的本性中、从人自身中产生的规定。人们是什么，人们的关系是什么，这种情况反映在意识中就是关于人自身、关于人的生存方式或关于人的最切近的逻辑规定的观念。于是，在思想家们假定观念和思想支配着迄今的历史，假定这些观念和思想的历史就是迄今存在的唯一的历史之后，在他们设想现实的关系要顺应人自身及其观念的关系，亦即顺应逻辑规定之后，在他们根本把人们关于自身意识的历史变为人们的现实历史的基础之后，——在所有这一切之后，把意识、观念、圣物、固定观念的历史称为‘人’的历史并用这种历史来偷换现实的历史，这是最容易不过的了。圣麦克斯……抄袭了黑格尔的思想体系”。[247]马克思在这里非常明确地指出，如果脱离了人们的现实的生存实践活动，观念和思想不仅失去了根基，而且会被思辨的思想家们变成一种抽象的逻辑规定而去解释历史，因而在社会历史领域内便会显露出唯心主义。

由上观之，马克思的实证哲学是在同形而上学的唯灵论立场的斗争中成长起来的。这在《神圣家族》体现的最为具体。1868年10月7日，马克思致尼·弗·丹尼尔逊的信中介绍《神圣家族》时说：“(这一著作和马克思在《德法年鉴》上的一些论文一样，都是反对黑格尔哲学和一般思辨哲学的神秘主义思想的。)”。[248]《神圣家族》中，马克思批判传统形而上学把现实归结为思想的唯灵论立场，认为“仅仅在思想中站起来”是不行的，真正的反对旧世界的斗争是必须改造现实。“要想站起来，仅仅在思想中站起来，而现实的、感性的、用任何观念都不能解脱的那种枷锁依然套在现实的、感性的头上，那是不行的。可是绝对的批判从黑格尔的‘现象学’中至少学会了一种技艺，这就是把现实的、客观的、在我身外存在着的链条变成只是观念的、只是主观的、只是在我身内存在着的链条，因而也就把一切外部的感性的斗争都变成了纯粹观念的斗争。”[249]其结果是，在黑格尔那里，“人和历史所以存在，是为了使真理达到自我意识。因此，历史也和真理一样变成了特殊的个性，即形而上学的主体，而现实的人类个体反倒仅仅变成了这一形而上学的主体的体现者”[250]。在《德意志意识形态》中，马克思在批评“‘真正的社会主义者’当了德意志意识形态的俘虏，因而看不清楚现实的关系”[251]的同时，指出：“通过形而上学、通过政治等等走向共产主义或者走向社会主义，——这些为‘真正的社会主义者’所特别惯用的词句，只是意味着某一个作家给那些从外面飞到他这里来的、在完全不同情况下成长起来的共产主义思想套上表达自己旧观点的词藻，意味着他给这种思想以适合他的旧观点的表达形式。”[252]这里，所谓的“‘真正的社会主义者’当了德意志意识形态的俘虏”指的是他们“企图用德国的特别是黑格尔和费尔巴哈的意识形态来阐明社会主义和共产主义文献的思想”[253]。在马克思看来，他们的错误在于：“他们却把这些体系和著作同现实运动分裂开来，然后，又非常任意地把它们同德国哲学联系起来。他们把一定的、受历史条件制约的各生活领域的意识同这些领域本身割裂开来，并且用真正的、绝对的意识即德国哲学的意识的尺度来衡量这个意识。他们始终一贯地把各个具体的一定的个人间的关系变为‘人’的关系，他们这样来解释这些一定的个人关于他们自身关系的思想，好像这些思想是关于‘人’的思想。因而他们就离开实在的历史基础而转到思想基础上去，同时又由于他们不知道现实的联系，所以他们也就很容易用‘绝对的’或者另外的思想方法虚构出幻想的联系。”[254]

最后，唯灵论把精神原则等同于虚幻的社会普遍利益，用虚幻的社会的普遍利益去掩盖个体的私人利益。恩格斯在1844年1—2月间撰写的《英国状况——十八世纪》中讲道：“德国人认定唯灵论是绝对有根据的，因此竭力在宗教方面，后来在哲学方面阐明人类的普遍利益。”[255]黑格尔同康德一样，都把理性当作精神的原则，而理性的本性则是自由的。康德从理性自由出发，来勾勒出人类理想的“世界公民”状态，而黑格尔则从绝对精神的自由性与发展性出发，借助于人的热情与欲望(其实现则是人的劳动)，把人类社会的历史描绘成为在伦理国家中最终实现人类普遍自由、普遍利益的过程。但是，在马克思看来，在私有制条件下，不存在所谓人类的普遍利益，或者说普遍利益是虚幻的，有的只是个体的特殊利益。如果说有所谓的普遍利益，它也只是在市民社会成员之间基于自由与平等的商品交换原则，在商品交换者之间为了彼此满足对方的需要而产生的所谓的共同发财致富的利益。所以，马克思一再强调要区分资产阶级社会的观念形态与现实形态，观念形态就是人的所谓的普遍自由与平等的原则，这是唯灵论的，而现实形态就是资本与雇佣劳动之间的对立。

马克思的实证哲学的根本任务就是要剥离这种用“绝对的”思想方法来虚构出关于社会关系的“幻想”，而马克思的唯灵论批判思想正是在这种“剥离幻想”的意义上成为一种社会批判方法。在柏林大学期间，马克思在研究康德与费希特的法哲学体系时就已经感受到了那种受数学独断论影响的脱离实际的法的形而上学的“幻想”性。康德与费希特的那种脱离实际的理想主义的法哲学使得马克思感受到：“这里首先出现的严重障碍正是现实的东西和应有的东西之间的对立，这种对立是唯心主义所固有的；它又成了拙劣的、错误的划分的根源。开头我搞的是我概然称为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是按费希特的那一套，只不过我的东西比他的更现代化，内容更空洞而已。在这种情况下，数学独断论的不科学的形式从一开始就成了认识真理的障碍，在这种形式下，主体围绕着事物转，这样那样议论，可是事物本身并没有形成一种多方面展开的生动的东西。三角形使数学家有可能作图和论证；但它仍然不过是空间的一个概念，并没有发展成任何更高的形式；需要把它同其他某种事物对比，这时它才有了新的位置，而对同一对象采取的不同位置，就给三角形创造了各种不同的关系和真理。在生动的思想世界的具体表现方面，例如，在法、国家、自然界、全部哲学方面，情况就完全不同：在这里，我们必须从对象的发展上细心研究对象本身，决不应任意分割它们；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一。”[256]

在其博士论文中，马克思对宗教的批判是这种“剥离幻想”的开端。在他看来，人在自然天体面前的软弱的同时就会产生恐惧感，心灵的迷乱使得人们崇拜神灵，同时，在阶级社会中，统治阶级的压迫更会强化人们心灵中的这种宗教意识，而统治阶级也趁机利用宗教幻想来强化自己的统治。因此，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》讲道：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[257]宗教的批判使得马克思认识到现实社会处处被抽象的、虚幻的意识所支配，在政治领域里，它表现为政治唯灵论；在经济领域里，它表现为经济唯灵论。马克思对政治唯灵论的批判首先是通过对黑格尔法哲学中所贯穿的逻辑神秘主义的批判而展开的。黑格尔用国家来论证逻辑，其实质就是把政治制度(各种不同权力规定合乎理性的有机结合)看作是绝对精神(自由是其本质)在国家领域里的发展。但是，在黑格尔那里，私有财产只是自由的绝对精神所外化为人的“抽象人格的权利”的客观化，而这种“抽象人格的权利”及其他的客观化的“私有财产”是作为国家的最高的法而存在的，国家制度维护的是“抽象人格的权利”客观化的私有财产。于是，这种把私有财产原则确认为基础的以自由、平等与博爱为普遍价值取向的理性国家与理性社会，一方面，它在国家层面上造成政治国家的唯灵论，即国家的政治理念愈来愈抽象化和普遍化并日益统治着人们的思想；另一方面，它又造成经济的唯灵论，即人们对金钱顶礼膜拜到了无以复加的地步。因此，在马克思的政治哲学的视野中，政治国家唯灵论与经济唯灵论构成了自由主义在实践中的两个不可或缺的部分，他对自由主义的批判正是着眼于这两个方面的批判，而这又是以对宗教唯灵论的批判为前提的。

需要强调的是，人们往往简单地把马克思对宗教唯灵论的批判归结为马克思本人的一种无神论立场，而没有充分认识到马克思对宗教唯灵论批判所隐含的一种对社会批判方法。美国人悉尼·胡克曾指出把马克思的宗教批判同无神论混为一谈是错误的，强调要清楚“究竟在哪种方式上马克思的宗教批判才是他一切其他批判的基础。……我们知道马克思曾不断地指责那些象布鲁诺·鲍威尔和麦克斯·施蒂纳等公开自认的无神论者，都没有使自己摆脱宗教的教条。他虽然把费尔巴哈看作比任何一个青年黑格尔分子都高明，却以同样的理由责备了他。为什么呢？答案是：在马克思看来宗教态度的本质当在那种实体的方法(method of hypostasis)中去寻找，不管被实体化的对象是什么。在马克思看来，任何引进这样一些抽象概念的做法都是宗教的，这些抽象概念的根源和所指被说成是先验的而不是历史的，而且大概是用直觉而不是用它们在具体经验情景中的功用来检验的。真正说来，它就是一种超自然主义。马克思的分析方法是科学方法，用以揭露那些因为引进了不可分析的抽象概念而被掩盖了的人的问题和利益。他总是在问：那些非现世的和非经验的教条，其现世的和经验的基础是什么？在神学的抽象概念中，他看到了掩盖着特殊的历史需要和组织需要的一种语句拜物教。在法学的抽象概念中，他看到了掩盖着社会上真正的权力分配的一种原则拜物教。在经济学的抽象概念中，他看到了掩盖着人们今天受着他们自己所创造的那种生产力的支配这一事实的一种商品拜物教。每一套抽象概念都伴随着一套实践。这些抽象概念既然都是非经验的和非历史的，因此正只有依据这些实践才能指定它们的意义。凡是在崇拜抽象概念的地方，不论在神学、政治学或物理学上，科学(唯物主义)方法的任务就在于查明首先引进这些概念的具体情境，在于注意观察它们所建立的实践(Praxis)，以及它们在阻止遇到类似情景时采取更为有效的行动方式方面嗣后的发展。马克思的无宗教信仰是在于他对抽象概念的科学批判，而不是在于许多马克思主义者和大多数非马克思主义者往往同样混淆不清的村俗无神论”[258]。这就是说，在马克思看来，宗教作为现实世界的精神支柱，它以抽象概念方式来把握把现实世界，使得整个现实世界受着具有“灵性”的抽象观念的支配。因此，不仅政治国家受着脱离现实的抽象的政治信念的支配而具有唯灵论本性，而且作为政治国家基础的私有财产从精神的“他物”中抽象自己本身而成为“抽象唯物主义”之后也具有了“抽象唯灵论”[259]特征，最终演变成为人们对它顶礼膜拜的“金钱拜物教”。

[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第57页。

[2]同上书，第54页。

[3]【德】海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙国兴译，北京：商务印书馆1996年版，第68页。

[4]【德】哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社2001年版，第13、14页。

[5]【德】康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆1960年版，第578页。

[6]【德】黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆1980年版，第102、103、104、106页。

[7]【美】保罗·蒂利希：《基督教思想史》，尹大贻译，北京：东方出版社2008年版，第282页。

[8]同上。

[9]【英】罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武译，北京：商务印书馆1996年版，第33页。

[10]【德】爱德华·策勒尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，上海：上海人民出版社2007年版，第17页。

[11]【德】黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1959年版，第186页。

[12]【德】爱德华·策勒尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，上海：上海人民出版社2007年版，第10页。