第四章马克思对人权唯灵论的批判

在欧洲近代哲学史上，笛卡尔“我思故我在”的原则使得思维着的理性如同脱缰的野马驰骋在道德王国中，以执着的精神为人类描绘着人权理想国。然而，资产阶级人权理想与现实之间的矛盾困境，戳穿了理性为人类社会确立人权法则的“立法”神话，这使得马克思在人权观念上幡然醒悟，立足于特定时代人们的生存实践活动，从市民社会决定国家和法的立场出发，对近代启蒙人权观进行了彻底的祛魅，确立了历史唯物主义的人权观。

一、启蒙人权观的唯灵论本质

以近代自然法理论为基础的近代人权理论的确立，是西方政治思想史上的重大转折。它在标志着与资本主义商品经济相适应并体现某种现代性要求的价值和规范体系等政治原则确立的同时，也体现出近代人权观的唯心主义哲学基础或唯灵论本质。

人权作为当今世界最引人注目的政治词藻，最初是作为一种人道主义观念由被恩格斯誉为“封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端”[1]的标志人物——意大利诗人但丁·阿里盖利(1265—1321)在《论世界帝国》中首次提出的。[2]他强调人类的目的是要建立统一的世界帝国来实现普天下的幸福，而帝国的基石是人权。而作为一种人道主义，“人权”观念可以追溯到公元前5世纪的古希腊文明。古希腊晚期的斯多葛学派针对柏拉图等人过多地强调城邦生活而忽视了个人因素的做法，主张人人精神自由、平等以及人的“类”观念，从而突破了古希腊因种族、地位、身份等不同而导致的对人的不自由与不平等的社会藩篱，为普遍意义上的近代西方人权观念的产生作了积淀。但这种朴素的自由与平等观念并不就是西方近代意义上的人权观念。欧洲在经历了千年思想黑暗与痛苦的“中世纪”时期之后，作为孪生兄弟的文艺复兴与宗教改革为日后的启蒙运动提出近代意义上的人权观念作了思想上的准备。文艺复兴提倡尊重人，高扬自然人性；宗教改革则废除了教士阶层，使得信徒能够平等地与上帝进行精神上的自由沟通。这样，就促成了启蒙运动时期的“自然权利”观念的形成。

启蒙运动时期的自然法理论在遭受历史主义的诟病之后演变成我们今天所说的人权。因此，要真正搞清楚近代启蒙人权观的唯灵论本质，我们就首先需要把握近代自然法理论。相对于近代自然法理论，传统自然法理论强调的是上帝赋予整个宇宙以秩序。法国作家伏尔内(Coustantin Volney，1757—1820)说道：“什么是自然法？那就是上帝用以治理宇宙的那种有规则的而经常的事物秩序。”[3]传统的自然法理论强调自然法就是神法，而人定法必须服从神法。因此，如果说传统自然法理论借助于上帝来表达自然的天性的话，那么，近代自然法理论则借助于理性来表达人的天性。而就人类的“秩序”来讲，它也是自然的，只不过是它由人的自然天性所构成，由人的理性所发现。

美国人布林顿在《西方近代思想史》中把“自然”与“理性”看作是18世纪西方思想家们所构建的新宇宙观的两个核心概念，而这两个核心概念与牛顿和洛克密不可分。“牛顿的毕生工作，尤其如他的完成微分学与有关行星系统及引力原理的大数学体系诸事，在其同时代人视之，似以使全部的自然现象获得解释，或至少证明凡此现象——包括人类行为——皆可以获得解释。洛克自笛卡尔的费解的玄学中析出简明清楚的推理法则，使此种法则有如出自常识的巧妙推演。他似乎已把应用牛顿的伟大成功于人事研究的可能的途径，昭示于人。牛顿与洛克合力建立以自然与理性为中心的两大观念丛，而此种观念丛之于启蒙思潮，其意义，恰与神恩、得救与定命等观念丛之于传统的基督教相若。”[4]“自然之于启蒙思潮，成为一种至善至美而泛爱亲仁的概念。……在启蒙思潮的第十八世纪的忠实信徒看来，凡在当时所发生、所存在的一切事物，亦即此实在的外在的自然世界——或至少是组成社会的属于人的部分——中所有的一切事物，几乎全是非自然的。阶级区别、社会仪文、教士与贵族的特权、贫民窟与宫廷的对照——凡此皆明白存在，但凡此皆属非自然的。当然，我们的信徒乃以‘善良的’或‘正常的’意义设想自然的，而‘恶劣的’或‘不正常’为非自然的。要点乃在为知识人与准知识人士所了解的牛顿的自然，乃是最终经正当了解的宇宙之有秩序的、不受干扰的、平易单纯的行为。一旦我们在人事中认识了此一自然，则凡我们所应为者，即在循此以调整我们的行为，然后人世间遂将不复有非自然的行为。我们认识此一遍在的(但对于未经教养者却非显而易见或乃至并非可以认知的)自然的行为，乃系于启蒙思潮所乐于称为理性的能力——于此，理性一词，常用之为专用名词。……理性将令我们得以发现‘自然的’人间制度与人间关系；而一旦我们达于此种发现，我们将顺应此种制度与关系，而为幸福之人。理性将使迷信、神示、信仰(唯理主义者眼中的邪魔)所堆积于世间的垃圾，荡涤无余。”[5]“启蒙人士相信，理性之为物，除去极少数天性有缺陷的不幸者以外，乃人人所得而追随；理性曾因传统基督教的长时期统治而受压制，或甚至曾造摧残。但时至今日。第十八世纪，理性终得再度恢复权力，而以其所裨益于牛顿与洛克诸人者，裨益人人。理性能示人以如何支配他们的环境与他们自身。因为理性能示人以自然如何行动，或当人不再以自然的制度与习惯加以妨碍时，自然将如何行动。理性能使人认识他们因无知而曾经违反的自然法则。”[6]

18世纪的全面思想家们以理性所发现的“自然法”学说为核心原则。大致说来，“自然权利”学说认为，在人类进入公民社会以前，人们处于自然状态之中，受着理性自然法则的支配，人人享有与生俱有的生命、自由、平等、财产等自然权利。这些权利是天赋的权利，是不可转让的、不可剥夺的、永恒的。但是，自然状态也存在着缺陷，主要表现为人的生命、自由权利没有保障。为了保护自然权利，人们通过协商订立契约，把一部分自然权利交给政府，这样就产生了国家和社会。国家或政府最基本的职能就是支持和保护人们的自然权利，确保人们的平等、自由以及人身、财产方面权利的实现。如果政府的行为违反了订立契约的目的，侵犯了人民的自然权利，人们就有充分合法的理由反对甚至推翻它。当然，在这些启蒙思想家们那里，其主张不尽相同。

荷兰法学家格劳秀斯则最早解释了“自然权利”这一概念，认为自然法的基础是自然理性，人拥有的自然权利是不能废除的。之后英国的霍布斯、洛克与法国的卢梭等人都阐述了“自然权利”观念，并借助于社会契约理论颠覆了封建专制制度“君权神授”的根基，从而在政治革命的实践中开启了马克思称之为资产阶级“政治解放”的自由主义新时代。列奥·施特劳斯说：“从霍布斯开始，关于自然法的哲学学说根本上成了一种关于自然状态的学说。……自然状态的本来特征就是，其中有着不折不扣的权利，而没有什么不折不扣的义务。”[7]在《利维坦》中，霍布斯是这样表述自然法和自然权利的：“自然律是理性所发现的诫条或一般法则，这种诫条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为有利于保全生命的事情。”[8]霍布斯把他的政治哲学的基础，归纳为两条最为确凿无疑的人性公理，第一条是自然欲望公理，第二条叫作自然理性公理。因此，霍布斯政治哲学赖以作为出发点的，是一个对立的双方：一方面是虚荣自负，即自然欲望的根源，另一方面是对暴力造成的死亡恐惧，即唤醒人的理性的那个激情。只有在死亡恐惧的基础上，人类生活才能和谐。所以，人们自愿地通过契约创建共同的政府并赋予其对自身的管辖权力。政府产生于人们的理性，是人们自愿地放弃部分自由并接受其统治以换取安全和秩序的结果。

相对于霍布斯，洛克对人的自然天性的理解则更代表了18世纪西方思想家们的普遍的观点。“为了正确地了解政治权力，并追溯它的起源，我们就必须考究人类原来自然地处在什么状态。那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的方法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何别人的许可或听命于任何人的意志。这也是一种平等的状态，在这种状态中，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。极为明显，同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，比存在从属或受制关系，除非他们全体的主宰以某种方式昭示他的意志，将一人置于另一人之上，并以明确的委任赋予他以不容怀疑的统辖权和主权。”但是，“虽然这是自由的状态，却不是放任的状态。在这状态中，虽然人具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一种比单纯地保存它来得更高贵的用处要求将它毁灭。自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配自由；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。”[9]它同霍布斯一样认为公民政府是理性的产物，是人们为摆脱混乱的自然状态而自愿约定建立起来的，但是他又不同于霍布斯，认为如果政府干涉了履约的个人的自然权利或未能保护个人权利，革命便成为人们反抗统治者的合法手段。无独有偶，在《社会契约论》中，卢梭也同样认为：“‘要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。’这就是社会契约所要解决的根本问题。”[10]

美国学者斯蒂芬·埃里克·布隆纳在《重申启蒙——论一种积极参与的政治》中对霍布斯、洛克与卢梭作了如下评述：“托马斯·霍布斯和约翰·洛克出色地表达了新的自由主义哲学预想。他们将公共领域等同于‘政治社会’或国家，将私人领域等同于特殊利益和私人财产在‘市民社会’的相互作用。他们将这种观点合法化时，既不向历史，也不向宗教教条求助。相反，他们对于人性做出了一定的抽象推断，将它们与可能在一个政治社团中将个人团结到一起的利益相关联，并因此推导出相应的制度。霍布斯将假想的‘自然状态’描述为一场‘个体针对一切’的战争，而洛克则认为它是一些相对而言怀有良好意图、试图积蓄一点财产的人的无序存在。”[11]“他们俩都注意到对于一种新政治秩序的需求，这个政治秩序将能够允许人们追求私利，并在假设性的社会契约支持下亲自决定这一秩序本身。……如果没有一种以公民的赞同为基础，能够持续不断地增强契约效力的‘公正的’政治形式，资本主义将是不可想象的。不过，要实现这种政治形式，惟有令国家脱离市民社会。霍布斯和洛克都认为国家是一种功利主义设施：它的首要目的在于通过制裁和管理固然不乏责任感，却更着意于追逐私利的个人参加的无情市场竞争来支持法律。”[12]与洛克不同的是，霍布斯认为公民是一些精于算计的人，他们知道自己在可怕的自然状态中的生命是可怜的、孤独的、粗野的、短暂的，他们主要考虑的是如何保护生命而不是自由，因而，通过社会契约所有人将一切权利让渡给君主以求得生命保护。而只有当个人生命受到威胁时，抵制才是合法的，革命只有在政府不再能够保证公民安全时才有效。所以，对霍布斯而言，任何有可能削弱政治权力发挥的事物都是他如临大敌，“他反对个人对国家发表看法的能力，反对主权的‘划分’或者权力的分离，甚至反对私有财产的‘绝对’权。他的作品通过其深刻的世俗主义、将公共机构与私人利益的分离、对君主的去神秘化以及对大众主权和抵制权利(尽管是非常软弱)的承认，为一种现代的自由主义政治概念做出了准备”。与霍布斯不同的是，“对约翰·洛克这位新自由主义作者而言，问题在于如何既维持公民的安全又不至于陷入前人的专制主义。答案来自支持着社会契约论的最初设想：人民是理性的，除非自由受到侵犯，否则出于物质上的考虑，他们会维持秩序。在洛克看来，霍布斯犯的错误在于将利益等同于自我保护而非财产：因此，君权对个人自由构成了不必要的威胁。洛克相信，只要公民权以财产为基础，理性的个人就会安然从事自己的事业。在这个基础上，它提出自己的观点：国家应当只在最重要的事情上介入，平时都应该任‘市民社会’自我运转。个人没有必要将所有权利让渡给主权。他们应当保留自己对‘生命、自由和财产’的权利”[13]。对于卢梭而言，他的“普遍意志”概念“试图将公民权利等同于社团利益，同时保证个人在自然状态中‘像从前一样自由’。显然，普遍意志出现于公民们目标一致的时候。……卢梭要求，一旦公共决策抵达了‘普遍意志’，个人就必须完全服从之。与洛克不同的是，它拒绝指明个人在哪些条件下有权对主权指手画脚。不过，很少有人能像卢梭那样关心取消富人和特权阶层的不合理特权。”[14]

但是，问题由此而生，在他们的自然状态学说中，所有人都是既有自由又受限制的。这岂不是一个悖论吗？美国学者卡尔·贝克尔回答说：“不是，因为洛克赖以寻找政府起源的自然状态，并非历史上实际存在过的早于社会状态的一种状态，而只是理性构思出来的一种想像中的状态。洛克就像是18世纪论述政治问题的作家一样，并不关心政府是如何成其为政府的，他想知道的是它们之成为政府有无合理性。卢梭大声疾呼：‘人生而自由，却无往不在枷锁之中。这种变化是如何发生的？我不知道。是什么使得它成为合理的？我自信能解答这个问题。’这也正是洛克所要解答的问题——政府有何理由以实在法来限制人们？为了回答这个问题，他先发问说，如果我们设想政府、实在法和风俗习惯都并不存在，那么有什么法律可以限制人们呢？他的回答是，在此情形下，除了理性法以外没有任何法律能够限制他们。理性能够限制他们，因为理性乃是‘上帝赐予人类的共同的规则和尺度’；理性既予人以限制，又予人以自由。它如洛克所说，管束着每一个人。但是它之所以能够管束他们，恰恰是因为它教导他们，人人都是完全自由而平等的，任何人都‘不应伤害别人的生命、健康、自由和财产。’洛克的自然法就是理性法，它唯一的强制力是一种理智上的强制力，它所规定的人们之间的关系，是人们只要遵从理性就会出现的关系。”[15]所以，意大利学者圭多·德·拉吉罗说：“自然法则论事实上主张，属于个人的权利最初独立于国家之外；国家非但不能创造它，而且惟能对它予于承认。依据当时抽象的理性主义观点断言，无论从世俗的角度还是从逻辑的角度，个人都先于国家；这种断言在认识历史方面未免粗鲁，却成功地推翻了现存政治制度的基础。首先是个人，继之有人与人之间的关系，而后才出现政治有机体；因而，政治有机体不能摧毁或压制它自己的创造者，相反，个人之所以设计政治有机体，正为了巩固和扩展自己的权力，因而这政治有机体必得服务于个人的目的。”[16]也就是说，国家存在的合法性基础是个人权利的让渡以及对个人权利的安全保障和秩序保障，国家的目的是人们的幸福。这一认识将个人权利置于十分重要的核心地位，说明个人和整体这架历史天平首次开始向个人权利的一方倾斜，个人主义成为核心并具有最高价值，而国家却成为保护个人权利的工具。这种思想牢牢扎根于近代的自然法理论中，并为美国的《独立宣言》和法国的《人权宣言》所重申。

由上观之，与古典政治哲学中共同体优先于个人的情形不同，在近代政治哲学中，个人是优先于共同体的，共同体或主权者的一切权力都是由原本属于个人的权利派生出来的。传统的自然法，首先和主要的是一种客观的“法则和尺度”。它从自然“法则”出发，即从一种先于人类意志并独立于人类意志的、有约束力的秩序出发来设定人的义务；而近代自然法，则首先和主要的是一系列的“权利”。它从自然“权利”出发，即从某种绝对无可非议的、完全不依赖于任何先在的法律、秩序或义务主观诉求出发来设定人的权利，政治主观诉求本身就是全部的法律、秩序或义务的起源。这样，近代自然法学派就把古希腊、罗马时代所理解的“道德义务”性质的自然法，演化为对个人的某些权利加以保护的原则——自然权利的原则，这就使近代自然法理论具有了它自身完全独特的内容，并且在实际上构成了近代人权理论的基础。与此同时，近代启蒙人权观的形而上学性得以展现。

其一，近代自然法理论在自然权利问题上是先验主义的。启蒙思想家对构想一种适合于每个人生存的理想世界的终极追求的冲动和激情，导致他们把保障人的生存的自然权利，即自由、平等、安全以及财产当作是绝对的、普遍的和不依赖于共同体而存在的先验的东西。美国学者贝思·J.辛格从两个意义上来界定近代自然权利论的先验主义的特征：“第一，有时，它们的存在被当作自明的……这种观点为‘理性主义’；第二，人们常常把权利说成是任何共同体或社会中的成员所具有的，但却是先于而非依赖于共同体而存在的。”[17]同时，他认为，经典的理论家们把那些被当作普遍的权利看作是自然的，至少有四个相关的意思：首先，它们是生而有之，并不是由习惯或社会赋予的；其次，所有的人(只要是人)都有资格拥有他们；其次，从与人们的存在不可分离的意义上，或仅仅从人性的意义上，这些权利对人来说是自然拥有的；最后，它们之所以是自然的，还有更进一层的意思：正如理性发现自然法则那样，它们是可以被理性先验认知的。因而，在这个意义上，自然权利论可以恰当地说是理性主义的。

其二，近代自然法理论在自然权利问题上把适合于每个人的普遍的人性看作是权利的基础和根据。近代自然法理论是以理性主义为基础的，它相信存在着一种永恒不变的、普适性的绝对地支配世界的理性法则。理性主义具有追求同一性和普遍性的特点，这种特点导致近代启蒙思想家把他们所构想的特定理想等同于普遍的价值。正如美国学者卡尔·贝克尔在讲到美国的《独立宣言》的自然权利的哲学前提时所言：“世间事务有着一种‘自然的秩序’，是由上帝智慧而巧妙地设计来指导人类的。自然秩序的‘法则’是人类的理性可以发现的。如此这般发现的法则就为检验人类的思想、行为和制度提供了确定不移的标准。——这就是18世纪时不仅在美洲、而且在英国和法国大部分人所公认的思想前提和先入之见。”[18]约翰·格雷称这种观点为“平等主义”，“因为它赋予所有人以同等的道德地位，否认人们之间在道德价值上的差异与法律秩序或政治秩序的相关性”[19]。贝思·J.辛格则称之为“本质主义”。他指出：“本质主义是这样一种学说(或学说派别)，它关心权利的基础或根据，以及权利合格性的前提或标准。它在人的本性中或某些被看作人的本质特征的特点或能力中寻找这些东西。正如康德表述的，某些自然权利论者把人性提高到了绝对价值的地位。”[20]卡尔·贝克尔集中地表述了这种观点，他说：“这就是18世纪所干的事情：它带着启蒙之光在人类历史的领域中上下巡行，找寻普遍的人、一般的人、被抽离了时间和地点的偶然性的人；它亟待着找到人性而熟知人类。如果发现了人性，它就会找到普遍的人亦即自然的人；这样，它就有机会知道，有哪些适合于普遍的人，因而也适合于无论何时何地的个别的人的权利和法律。”[21]这就是说，启蒙思想家有着共同点，即把抽象的人性和普遍的或自然的人相等同，继而把与人性相符合的权利看作是自然的或适合于人类的普遍的权利。

其三，近代自然法理论在自然权利问题上把个人及其权利看作先于共同体而存在的，而共同体的存在只不过是为了保障个人的权利。约翰·格雷把它看作是“个人主义”，“因为它主张个人对于任何社会集体之要求的道德优先性。”同时，它又是普遍主义的，“因为它肯定人类种属的道德统一性，而仅仅给予特殊的历史联合体与文化形式以次要的意义”。[22]萨拜因也有类似的思想，他认为，近代政治、法的思想有两个很重要的概念，即个人的概念和普遍性的概念。所谓个人，就是人类的一个单位，他有纯属个人的和私人的生活；所谓普遍性，指的是全世界的人类，也即人类中所有的人所具有的共同人性。[23]英国学者史蒂文·卢克斯从个人主义所包含的“抽象的个人”要素(它和人的尊严、自主、隐私、自我发展共同构成个人主义价值观所包含的五个要素)出发，说明个人与共同体之间的关系。他说：“根据这一观念，个人被抽象地描绘成一种既定的人，有着既定的兴趣、愿望、目的、需要等等；而社会和国家则被描绘成或多或少满足个人要求的实际的或可能的社会安排体系。按照这种看法，社会政治规章制度统统都是一种技巧，一种可变的工具，一种能够独立完成既定个人目的的手段。”[24]这就是说，自由主义的个人主义把个人和社会共同体的关系仅仅看成是目的和手段的关系，把个人权利设想成既定的、独立于社会环境的东西，这就进一步凸现了个人的权利的抽象性。

由此，我们可以看出，近代自然权利理论有两个基本特征：一是先验理性主义的世界观，主张理性支配世界；二是抽象的个人主义的方法论，主张个人对社会的绝对优先地位。恰恰是这两个基本特征，使近代自由主义的价值观念抽象为普世价值，由此导致如下结果：即在现实的经济基础之外去探究人权的终极依据，把社会历史中形成的权利抽象化为“自然权利”或“天赋人权”，把特定历史阶段由经济基础所决定的暂时的历史权利抽象化为“永恒的权利”，把市民社会利己主义的权利抽象化为“普遍的人权”，最终在人权问题上陷入形而上学。正如意大利思想家克罗齐所言，启蒙运动的历史观是“唯理论的和反历史的”[25]。物极必反。又如美国著名政治哲学家列奥·施特劳斯指出所说：“历史主义乃是现代自然权利论遭逢危机的最终结果”，而“自然权利在今天遭到拒斥，不仅是因为所有的人类思想都被视作历史性的，而且同样也因为人们认为存在着许许多永恒不变的有关权利与善的原则，它们相互冲突而其中又没有任何一个能证明自己比别的更加优越”。[26]也正因为如此，近代理性主义的自然法理论在它提出之后不断受到质疑和冷落而贬值。

休谟提出的质疑是：自然法学家们用“自然法——理性”的概念指称完全不同的三类东西：理性所发现的戒条或一般法则；自然界和人类社会的事实法则；以“自然权利”名义囊括的自由、平等、公正等价值规范。在逻辑上，这严重地混淆了“逻辑的必然”、“事实的必然”与“道德的必然”三种不同的含义。作为“逻辑的必然”的理性仅仅存在于数学的局部知识，“事实的必然”即自然界的诸多法则来自于习惯的联想，“道德的必然”是价值判断。自然权利既非事实的推理，也非理性的对象，它们只是人类的愿望或“癖好”。基于此，休谟提出事实和价值区分以及无法从事实推导出价值的命题，即“休谟法则”。值得指出的是，人们常常混淆“休谟法则”与“休谟问题”。“休谟问题”这个概念最早由康德提出的，休谟对因果关系的普遍、必然性进行反思所提出的问题被康德称为“休谟问题”。休谟对因果观念的剖析是为了澄清因果必然性的实质及其原由，但他并没有完全否认因果律的存在。康德的理解值得我们重视，他说：“问题不在于因果概念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少(因为在这方面休谟从来没有怀疑过)，而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种独立于一切经验的对象所局限的使用价值。这才是休谟所期待要解决的问题。”[27]

休谟讲道：“对于这些推理我必须要加上一条附论，这条附论或许会发现为相当重要的。在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必需加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系，并使我们看到，恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。”[28]据此，属于价值范畴的自然权利不可能从理性(人性)的事实推出，自然法理论从“理性”引出的人权受到致命的质疑。所以，施特劳斯弟子、著名天主教神学家佛尔丁曾相当准确的指出：“近世以来西方道德政治理论的一个基本演变轨迹是从所谓‘自然法’(natural law)转为‘自然权利’(natural rights)，而在‘自然’这个词贬值以后，所谓‘自然权利’就变成了‘人的权利’(human rights)即今天所谓‘人权’。”[29]

在思想化为实践的过程中，1776年，美国的《独立宣言》首先把“天赋人权”写进资产阶级革命的政治纲领，成为人类历史上第一个人权宣言。它宣称：人人生而平等，“造物主”赋予了人们某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。1789年，法国大革命时期通过的《人权和公民权宣言》则第一次将天赋人权写进了国家的根本大法，它确认：在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。此后，随着资产阶级政治统治在世界上一些国家的相继确立，人权被载入宪法，成为资产阶级民主制度的重要内容和象征。这样，就形成了近代意义上的资产阶级人权的观念形态与法律形态。由此可以说，人权观念是由哲学上的人道主义观念和法学上的权利概念的萌芽、形成及其相互结合而形成的。

二、对启蒙人权观的赞颂与袪魅

马克思的出生地莱茵省地区深受法国大革命的影响。对于法国革命对德国人的影响，恩格斯曾说：“法国革命像霹雳一样击中了这个叫做德国的混乱世界。它的影响非常大。极其无知的、长期习惯于受虐待的人民仍然无动于衷。但是整个资产阶级和贵族中的优秀人物都为法国国民议会和法国人民齐声欢呼。”[30]马克思年轻时受他的父亲和师友的影响，和他们一起成为18世纪法国启蒙精神的崇拜者。在大学期间，受康德和黑格尔法哲学的影响，马克思逐渐形成了自己早期的理性批判主义的人权思想，这主要集中在他大学毕业以后到1842年上半年在《莱茵报》工作前期。

马克思在《法的历史学派的哲学宣言》中称康德的哲学是“法国革命的德国理论”[31]。在大学攻读法学期间，马克思深受康德的影响，当他构建无所不包的法哲学体系时，他的理论指导就是康德主义。但是，康德的以“自由意志”为核心的脱离现实的理想主义法哲学观却使马克思感到很难在法哲学研究中继续进行下去。正如后来马克思在《德意志意识形态》中所指出的，康德形而上学的缺陷就在于割裂了理论与“现实的阶级利益”的关系，把“现实的阶级利益”变为“‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设”[32]。因此，“这里首先出现的严重障碍正是现实的东西和应有的东西之间的对立，这种对立是唯心主义所固有的；它又成了拙劣的、错误的划分的根源”[33]。这使得马克思意识到不能够像康德等人那样“在太空飞翔，对未知世界在黑暗中探索”，必须“深入全面地领悟在地面上遇到的日常事物”，[34]向现实本身去寻求思想。

马克思的上述转变是以黑格尔关于哲学的任务在于理解存在的东西的主张为根基的。当黑格尔在其《法哲学原理》中把意志的自由看作是法的核心理念时，他也窥见到了市民社会中所存在的私人任性及其所造成的私人利益的冲突。因此，他对自由主义者把社会和国家看作是实现个体的私人目的的手段的主张深感不满。他反对社会契约论者的单个人意志的原则，强调必须把国家理解为按其内容是共同体的客观自由与个体的主观自由两者的统一，国家的力量在于它的普遍的最终的目的和个人的特殊利益的统一，国家的原则应当是尊重人。这样，黑格尔就以理性思辨的方式实现了“应有”与“现有”的统一，从而为马克思在认识到康德理想主义法学世界观中的“应有”与“现有”相脱节的缺陷之后，开始脱离法的形而上学，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义等内容空洞的法哲学体系，建立某种新的法哲学体系找到了“精神依托”。马克思指出：“在生动的思想世界的具体表现方面，例如，在法、国家、自然界、全部哲学方面……我们必须从对象的发展上细心研究对象本身，绝不应该任意分割它们；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一。”[35]只有这样，寻求“法的精神和真理”才会有收获。

康德形而上学的缺陷与黑格尔哲学理解存在的本真对马克思的影响首先体现在他的博士论文——《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中。在其中，马克思早期的独特的哲学世界观得以呈现：既强调作为主体的人的自由、价值与尊严，又重视环境的作用；人要成为自由的人，不能单纯地满足于对现存世界的批判，更重要的是采取行动，来改变世界。马克思讲道：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”，这是一种“哲学的内在规定性和世界历史性。这里我们仿佛看到这种哲学的生活道路的集中表现，它的主观要点”。[36]马克思早期对哲学持有的这种观点，主要依据的是黑格尔自我意识的对象化的理论。

在《精神现象学》中，黑格尔把伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑论哲学看作是仅仅高出感性，还没有达到理性认识水平的自我意识哲学。那么，什么才是达到理性认识水平的自我意识哲学？在《哲学史讲演录》中，黑格尔通过对斯多葛派的逻辑学的评判来回答了这一问题。黑格尔指出：“我们必须进一步考察斯多葛派在回答‘什么是真理和理性？’这一问题时所持有的原则，就当时哲学上感兴趣的关于真理或标准的认识源泉而论，斯多葛派认为知识的原则是被思维的表象；被思维的表象是真和善。或者真和善是洞见到的、合于理性的东西；——不过合于理性也正是被思维、被把握。……这种‘被理解的表象’是斯多葛派有名的真理的标准，象当时他们开始以此称谓并加以讨论的那样，——这就是判断一切真理的标准和根据。这些说法无疑地都是很形式的。他们是想建立一个理解的思维和存在的统一，没有其一也就没有其他，——他们所着重的不是感性的表象本身，而是要回复到思想，回复到意识所特有的东西。”[37]

正因为如此，黑格尔进一步指出：“说某物存在或有真理性，并不是因为它存在(因为存在这个环节只是表象)；而是因为它存在、它在意识的同意中得到它自己的力量。但是单单意识本身并不就是真理或概念，还需要有对象。对象的真实性在于对象符合思维，不在于思维符合对象；因为对象可能是感性的、变化的、错误的、偶然的。斯多葛派的主要思想就是如此。……这个思想是斯多葛派学说中唯一有兴趣的东西；不过这里面也有其局限性。他们只是把真理认作潜存在对象中的被思维的东西。这种意义的真理仍然还是形式的，也可以说，并不是本身真实的理念。在这个原则本身内即已经包含着它的形式主义。说某物是真的，是因为它被思维着，说它被思维着，是因为它是某种东西。这样互相推论。……斯多葛主义就仅仅是这种精神回复到自身，建立它自身和它的对象的统一，认识这种一致性：但是却没有重新从自身向外走出，达到展开科学知识的内容。我们看见，斯多葛派不能向前再进一步了，而老是停留在那里；对于这种统一的意识，也必须当作对象来把握，并对这种统一加以发展，但是这一点我们在斯多葛派那里找不着。当然，斯多葛派的这种学说始终是形式的，因而也是有缺点的。因为最高的概念是作为思维的思维。它给予对象以同意，把对象融会成自己的内容，转变成共相，使其中也有规定和内容。但是这些规定是被给予的。最后的标准只是思维的形式的同一性，即思维找到了一致性。但必须问：与什么东西一致？因为从思维本身是不能产生绝对的自身规定和内容的。这一点，斯多葛派是正确地看见了的；但是他们的标准是形式的，只是基于矛盾律的。在绝对本质里当然是没有矛盾的；因为绝对本质是自身等同的；但是因而也就是空洞的。一致性必须是一个较高者。真正的一致必须是在自己的对方里、在内容里、在规定性里达到的自己和自己的一致，——这就是和一致相一致。说一个内容是真的，由于它与思维相符合，这乃是一个很形式的看法。因为即使思维是主导的，它却始终只是一般的形式。除了一般性和自身同一性的形式外，思维再不能提供什么了；因此一切都可以同我的思想相一致。”[38]

黑格尔上述表述中所强调的精神要有对象，建立自身和它的对象的统一，并从自身向外走出，对于理解达到理性认识水平的自我意识哲学确有很大启发。这是因为，要形成自我意识就必须有对象，而成为自我意识的对象本身也表明，对象不是别的，它就是自己的对方，意识在自己的对方里求得自身的规定性，达到自己和自己的一致。鉴于此，黑格尔明确肯定：“真理是具体的，不是抽象的。”[39]由此观之，黑格尔自我意识的对象化的理论讲的就是精神或概念的对象化的自我运动。具体而言，即精神和概念作为自在自为的实体，经历了一个从纯粹的思想状态或概念自身向实存转化并扬弃有限的实存形式而达到绝对精神的过程。在《小逻辑》中，黑格尔明确指出：“概念的运动就是发展，通过发展，只有潜伏在它本身中的东西才能达到发挥和实现。”[40]而概念的运动或发展“本身包含下面三个环节：一、普遍性，这是指它在它的规定性里和它自身有自由的等同性。二、特殊性，亦即规定性，在特殊性中，普遍性纯粹不变地继续和它自身相等同。三、个体性，这是指普遍与特殊两种规定性返回到自身内。这种自身否定的统一性是自在自为的特定东西，并且同时是自身同一体或普遍的东西”[41]。

在黑格尔看来，上述概念的运动或发展本身包含的三个环节恰恰是斯多葛派哲学、伊壁鸠鲁派哲学以及怀疑主义派哲学各自树立的特定原则。在《哲学史讲演录》中，黑格尔讲道：“有三个原则是必然的：(一)思维的原则，即普遍性本身的原则，而这个普遍性本身是确定的；思维是真理的标准，是规定真理的东西。(二)与思维对立的一方是特定的东西本身，是个别性的原则，也就是一般的感觉、知觉、直观。以上就是斯多葛派哲学和伊壁鸠鲁派哲学的原则。这两个原则都是片面的，如果把它们绝对化了，就成了理智的知识。抽象的思维在它本身并不是具体的。特殊性是在思维之外的，必须就它本身去把握，把它当成一个原则；因为特殊性有绝对的权利对抗抽象的思维。这是关于一般与个别〔的对立〕。(三)在斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义以外，存在着第三者，怀疑主义，这是前面两种片面性的否定。前面两派都是片面的，这种片面性是必然会被意识到、被认识到的；因此这第三个原则就是对任何标准的否定，对一切确定的原则的否定，不管是什么样的原则：感性的、反省的或思维的表象、知识。斯多葛派哲学把抽象思维当成原则，伊壁鸠鲁派把感觉当成原则；而怀疑主义则是对于一切原则持否定态度，而且是行动性的否定。其结果首先就是原则不可能被认识。前面我们也看到过这些原则表现为犬儒派和居勒尼派的哲学。而当我们在西塞罗那里看到这些原则时，我们感到要把斯多葛派的原则和犬儒派的原则以及和逍遥学派的道德的原则区别开来，是极其困难的。因此一方面是原则、标准；另一方面是主体使自己遵循这原则，因而赢得了精神的自由和独立。这是主体本身的内心的自由；这种精神的自由、这种不动心、这种漠不关心、宁静不摇、平静不扰、精神上的等视一切，不受外物干扰，不受外物牵连，乃是所有这几派哲学的共同目的，——所以不论人们以为怀疑主义是如何悲观绝望，以为伊璧鸠鲁派是如何卑鄙下流，它们却都是哲学。个人得到了满足，保持着不动心，他既非快乐、亦非痛苦、亦非另外的束缚所能左右；真正的伊壁鸠鲁派也同样是超出一切特殊的束缚之外的。认为精神的满足仅在于超出一切、对一切漠不关心，是所有这几派哲学的共同观点。它们诚然是希腊哲学，但却转移到罗马世界了。象柏拉图那里的那种具体的伦理生活，以及那种通过法制把原则贯彻到世界里面的要求，象在亚里士多德那里的那种具体科学，在这里却看不见了；在罗马世界的悲苦中，精神个性的一切美好、高尚的品质都被冷酷、粗暴的手扫荡净尽了。在这种抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实世界中找不到的满足；他不得不逃避到思想的抽象中去，并把这种抽象当作实存的主体，——这就是说，逃避到主体本身的内心自由中去。这样的哲学是和罗马世界的精神非常适合的。”[42]

源于此，“博士论文”时期的马克思如同黑格尔一样把伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派看作是“自我意识哲学家”。[43]“在伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派那里，自我意识的一切环节(即普遍性、个别性和否定性——引者注)都得到充分表现，不过每个环节都表现为一种特殊的存在”，“这些体系合在一起就形成自我意识的完整结构”[44]。马克思认为，从伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派与以前希腊哲学的关系来看，它们不是后者的附加物和暗淡的结局，希腊哲学的客观历史不应该是在亚里士多德这个希腊哲学中的马其顿王亚历山大那里就停止了，它们的出现不是偶然的，它们是罗马精神，即希腊迁移到罗马去的那种形态的原型。马克思讲道：“难道它们不具有性格十分刚毅的、强有力的、永恒的本质，以致连现代世界也不得不承认它们享有充分的精神上的公民权吗？”“在我看来，如果说那些较早的体系对于希腊哲学的内容较为重要、较有意义的话，那么亚里士多德以后的哲学体系，主要是伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派这一组学派则对希腊哲学的主观形式，对其性质较为重要、较有意义。然而正是这种主观形式，即这些哲学体系的精神承担者，由于它们的形而上学的规定，直到现在几乎全被遗忘了。”[45]这正是他要刻意区别德谟克利特自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学差别的一个重要动机。

伊壁鸠鲁赞同德谟克利特的原子论，认为在虚空中不断运动着的原子是万物的基础，一切自然现象都可以用原子的各种结合来解释。但是他认为，原子在虚空的运动，不仅有直线降落和互相冲击两种形式，还有脱离直线偏斜的形式。这种偏斜运动表明原子具有独立的性质，可以脱离必然性，偶然地、自由地进行活动。他不同意德谟克利特的宿命论，认为自然规律的必然性绝不意味着人们在自然面前无能为力。在马克思看来，“在伊壁鸠鲁那里，包含种种矛盾的原子论作为自我意识的自然科学业已实现和完成，有了最后的结论，而这种具有抽象的个别性形式的自我意识对其自身来说是绝对的原则，是原子论的取消和普遍的东西的有意识的对立物。相反，对德谟克利特来说，原子只是一般的、经验的自然研究的普遍的客观的表现。因此，对他说来，原子仍然是纯粹的和抽象的范畴，是一种假设，这种假设是经验的结果，而不是经验的推动原则”[46]。在伊壁鸠鲁自然哲学那里，“贯穿着本质和存在、形式和物质的矛盾”，“在这种矛盾中，抽象的、个别的自我意识感觉到它的本性对象化了。那在物质的形态下同抽象的物质作斗争的抽象形式，就是自我意识本身。……因此，在这里伊壁鸠鲁的真实原则，抽象的、个别的自我意识，已经不再隐蔽了”。[47]

马克思在评论伊壁鸠鲁原子论的意义时指出，一方面，伊壁鸠鲁作为最伟大的希腊启蒙思想家，其原子脱离直线的偏斜运动理论意味着他对抽象的自我意识的肯定，因而其哲学的原则是“自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的”[48]。同时，虽然从物理学上说，伊壁鸠鲁关于原子脱离直线的偏斜运动是没有根据的；但从哲学上说，它是有意义的。马克思讲道：“卢克莱修正确地断言，偏斜运动打破了‘命运的束缚’。”[49]这个观点强调人们具有自由的意志和反抗命运的能力，在当时成为反对封建专制统治和宗教的有力武器。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思说：“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神。”[50]这种精神要求否定任何宗教迷信和教义束缚。宗教妨碍自由的研究，妨碍人们对真理的探求和认识。在《博士论文》中，马克思指出：“对神的存在的证明不外是空洞的同义反复。”[51]或者说：“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑证明。例如，本体论的证明。当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。在这个意义上说，对神的存在的证明都是对神不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥。”因此，“要是你把你所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，人们就会向你证明，你是受到幻想和抽象概念的支配。这是公正的。如果有人把温德人(斯拉夫人古称——引者注)的某个神带给古希腊人，那他就会发现这个神不存在的证明。因为对希腊人来说，它是不存在的。一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方”[52]。

另一方面，马克思也批判了伊壁鸠鲁哲学的错误。按照原子脱离直线进行偏斜运动的理论，伊壁鸠鲁强调个性的绝对自由，但他要求人们倾心降志地献身于自由的哲学的研究并在其中感到满足和幸福，而对世界漠不关心。“他的解释方法的目的在于求得自我意识的心灵宁静，而不在于对自然的认识本身”[53]。“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善。”[54]马克思强调，哲学不能自我封闭于自身，不能只追求心灵的自我宁静，哲学要把内在的意识之光转变为向外吞噬一切的火焰，这即是哲学的世界化的过程。而哲学的世界化同时就意味着世界的哲学化，哲学向外丧失自身的过程就是实现自身的过程，哲学正是在改造世界的过程中彰显自我意识作为自由精神的实践力量。正是这种哲学和现实、理论和实践的相互作用，达成了双向的改变，“这些个别的自我意识始终具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身。……这些自我意识把世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来。”[55]这里已明确体现出马克思对哲学的理解方式：即哲学不能自我封闭，必须面向现实；同时，为了使哲学由天国回归尘世而融入现实，就必须打破哲学的体系化形式，不使哲学陷入抽象、思辨的概念推演之中，从而变成那种纯粹解释世界的僵死的教条。在其博士论文的序言中，马克思充满激情地表达了日后“在自己的斗争和苦难中注定要成为普罗米修斯第二的人的自白”[56]：“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’哲学并不隐瞒这一点，普罗米修斯的自白。

‘总而言之，我痛恨所有的神’

就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言，表示它反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”[57]

总之，在博士论文时期，马克思的思想观点虽然是唯心主义的，把自我意识作为主体，但是这种自我意识哲学所体现出来的自由的哲学观却是合理的。马克思所强调的自由哲学和现实世界的相互作用，自由哲学必须成为改变现实的实践力量的思想，是他终生的理论旨趣。这种理论旨决定了马克思哲学的批判性特征。马克思在1843年9月致阿尔诺德·卢格的信中鲜明地表达了这一立场。针对德国专制制度对一切所进行的强力压制，马克思强调要进行政治批判，并把批判和实际斗争看作同一件事情。他说：“新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。以前，哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就得了。而现在哲学已经世俗化了，最令人信服的证明就是：哲学意识本身，不但从外部，而且从内部来说都卷入了斗争的漩涡。如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情地批判，所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突。”[58]

马克思哲学的批判性，鲜明地体现在马克思对德国专制制度不尊重人权的现状的辛辣批判。受启蒙运动思想的影响，马克思首先对当时普鲁士专制制度不尊重人权和不保障人权的现实进行了辛辣的批判，以唤醒人们的自信心及其对自由的渴望。青年马克思在博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中借助于伊壁鸠鲁的原子偏斜运动理论，表达了对自我意识的绝对性及其所蕴涵的自由的推崇。博士毕业后进入《莱茵报》工作，初涉政治生活的马克思便遇到了普鲁士政府颁布的名为自由、实为专制的新的书报检查令。1841年4月，马克思获得博士学位后直接跨入社会政治生活。同年12月，弗·威廉四世颁布了名为自由、实为专制的新的书报检查令。思想敏锐的马克思以其特有的洞察力发现了它的反民主、反自由的反动意图，为此，在《评普鲁士最近的书报检查令》中，马克思从国家应该是政治理性和法的理性的实现原则出发，来评判国家、法的合理性，抨击专制法律对人的出版自由权利的剥夺。在马克思看来，“对于法律来说，除了我的行为以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的对象。我的行为就是法律在处置我时所应依据的唯一的东西，因为我的行为就是我为之要求生存权利、要求现实权利的唯一东西，而且因此我才受到现行法的支配。可是追究倾向的法律不仅要惩罚我所做的，而且要惩罚我在行动之外所想的。所以，这种法律是对公民名誉的一种侮辱，是一种危害我的生存的法律。”所以，“追究倾向的法律取消了公民在法律面前的平等……这不是法律，而是特权。”这种“追究思想的法律是以无思想和不道德而追求实利的国家观为基础的。这些法律就是龌龊的良心的不自觉叫喊”[59]。这就是说，这种法律不是理性的、道德的国家为它的人民所颁布的法律，而是政府官员以他们自己的思想方式来颁布的反对另一种思想方式的专制法律，是一个党派用来对付另一个党派的法律。既如此，真正而根本的办法，就是废除书报检查制度。这样，马克思通过其新理性批判主义的立场，已觉察到法的党派性本质。马克思指出，书报检查令不是对公民自由权的肯定，而是对公民自由权的否定。“有这样一种法律，哪里还存在着新闻出版自由，它就取消这种自由，哪里应当实行新闻出版自由，它就通过书报检查使这种自由变成多余的东西。”[60]

1842年4月间，马克思在为《莱茵报》撰写的第一篇文章，即《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中，马克思继续坚持理性批判主义的法哲学立场，极力抨击专制法律，阐明法是自由的实现思想。马克思指出，没有一种动物，尤其是有思想的人，是戴着镣铐出世的，“自由确实是人的本质，因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现着自由；……。没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由，可见，各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特殊的特权，有时表现为普遍的权利而已”[61]。自由不仅包括我靠什么生活，而且也包括我怎样生活，不仅包括我做自由的事，而且也包括我自由地做这些事。因此，“在衡量事物的存在时，我们应当用内在观念的本质的尺度(自由理性。——引者注)，而不能让片面和庸俗的经验使我们陷入迷误之中”[62]。由此，他指责骑士等级“不愿把自由看作是理性的普遍阳光所赐予的自然的礼物，而想把自由看作是明星的特别吉祥的组合所带来的超自然的礼物，因为他们认为自由仅仅是某些人物和某些等级的个人特性，所以他们就不可避免地要得出结论说，普遍理性和普遍自由是有害的思想，是有‘逻辑次序的体系’的幻想。为了拯救特权的特殊自由，他们就斥责人类本性的普遍自由。”这是“用卑鄙观点的任性和不信任来反对思想的真正的圣洁”。[63]于是，就有了这样一个问题，即新闻出版自由向来是存在的，问题在于新闻出版自由是个别人物的特权呢，还是人类精神的特权，在于“精神的自由”是否比“反对精神的自由”享有更多的权利。马克思对此反诘道：“如果作为‘普遍自由’的实现的‘自由的新闻出版’和‘新闻出版自由’应当被屏弃的话，那么，作为特殊自由的实现的书报检查制度和受检查的书报就更应当被屏弃了；因为如果类是坏，种还能是好的吗？”[64]这就是说，新闻出版自由是人类精神的特权，新闻出版就是人类自由的实现。哪里有新闻出版，哪里也就有新闻出版自由。因此，新闻出版法作为对新闻出版自由在法律上的认可，它应当是自由的肯定存在。“法律不是压制自由的措施，正如重力定律不是阻止运动的措施一样。……恰恰相反，法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由获得了一种与个人无关的、理论的、不取决于个别人的任性的存在，法典就是人民自由的圣经。”[65]

1842年6、7月间，马克思撰写了《〈科隆日报〉第179号的社论》。在这篇论文中，马克思从黑格尔的理性国家观的整体主义出发，强调国家要按照自由理性维护公民的自由，而公民则要服从理性国家的法律。马克思反对以基督教为根据去判定国家制度是否合理，主张从人类关系的理性出发来阐明国家。他指出：“有一种二难推论是‘健全的’人的理智所无法抗拒的。要么基督教国家符合作为理性自由的实现的国家概念，那时，国家为了成为基督教国家，只要成为理性的国家就足够了，那时，只要从人类关系的理性出发来阐明国家就足够了，而这正是哲学所要做的工作。要么理性自由的国家不能从基督教出发来加以阐明，那时，你们自己将会承认，这样去阐明不符合基督教的意图，因为基督教不想要坏的国家，而不是理性自由的实现的国家就是坏的国家。你们如何解决这个二难推论，可以随你们的便，然而你们将来定会承认，不应该根据宗教，而应该根据自由理性来构想国家。只有最愚昧无知的人才会硬说，这种把国家概念独立化的理论，不过是现代哲学家们心血来潮的想法罢了。”“你们就不应该根据基督教，而应该根据国家的本性、国家本身的实质，也就是说，不是根据基督教社会的本质，而是根据人类社会的本质来判定各种国家制度的合理性。”[66]这是因为，“哲学是阐明人权的，哲学要求国家是合乎人性的国家”[67]。他指出，先是马基雅弗利、康帕内拉，后是霍布斯、斯宾诺莎、格劳秀斯，直至卢梭、费希特、黑格尔“已经开始用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验出发，而不是从神学出发来阐明国家的自然规律，就像哥白尼并没有因为约书亚命令太阳停止在基遍、月亮停止在亚雅伦谷而却步不前一样”[68]。在马克思看来，这些人把哲学变成了当代世界的哲学，使哲学成为自己时代的精神上的精华。因此，必然会出现这样的时代，那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。但是，在这些哲学家面对世界的时候，由于立场的不同，结论也有所不同。马克思指出：“从前的研究国家法的哲学家是根据本能，例如功名心、善交际，或者虽然是根据理性，但并不是社会的而是个人的理性来构想国家的，现代哲学持有更加理想和更加深刻的观点，它是根据整体观念来构想国家的。它认为国家是一个庞大的机构，在这里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即人类理性的自然规律。”[69]显然，在这里，马克思赞同的是黑格尔关于“国家是自由的实现”主张。对于国家与个人的关系，马克思曾有过神似于黑格尔的论述，不同的是他已不像黑格尔那样把国家看作是神在地上的行进。他说：“实际上，国家的真正的‘公共教育’就在于国家的合乎理性的公共的存在。国家本身教育自己成员的办法是：使他们成为国家的成员；把个人的目的变成普遍的目的，把粗野的本能变成合乎道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事，”一句话，“把国家看作是相互教育的自由人的联合体”。[70]这一主张尽管烙有黑格尔理性国家观的印痕，但是，个人与社会之间的有机统一的思想从此就成为贯穿于马克思一生思想活动的一根红线。

之后，残酷的社会现实使马克思对黑格尔的理性国家观观发生了动摇。这一动摇首先是从他于1842年10月间撰写《关于林木盗窃法的辩论》的论文中开始的，它构成了马克思从理性批判主义的人权观向历史唯物主义人权观转变的逻辑开端。因为，在关于新闻出版自由的辩论的论文中，马克思虽然隐约地觉察到人们所争取的一切都同他们的利益有关，但还只是关注新闻出版自由，在精神领域里驰骋，更多的是理性批判；而在关于林木盗窃法辩论的论文中，马克思直接关注的是贫苦的劳动人民的利益，为此，他在思想上受到现实的冲击更加强烈。由此导致马克思对黑格尔的理性国家观产生怀疑，并成为推动他不久以后去研究政治经济学的最初动因，促使他向唯物主义进行转变。

马克思为了揭露莱茵省议会支持对贫民捡枯树枝规定严厉的惩罚的新法案，他首先从法理上分析了捡拾枯树枝和盗窃林木在本质上是不同的两回事，不能把这两种行为都合用盗窃这一范畴而予以惩罚。既然如此，法律就不应该逃避说真话的普遍义务，“法律倒必须按事物的法理本质行事”[71]。基于这种认识，马克思提出：“我们为穷人要求习惯法，而且要求的不是地方性的习惯法，而是一切国家的穷人所固有的习惯法。我们还要进一步说明，这种习惯法按其本质来说只能是这些最底层的、一无所有的基本群众的法。”[72]

然而，事实并非如此。现实生活同马克思的理性主义人权观是矛盾的。马克思指出，封建制度是精神的动物王国和被分裂的人类世界。在实行封建制度的国家里，人类是按抽屉来分类的，这样的国家搞的是类似动物王国里的动物崇拜，即实行的是同种动物之间的平等；不是类的平等。在封建制度下，一种人靠另一种人为生，不劳而食的雄蜂杀死工蜂——用劳动把它们折磨死。特权者把自己的这种习惯的不法行为变为法时，法就具有了动物的形式，变成了纯粹的动物假面具。这里，马克思直接痛斥的是封建制度，但实际上批判的是普鲁士政府的统治。因为，在普鲁士，当问题涉及林木所有者时，大小林木所有者之间的完全平等就成为定理，而当问题涉及违反林木管理条例者时，不平等就变成公理。马克思由此看到了平等与不平等的问题是同一个人是否是林木所有者相联系的。但是，尽管如此，马克思从黑格尔的理性国家观出发，质问到：“难道林木所有者和违反森林管理条例者不都是国家的公民吗？既然大小林木所有者都有同样的权利要求国家的保护，那么，难道国家的大小公民不是更有同样的权利要求这种保护吗？”“国家不仅有按照既符合自己的理性、自己的普遍性和自己的尊严，也适合于被告公民的权利、生活条件和财产方式来行事的手段，国家义不容辞的义务就是拥有这些手段并加以运用。”国家理性与现实的矛盾最终使马克思得出这样的结论：“因为私有财产没有办法使自己上升到国家的立场上来，所以国家就有义务使自己降低为私有财产的同理性和法相抵触的手段。”[73]

于是，国家观念没有照亮私人利益的空虚的灵魂，没有经受住私人利益带来的严峻考验，相反国家被贬为实现私人利益的手段，为少数特权者服务。马克思尖锐地指出：“国家权威变成林木所有者的奴仆。整个国家制度，各种行政机构……都沦为林木所有者的工具，使林木所有者的利益成为左右整个机构的灵魂。一切国家机关都应成为林木所有者的耳、目、手、足，为林木所有者的利益探听、窥视、估价、守护、逮捕和奔波。”[74]莱茵省议会在应该为了保护林木的利益而牺牲法的原则，还是应该为了法的原则而牺牲林木的利益的选择面前，使利益所得到的票数超过了法的票数。这样，莱茵省议会为了维护林木所有者的私人利益，竟然让国家丧失应有的正义和理性光辉，国家沦为私人利益的工具，国家理性仅仅用法律形式掩饰私人利益。现实的世俗社会的物质利益之争，使马克思最终对黑格尔的理性的国家正义观发生了怀疑，产生了使他“苦恼的疑问”，即对所谓的物质利益发表意见的难事，其实质就是政治国家、法与市民社会的关系问题，也即法(人权)之谜的问题。

在《摩泽尔记者的辩护》中，马克思因把摩泽尔河沿岸地区农民生活的异常贫困归咎为政府官僚机构的管理工作的贫困而触怒了普鲁士当局，导致《莱茵报》被查封。之后，马克思在给卢格的信中，对封建专制制度再一次作了极其深刻尖锐的剖析。他说：“专制制度的惟一思想就是轻视人，使人非人化，而这一思想比其他许多思想好的地方，就在于它也是事实。专制君主总把人看得很低贱。”[75]马克思指出，专制制度把人们变成了没有思想的庸人，变成了头垂向地、只顾着肚子的默默无声的牲口，像癞蛤蟆那样沉沦于庸碌生活的泥沼里。因此，马克思疾呼：“首先必须重新唤醒这些人心中的人的自信心，即自由。这种自信心已经和希腊人一同离开了世界，并同基督教一起消失在天国的苍茫云雾之中。只有这种自信心才能使社会重新成为一个人们为了达到自己的崇高目的而结成的共同体，成为一个民主的国家。”[76]

《莱茵报》的查封使得马克思有机会退回到书斋里去思考他在《〈政治经济学批判〉序言》中所讲的关于家庭、市民社会与政治国家关系所造成的“苦恼的疑问”。这一“疑问”源自于马克思所信奉的黑格尔的理性国家观与现实物质利益之间所发生的冲突。这一“冲突”使得马克思意识到以黑格尔为代表的哲学只是一种满足于“解释世界”而不能真正发挥“改造世界”功能的哲学体系。青年黑格尔派沿袭了黑格尔“思辨哲学”的解释世界的功能，他们“没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[77]。因此，青年黑格尔派的“批判哲学”首先成为马克思批判的对象。这种批判首先是对青年黑格尔派所主张的脱离现实去争取自由与平等的人权观念的法哲学批判。对此，日本学者城塚登指出：“从巴黎时代起直到逝世之前，马克思专心致力于从政治经济方面分析市民社会即资产阶级社会，不外乎是因为，他认为必须通过市民社会的人自身的实践来完成市民社会的人的自我异化的克服，恢复类存在，完成人的解放，而这一市民社会的人又受经济运动全面支配，所以，要到市民社会人的实践中寻求人的解放，无论如何必须从政治经济上对市民社会进行研究。这一认识是通过对市民社会进行法哲学的分析才明确的，因而法哲学的分析决不是无益的。相反，它是政治经济学分析的前提和基础。……马克思进行的法哲学和经济学的研究这种立体的结构……无论是对于正确地把握马克思思想的发展来说，还是对于具体地理解马克思的经济学研究来说，都提供了不可缺少的宝贵的标志。马克思自觉意识到，从法哲学上把握市民社会并不能使人的解放具体化，这意味着他已经认识到法国18世纪启蒙思想立场的局限性。”[78]

马克思批判青年黑格尔派，在方法论上首先是借助费尔巴哈的“直观”唯物主义对人的“感性”存在的推崇和对人的自我异化的神圣形象(宗教神学)本质的揭露这一做法。而费尔巴哈的“直观”唯物主义则是通过对黑格尔的思辨哲学的批判而建立的，表现为：一方面，费尔巴哈把黑格尔思辨哲学中上帝的神性归结为人的理性，即人的自由意志。他在《基督教的本质》中明确指出：“上帝的活动、恩典，乃是人的被异化了的自我活动，乃是被对象化了的自由意志。”[79]既然宗教是人的自我意识本质的异化，那么，费尔巴哈新哲学的任务“就是从绝对哲学中，亦即从神学中将人的哲学的必要性，亦即人类学的必要性推究出来，以及通过神的哲学的批判而建立人的哲学的批判”[80]。另一方面，费尔巴哈把黑格尔思辨哲学中无人性的理性还原为有人性的理性，即人本身。他在《未来哲学原理》中讲道：“新哲学并不是以无本质，无色彩，无名称的理性为基础，而是以饱饮人血的理性为基础的。因此，如果旧哲学说，只有理性的东西才是真实的和实在的东西，那么新哲学则说，只有人性的东西才是真实的实在的东西。因为只有人性的东西才是有理性的东西；人乃是理性的尺度。”[81]基于此，费尔巴哈宣称：“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学。”[82]

在马克思看来，费尔巴哈以感性的物质客体替代黑格尔思想客体的做法无疑是对的，但遗憾的是，费尔巴哈的哲学却是停留在纯粹的自然主义和人道主义层面上而对黑格尔哲学进行批判。一方面，纯粹的自然主义表现为用主宾颠倒的方法来克服其唯心主义性质，重新把感性的物体客体确立为主词，而把思维客体变成宾词。由此，费尔巴哈得到的只能是抽象的自然界与抽象的人。另一方面，纯粹的人道主义表现为用抽象的人性来代替神性，把“理性、爱、意志力”作为“人的绝对本质”，“人生存的目的”。[83]由此可以看出，费尔巴哈的人本主义哲学仍然是“形而上学”。关于这种形而上学的本质，马克思在《神圣家族》中指出：“这种形而上学……在理论方面体现了和人道主义相吻合的唯物主义。”[84]在马克思看来，费尔巴哈的与人道主义相吻合的唯物主义的实质或缺陷在于：“他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’……他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’。”[85]这意味着，费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢感性直观，但他把感性不是看作实践的，人类感性的活动。他没能批判地吸收黑格尔辩证法里关于人的自我生成以及对象化劳动在人的自我生成中的作用，从而也就不可能更进一步用人类感性的物质活动来替代黑格尔的思辨活动。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在指出黑格尔哲学“思辨”性质的同时充分肯定并汲取了黑格尔关于劳动在人与历史形成和发展过程中作用的观点，指出：“他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动，人的形成的历史。”[86]其积极意义在于，“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明”[87]。

在《德意志意识形态》中，马克思纠正了黑格尔思辨哲学以及青年黑格尔派没有把现实的人及其现实的活动当作人类历史前提的错误做法，作出“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”的论断并加了边注——“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生活，而且必须用一定的方式来进行，这是受他们的肉体组织制约的，人们的意识也是这样受制约的。”[88]这意味着，有生命的个人的存在，其本质就是人依靠自然而进行生产来维持自己生活的这一个人的生存活动。人的生存活动不仅具有人依赖自然而生活的自然性，同时也必然具有人与人相互结合的社会性，而人对自然的依赖关系只有在人与人的相互结合关系中才能实现。人的生存活动的自然性与社会性的统一，就是马克思所提出的“生产方式或生活方式”的概念。马克思断言，个人是什么样的，取决于他们进行生产的生产方式或生活方式。随着生产方式或生活方式的改变，人自身也在不断地得到改变。这意味着，在马克思那里，对人的问题把握的生存实践论方式得以开启，这也为马克思立足于人的生存实践去把握人权问题作了铺垫。

正如马克思在《德意志意识形态》中指出的，由青年黑格尔派施特劳斯的《耶稣传》开始的对宗教的哲学批判所引起的黑格尔哲学体系解体过程中涌现出的以费尔巴哈和施蒂纳为代表的德国批判哲学家，在人的问题上，总是把关于人的现实存在和他们虚构出来的关于普遍的人的本性、人的本质概念对立起来，并相信这种概念、普遍的东西统治着现存世界，并“从人的概念、想象中的人、人的本质、一般人中能引申出人们的一切关系”[89]。德国批判哲学家们把现实存在的人视为“非人”，而只有满足人的本质概念的人才是“真正的人”，并如同费尔巴哈那样力图想证明：“某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定的生存条件、生活方式和活动，就是使这个动物或这个人的‘本质’感到满意的东西。”[90]因此，德国批判哲学总是脱离人的特定的生存条件、生活方式和活动，而一味地从想象中的“一般人”或“人的本质”的抽象规定来遮蔽人的实际生活，从而把人的解放的问题归结为一种思想活动，而不是一种历史活动。所以，当费尔巴哈在看到大批积劳成疾的穷苦人而想使他们获得幸福时，他只能求助于观念上的“类的平等化”，呼吁建立“真正”的“爱的宗教”。同样，施蒂纳把人权看作是“圣物”并脱离特定的生产方式而从思想上或观念上进行着争取人权的斗争，或者说，他把争取人权的斗争变成一种观念上的行动。

与之相反的是，马克思从人的现实生活出发来解释观念的产生与发展。“人们在其中生产自己生活的并且不以他们为转移的条件，与这些条件相联系的必然的交往形式以及由这一切所决定的个人的关系和社会的关系，当他们以思想表现出来的时候，就不能不采取观念条件和必然关系的形式，即在意识中表现为从一般人的概念中、从人的本质中，从人的本性中、从人自身中产生的规定。人们是什么，人们的关系是什么，这种情况反映在意识中就是关于人自身、关于人的生存方式或关于人的最切近的逻辑规定的观念。”[91]因此，在《哲学的贫困》中，马克思提醒人们注意：为什么权威原理出现在11世纪，个人主义原理出现在18世纪？“我们就必然要仔细研究一下：11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们是怎样的，他们各自的需要、他们的生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后，由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。”[92]在《德意志意识形态》中，当马克思把某种观念根植于人的生产方式或生存方式之中时，一方面，他有理由指责青年黑格尔派分子施蒂纳只懂得玩弄自由与平等的“天赋人权”的概念游戏，而不去研究“在政治上表现为特权的中世纪的生产方式，在政治上表现为权利、平权的现代的生产方式”[93]。另一方面，他有根据地指出：“在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。”[94]因此，当马克思把近代人权观念根植于资产阶级社会的人的生产方式或生存方式时，他们在《神圣家族》中指出：“黑格尔曾经说过，‘人权’不是天赋的，而是历史地产生的。而‘批判’关于人权是不可能说出什么比黑格尔更有批判性言论的。”[95]即是说，人权不是人的天赋权利，而是人类社会发展到资本主义商品经济阶段作为商品经济的内生原则而在意识形态领域里的一种反映。这样，当马克思把人权看作是资本主义社会的生产方式或生存方式在观念上的逻辑规定时，他就以生存实践论的方式对启蒙运动以来所宣扬的抽象的、天赋的人权观念进行了彻底的颠覆，完成了对人权观念的法哲学批判。这为马克思站在资本主义雇佣劳动制度所导致的异化劳动的基础上来对人权进行经济学批判奠定了基础。

关于马克思的异化劳动理论，国内学术界通常认为，它是马克思在《1844年经济学哲学手稿》受费尔巴哈人本主义的影响，从自由自觉的活动是人的类本质的论断来反观工人的动物般的劳动而提出的不成熟理论，而在《资本论》及其手稿中，马克思已摒弃异化劳动理论。但事实上，马克思在《资本论》及其手稿中并没有摒弃异化劳动理论，相反，他立足于资本主义雇佣劳动制度，分析了雇佣工人活劳动的异化表现并指明了其未来的发展方向。在马克思看来，雇佣工人的“活劳动”是资本“死劳动”增殖的手段，“赋予死劳动以活的灵魂，但与此同时也丧失了它自己的灵魂，结果，一方面把已创造的财富变成了他人的财富，另一方面只是把活劳动能力的贫穷留给自己”[96]。马克思指出，这是“在资本对雇佣劳动的关系中，劳动即生产活动对它本身的条件和对它本身的产品的关系所表现出来的极端的异化形式”，因此，“它已经自在地、但还只是以歪曲的头脚倒置的形式，包含着一切狭隘的生产前提的解体，而且它还创造和建立无条件的生产前提，从而为个人生产力的全面的、普遍的发展创造和建立充分的物质条件”。[97]这些思想在《1844年经济学哲学手稿》中得到了充分的体现。譬如，马克思讲：“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。”[98]这是因为，工人创造的财富归属于资本，因而工人就越贫穷。正是在这个意义上，马克思讲私有财产是异化劳动的结果。同时，马克思又把私有财产制度看作是异化劳动产生的根源。“私有财产的关系潜在地包含着作为劳动的私有财产的关系和作为资本的私有财产的关系，以及这两种表现的相互关系。一方面是作为劳动，即作为对自身、对人和自然界因而也对意识和生命表现来说完全异己的活动的人的活动的生产，……。另一方面是作为资本的人的活动的对象的生产。”[99]“私有财产的关系是劳动、资本以及二者的关系。”[100]既然私有财产制度造成了异化劳动，那么，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”[101]。在社会主义的前提下，“人的需要的丰富性”得到了实现，“人的本质力量的新的证明和人的本质的新的充实”[102]。

对于《1844年经济学哲学手稿》与《资本论》及其手稿中异化劳动思想的关联，吉登斯在《资本主义与现代社会理论》中曾有过如下的论述：“通常认为，当1844年《手稿》中说道，人被降低到动物水平和在资本主义生产条件下，人与其‘类存在’异化时，马克思是从抽象意义上来思考‘人’这一概念的，他被异化于作为一个类的生物的特质。因此，人们认为，在马克思思想发展的早期阶段，他相信人本质上是一种创造性动物，但其自然属性为资本主义限制所否定。其实，情况正相反，马克思认为，资本主义巨大的生产力使人类的未来发展成为可能，而在此前的生产形式中，这是不可能达到的。但实际上，资本主义生产中的社会关系组织形式使历史上产生出来的这些可能无从实现。异化劳动这一概念所表明的并不是‘自然人’(没有被异化)与‘社会人’(异化了的)之间的张力，而是表明一种‘特定的社会形式’——资本主义——所蕴涵的潜力与这种潜力实现不可能性之间的张力。”[103]

这就是说，在《1844年经济学哲学手稿》中，“马克思通过对异化劳动的分析直接达到了他的社会理论中心的，也就是生产关系的概念和生产力与生产关系的辩证法；当然，他还没有以最合适的方式科学地表达这种关系”[104]。这就是说，异化劳动表现为资本主义生产资料私人占有制条件下雇佣工人所创造的生产力不能被劳动者本人所享有，而是被资本家所占有，因而劳动者的体力与智力的发展都受到了阻碍，劳动者的自主活动不能最终得到实现，劳动表现为动物般的活动，人的机能表现为动物的机能，同时，人的社会关系的本质在资本主义雇佣劳动制度条件下表现为资产者与无产者之间甚至是无产者之间的对立。因此，雇佣劳动制度需要被扬弃，否则，每个人的自由而全面发展的本质则无从实现。

在《资本论》及其手稿中，马克思借助于对启蒙国民经济学的批判而对“天赋人权”展开了分析。这里，马克思有一个惊人的跳跃：即从简单商品流通或交换活动所展现出来的商品所有者之间对自由与平等(人权)渴望的分析，上升到资本主义生产过程中所体现出来的资本与劳动之间在自由与平等(人权)方面的对抗性的分析。具体地讲，在马克思的人权视野中，资本主义商品交换包括一般的物质商品之间(商品与货币之间)的交换和资本与活劳动之间的交换两个方面。而恰恰是这两个方面反映出资产阶级社会自由与平等(人权)在形式和内容上的不同。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思首先是从简单商品交换这一最基本的经济形式入手来考察自由与平等(人权)的。马克思把“劳动和对自己劳动成果的所有权”看作是商品交换的基本前提，指出在商品交换条件下，个人只有作为交换价值的生产者才能存在。在此基础上，马克思通过对“人们在需要上和生产上的差别”而导致交换从而满足对方的需要的分析揭示了资产阶级自由与平等的王国的出现。“如果说经济形式，交换，在所有方面确立了主体之间的平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。”[105]这就是马克思所揭示的商品交换过程中所体现的“所有权、自由和平等的三位一体”[106]的原则。

人们往往从简单的商品交换过程中体验到了“所有权、自由和平等的三位一体”的原则，并醉心于此。但马克思并没有止步于此，他进一步深入到资产阶级的生产过程之中，通过对货币转化为资本过程的研究，揭示了资本与劳动之间的人权关系，对资产阶级的人权有了更深的认识。马克思首先指出，“所有权、自由和平等的三位一体”的原则对于资本家和工人之间围绕劳动力的买与卖这一特殊的商品交换过程来说也是如此。在劳动力市场上，作为货币所有者的资本家和作为劳动力所有者的工人彼此之间作为身份相等的商品所有者自由地发生买卖关系，这是符合所谓的人权原则的。“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。”[107]但是，马克思认为，在平等的地方没有利益可言，对于货币持有者资本家来讲，同劳动力所有者的劳动者自由地进行交换，目的就是使货币借以保存自己和增殖自己的使用价值。具体地讲，马克思把资本与劳动之间的交换活动区分为两个不仅在形式上而且在质上不同的甚至是对立的过程。一是工人把自己的商品(劳动)的使用价值，同资本家一定数额的货币相交换；二是资本家换来的劳动通过创造价值使资本得以保存和倍增，变成了资本的生产力和再生产力。前者体现的是劳动和所有权的同一性规律，后者体现的是劳动与所有权的分离，或所有权对他人劳动的异己性否定的规律，后者是在前者的基础上转变过来的。这样，工人对自己劳动的产品拥有所有权的规律变成了资本家对剩余价值无偿占有的规律。在马克思看来，这是“资本主义生产所固有并成为其特征的这种颠倒，死劳动和活劳动、价值和创造价值的力之间的关系的倒置”[108]。对此，法国人雷蒙·阿隆指出：“资产阶级(或自由主义)经济学和马克思主义经济学之间、政治经济学和政治经济学批判之间的决裂，是由于对资本概念本身和资本特殊功能的揭示而产生的。”[109]“我们已经看到：存在着既违背平等原则、也遵照平等原则的一种交换，一种唯一的交换。劳动和资本之间的交换分解为两个过程，劳动力出卖给资本家并换成工资是按照价值规律进行的，资本家对劳动力的使用是创造价值的过程。这两个过程的分解表明了体现在工资中的价值和雇佣劳动者的劳动所创造的价值之间的不平等。”[110]

在马克思看来，从人权的意义上讲，资本的特权是指资本自由地、平等地对雇佣劳动的所创造的剩余价值的无偿占有的特殊人权。就自由而言，在《论犹太人问题》中，马克思明确指出：“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。自由这一人权的实际运用就是私有财产这一人权。”[111]就平等而言，马克思在《资本论》中指出：“资本是天生的平等派，就是说，它要求在一切生产领域内剥削劳动的条件的平等当作自己的天赋人权。”[112]

三、人权唯灵论的扬弃：从历史的权利走向真正的人的权利

物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。马克思恩格斯从唯物史观这一基本观点出发，立足于特定的物质生产方式，批驳了资产阶级思想家关于抽象的、永恒的、普遍的“天赋人权”，阐明了人权的历史性、具体性、阶级性与发展性等基本观点，揭示了人权产生的现实基础、发展的内在动力及其从历史的权利走向真正的人的权利。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思立足于在《论犹太人问题》中对私有财产基础上的自由、平等、财产与安全等利己主义的人权进行批判之后，得出以自由主义人权为核心价值观的政治解放还不是真正的人的解放的结论。这是因为，政治解放所确立的人权原则只是有产者所享有的历史的权利，还不是每个人所享有的真正的人的权利。因此，政治解放必须发展为人类解放。因此，揭示人权的历史性、具体性与阶级性，并最终指明其发展方向，就成为马克思政治哲学首要思考的问题。

在《德意志意识形态》与《资本论》及其手稿等主要著作中，一方面，马克思立足于民族内部与民族之间的商品生产与交换这一特定的交往方式视角，对启蒙运动所宣扬的人权进行了现实的与历史的分析；另一方面，马克思把民族间的普遍交往看作是“历史向世界历史的转变”的直接动力，并从“历史完全转变为世界历史”的视阈出发，把启蒙运动所宣扬的“特殊”的、“消极”的人权发展为“普遍”的、“积极”的人的权利，即实现每个人的自由而全面的发展，从而实现了人权问题上的伟大的观念变革。从方法论的角度讲，马克思思考人权问题是站在“世界历史”立场上的。这既是对康德与黑格尔在人权问题上的世界历史理念的继承，同时又是站在历史唯物主义这一实证科学的高度超越了他们。

人权的出场伴随着历史向世界历史的转变过程。而从哲学的角度讲，世界历史是西方近代以来思想家们所追求的普遍理性的产物。康德与黑格尔秉承着自由理性的精神为人类整体的生存探寻和谐的共同体秩序。在康德的《世界公民观点下的普遍历史观念》中，“世界历史”作为一个哲学范畴，主要指的是的各个民族与国家在自由理性原则的支配下进入相互依存状态，呈现出人类自由意志整体化的和谐的世界共同体状态。康德称之为“各民族的联盟”、“国家共同体”或“普遍的世界公民状态”。[113]康德宣称：“把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然的计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需的。”[114]而在黑格尔的《历史哲学》中，“世界历史”是“自由的观念”作为普遍的世界精神借助于人类的热情并通过特定的民族精神等各种特殊的因素，“在历史上提高并完成自己，使自己成为一个自己理解的总体”，或者说，成为人类“历史的绝对的最后目的”[115]。由此看来，与康德相比，黑格尔的世界历史观念更具现实性，他把人类的热情与欲望——其满足即把劳动看作是世界历史产生的必不可少的环节，这对马克思从生产交往的视角考察世界历史的产生以深刻的启示。

康德与黑格尔的世界历史观念都蕴含着发展原则和历史理性(自由意识的进步)原则。在他们的论域中，“世界历史”状态的出现，是一个合规律性与合目的性相统一的漫长的过程。在康德那里，它是“大自然的一项隐蔽计划的实现”。“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部禀赋的唯一状态。”[116]这里所言的人类身上的禀赋就是自由。而在黑格尔那里，它是“理性的狡计”。人类的需要、本能、兴趣和热情等这些“非理性”的东西作为“自由观念”实现自己的工具，主观上表达和满足了自身的欲望和目的，客观上却完成和表达了历史理性赋予的使命，而自己却全然不知，甚至自己常受到伤害。“假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功。因此有两个因素就成为我们考察的对象：第一是那个‘观念’，第二是人类的热情，这两者交织成为世界历史的经纬线。这两者具体的中和就是国家中的‘道德自由’，我们已经把‘自由的观念’当做是‘精神’的本性和历史的绝对的最后目的。”[117]

康德与黑格尔的理性主义立场上的世界历史观念在深深影响马克思的同时，却又遭致其颠覆。马克思的立场是，世界历史的产生是由于生产力发展到资本主义商品生产与交换这一特殊历史阶段上各个国家和民族之间长期交往的结果。生产力的发展是世界历史产生的内在动力，它们决定着民族内部与民族之间交往关系的发展程度。这样一来，随着人们交往活动范围的扩大，民族之间的封闭状态和分工便被打破，“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史”[118]。这样一来，康德与黑格尔的理性主义立场上的世界历史观念就被去精神化了。马克思指出：“如果在英国发明了一种机器，它夺走了印度和中国的无数劳动者的饭碗，并引起这些国家的整个生存形式的改变，那么，这个发明便成为一个世界历史性的事实；……由此可见，历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动。”[119]

在马克思那里，世界历史观念的去精神化，一方面，就主体而言，意味着资产阶级是开创世界历史的主体力量，它所建立的大工业以及所开拓的世界市场起到了至关重要的作用。大工业与世界市场“首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。……大工业到处造成了社会各阶级间相同的关系，从而消灭了各民族的特殊性”[120]。一方面，就客体而言，意味着世界历史产生的根源在于“生产力和交往形式之间的这种矛盾”[121]。资产阶级所建立的大工业沉重打击了封建地主阶级，以商品生产为基础的商品交换这一交往形式使得资本在全球范围内到处安家落户，从而在推行自己的文明的同时造就了巨大的生产力，形成了特殊的资产阶级的市民社会。“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往，它包括该阶段的整个商业生活和工业生活，因此它超出了国家和民族的范围……真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的。”[122]

马克思指出，伴随着物质生产的世界历史化的同时，精神生产也在世界历史化。“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”[123]这意味着，伴随着世界历史的产生，哲学、政治、伦理等观念则从黑格尔所言的特定的“民族精神”日益转变为一种超越民族局限性的普遍的观念，由中世纪的特权观念转变为资产阶级时期人权观念。“在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。”[124]这样，当马克思把近代人权观念根植于资产阶级这一现代的生产方式时，马克思借助黑格尔的话指出：“黑格尔曾经说过，‘人权’不是天赋的，而是历史地产生的。而‘批判’关于人权是不可能说出什么比黑格尔更有批判性言论的。”[125]这就是说，人权作为一种普遍性的观念，具有历史性，它是人的特定的生产方式在观念上的逻辑规定。这直接彰显出在人权问题研究上黑格尔对自然权利论批判所遵循的并被马克思所扬弃的历史主义方法论原则。在《论国家》中，列宁提出了历史主义的方法论，即“在社会科学问题上有一种最可靠的方法，它是真正养成正确分析这个问题的本领而不致淹没在一大堆细节或大量争执意见之中所必需的，对于用科学眼光分析这个问题来说是最重要的，那就是不要忘记基本的历史联系，考察每个问题都要看某种现象在历史上怎样产生、在发展中经过了哪些主要阶段，并根据它的这种发展去考察这一事物现在是怎样的。[126]

对于历史主义与自然权利论的关系，列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》中曾指出：“历史主义乃是现代自然权利论遭逢危机的最终结果。”[127]黑格尔作为历史主义学派的集大成者，在坚持“精神”这一实体是万物的绝对的决定者这一先验主义原则的同时，一改过去哲学家所持的实体变动不居的形而上学特征，把“精神”看作是自我运动的实体。具体来讲：在黑格尔那里，首先，“精神”依靠本身而存在，能够达到自我意识，因而它是自由的；同时，它自己创造自己，自己实现自己，自己回到自己。也就是说，自由的原则与发展的原则就是黑格尔所要把握的“精神”的特质。其次，“精神”的自由性与发展性的实现需要借助于人的欲望、兴趣和活动等手段来进行，二者共同交织成为世界历史的经纬线。这里，黑格尔的用意是要克服康德道德哲学中自由理性与人的自然性癖之间的对立，使得自由的“精神”在实现自身发展的过程中具有直接的现实性，而这一直接的现实性就是劳动，劳动是解放人、实现人的自由发展必不可少的环节。最后，现代国家是“精神”的自由性与发展性的最终实现。“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家；但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持，——就不能向前迈进。所以普遍性必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和自在有组织的国家。”[128]

在黑格尔那里，“精神”的自由性与发展性在现代伦理国家中的实现经历了长期的历史阵痛。他在《历史哲学》中讲道：“世界历史就是使未经管束的天然的意志服从普遍的原则，并且达到主观的自由的训练。东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的。”[129]这里，我们能够很清晰地看出黑格尔对启蒙思想家所主张的“自然权利”的历史性反动。具体而言，黑格尔所言的“未经管束的天然的意志”就是指启蒙运动的思想家所讲的人的“自然权利”，即人类天性上是自由的。黑格尔也承认人类天性上是自由的。但是，黑格尔认为，人自身蕴含着自由本性，但自由本性还没有实现，它必须在一定的生存方式中来实现，它的实现过程就是历史的发展过程。所以，黑格尔在承认人的本性自由的同时，反对脱离历史而假设一种“天然状态”来谎称每个个体拥有他们的天然权利，得以无约束地行使和享有他们的自由，并把这冒充为现实的存在状态。

历史的展开就是历史的辩证法。黑格尔指出，作为“单一物与普遍物的统一”的伦理“只能作为精神，作为认识自己的东西和现实的东西而存在，因为它是它本身的客观化、和通过它各个环节的形式的一种运动”。[130]这里，所谓伦理“本身的客观化”是指其自身的实体化，也即“伦理”总是表现为一种实体性的存在方式；而伦理的“通过它各个环节的形式的一种运动”是指它作为实体性的东西要经历“家庭”→“市民社会”→“伦理国家”这些实体性的东西演进才能最终实现，真正得到个体与共同体的和谐统一。在以亲缘关系为基础的家庭伦理这一直接实体性中，个人作为家庭共同体成员，他连同他的意识处于一个整体之中，个人缺乏独立性。但是，这种直接实体性随着生产与分工的发展继续向前推移就分解了，丧失了它的统一。而由于家庭的解体，个人的任性就获得了自由，于是就形成了“市民社会”。在“市民社会”中，每个成员都是作为独立自主的人来互相承认和对待，每个人基于各自的需要并通过劳动而彼此之间发生关系，每个人彼此之间都既是目的又是手段。这样，个人就日益表现为处在社会关系中的具有相对独立性的活生生的人，而不再是启蒙思想家所想象的抽象的、固守其自由意志的僵死的人。随着“市民社会”变得日益强大，它便要求国家永久性地承认社会成员的特殊利益以及他们的权利，以保卫“市民社会”成员的个人权利和财产权。这样，人权就历史地产生了。但是，黑格尔反对自然权利论者把国家仅仅认作是实现个人权利的工具的做法，认为自然权利论者所强调的个人自由只是停留在“抽象法”的自在阶段，没有进展到“道德”的自为阶段，更没有达到“伦理”的自在自为阶段，因而不可能真正认清个人权利和国家的本质。黑格尔的主张是：个体的主观意志与国家的客观意志是互为目的的，而社会制度的安排只有到了它既尊重和保障每个个体的自由，同时每个个体又尊重国家的宪法与法律的时候，换句话说，只有在理性国家的范围内，每个个体才能获得自己真正的自由。这样，在黑格尔那里，个人自由的权利的实现就被理解为一种历史性的活动，理解为一种社会制度的特性。受黑格尔的影响，马克思站在历史唯物主义的高度，指出人权既非天赋，也非永恒，它是社会经济发展的产物。滋长人权思想的土壤正是资本主义的商品生产与商品交换。这就是说，在马克思那里，人权首先是历史的、具体的、阶级的。

马克思认为人权问题和人权概念不是从来就有的，不是没有产生的过程的。作为历史地形成的人权，它是资产阶级为了进一步消除封建障碍而在与封建阶级的斗争中取得的政治权利，根本不是所谓的天赋权利。启蒙思想家用以自由和平等为基本内容的人权代替封建等级特权，适应了新兴资产阶级生产关系发展的客观要求。恩格斯在《反杜林论》中明确地指出了这一点：“当社会日益成为资产阶级社会的时候，国家制度仍然是封建的。大规模的贸易，特别是国际贸易，尤其是世界贸易，要求有自由的、在行动上不受限制的商品所有者”，他们作为商品所有者都具有进行平等交换的权利。但是，当经济关系要求自由和平等权利时，政治制度却每一步都以行会的束缚和特殊的特权同它相对立。这样，对资产阶级竞争者来说自由和平等是首要的和愈益迫切的要求。“社会的经济进步一旦把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权利平等的要求提上日程，这种要求就必定迅速地扩大其范围。只要为工业和商业的利益提出这一要求，就必须为广大农民要求同样的平等权利。……不能不要求废除封建特惠、贵族免税权以及个别等级的政治特权。由于人们不再生活在像罗马帝国那样的世界帝国中，而是生活在那些相互平等地交往并且处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中，所以这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权。”[131]所以，在恩格斯看来，平等的观念，本身是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史条件，离不开那个时代占主导地位的生产关系，不能把它看成是从人性中推导出来的永恒的真理。马克思也同样指出，中世纪的生产方式“在政治上表现为特权”，而现代的生产方式“在政治上表现为权利、平权”，[132]“现代国家就是通过普遍人权承认了这种自然基础。而它并没有创立这个基础。现代国家既然是由于自身的发展而不得不挣脱旧的政治桎梏的市民社会的产物，所以，它就用宣布人权的办法从自己方面来承认自己的出生地和自己的基础。”[133]

资产阶级为了取得统治地位，以理性的眼光，把反映自己本阶级特殊利益的自由和平等等人权观念说成是代表普遍利益的普遍观念，把自己渲染成正义的化身。他们认为，应当建立理性的国家、理性的社会，应当无情地铲除一切同永恒理性相矛盾的东西。但是，“这个理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权；而理性的国家、卢梭的社会契约在实践中表现为，而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。18世纪伟大的思想家们，也同他们的一切先驱者一样，没有能够超出他们自己的时代使他们受到的限制。”[134]这就是说，永恒的理性实际上不过是恰好那时正在发展成为资产者的中等市民的理想化的知性而已。

在马克思的视野里，人权的历史性同时意味着人权是具体的。人权的具体性不仅表现在“人权”中的“人”是现实的、具体的人，不是抽象的人，而且还表现在人权的内容是具体的，人权的实现总是要受到一定的社会经济和文化条件的制约。在《资本论》及其手稿中，马克思全面系统地分析了构成法的基础的社会经济关系，认为生产关系就是人们在他们的社会生活过程中，在他们的社会生活的生产中所处的各种关系。生产关系的基础就是支配物品和占有对改物品劳动果实的现实的所有制关系，它体现着特定的意志关系，反映在商品交换过程中就是商品所有者之间的契约关系。而所有制关系在法律上的规定就表现为所有权关系。马克思在批判蒲鲁东的正义观时指出：“关于公平和正义的空谈，归结起来不过是要用适应于简单交换的所有权关系或法的关系作为尺度，来衡量交换价值的更高发展阶段上的所有权关系和法的关系。”“每种生产形式都产生出它所特有的法的关系、统治形式等等。”[135]显然，在马克思那里，所有权关系就是法的关系。由此，马克思给“法权关系”作了一个经典性的规定，即“这种具有契约形式的(不管这种契约是不是用法律固定下来的)法权关系，是一种反映着经济关系的意志关系。这种法权关系或意志关系的内容是由这种经济关系本身决定的”[136]。马克思认为，所有权根源于社会本身。他说：“创造这种权利的，是生产关系。一旦生产关系达到必须改变外壳的程度，这种权利和一切以它为依据的交易的物质源泉，即一种有经济上和历史上的存在理由的、从社会生活的生产过程产生的源泉，就会消失。”[137]这就是说，所有权关系、法权关系是以生产关系、所有制为存在基础的，同时，随着生产关系、所有制的变化，所有权关系、法权关系才会发生变化。

同样，自由和平等等人权的实现也需要现实的物质的基础。在《哥达纲领批判》中，马克思针对拉萨尔主义的所谓的“公平分配劳动所得”理论，强调“按劳分配”带有资产阶级法权的性质，它是形式上的平等，实质上的不平等。基于此，马克思分析了共产主义第一阶段，即社会主义阶段权利的“不平等性”弊端的“不可避免性”和实现的制约性，指出：“这些弊端，在经过长久的阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，是不可避免的。权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”[138]这里，马克思虽然是对社会主义阶段权利实现的物质制约性的认识，但也揭示了自由和平等绝不是一句空洞的口号，它的实现离不开一定的现实条件。事实上，马克思恩格斯在谈到资产阶级的自由和平等的人权实现，总是指向其以资本为基础的商品生产与交换；在谈到无产阶级以及人类解放时，也总是强调生产力发展的现实支撑。

既然人权是资本主义商品生产与交换的产物，是资本主义生产关系在观念上的反映，那么，人权就具有强烈的阶级性。启蒙思想家撇开自己所从属的那个阶级赖以生存的经济关系，用纯粹的自由和平等的观念来说明人们的存在，否认人权的阶级性，在历史观上是唯心主义的。马克思恩格斯一再强调，建立在特定的经济基础之上的人权，总是具有阶级性。在《共产党宣言》中，他们清楚地表明了自己的上述观点：“你们既然用你们资产阶级关于自由、教育、法等等的观念来衡量废除资产阶级所有制的主张，那就请你们不要同我们争论了。你们的观念本身是资产阶级的生产关系和所有制关系的产物，正像你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样，而这种意志的内容是由你们这个阶级的物质生活条件来决定的。你们的利己观念使你们把自己的生产关系和所有制关系从历史的、在生产过程中是暂时的关系变成永恒的自然规律和理性规律，这种利己观念是你们和一切灭亡了的统治阶级所共有的。谈到古代所有制的时候你们所能理解的，谈到封建所有制的时候你们所能理解的，一谈到资产阶级所有制你们就再也不能理解了。”[139]

资本主义的生产方式使资本主义社会中“各式各样的人类的相互关系都归结为功利关系”，“功利关系具有十分明确的意义，即我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益【人剥削人】”。[140]资本主义社会中人与人之间的关系归结为唯一的功利关系，说明了资本主义的生产方式已经剥去了披在封建剥削关系上面的宗法、政治和宗教的外衣，把人们之间的社会关系变成金钱关系。这些个人是相互对立的，因为他们的利益是相互冲突的；这些个人又是相互依赖的，因为他们之间只有通过交换才能实现他们的利益。这种由资本主义私有制所决定的既相互矛盾又相互联系的普遍的功利关系，在政治上相对应的就是普遍的私人权利，即人权。

资产阶级的人权观念就是本阶级的利己主义观念，维护的是资产阶级的私有制。当美利坚民族终于于1783年从英国的殖民统治下获得了独立，并且把“人人生而平等，他们都从他们的造物主那里被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”的词句写入他们的《独立宣言》中，并为后人所称道时，殊不知，这里的“人人”是不包括印第安人和黑人的。《独立宣言》最初的草案中原有的“奴隶制度是向人性本身进行的残酷战争”，“它侵犯了黑人的最神圣的生命和自由的权利”等词句，由于大陆会议上的奴隶主反对，最终被删除了。在《反杜林论》中，恩格斯一针见血地指出：“这种人权的特殊资产阶级性质的典型表现是美国宪法，它最先承认了人权，同时确认了存在于美国的有色人种奴隶制：阶级特权不受法律保护，种族特权被神圣化了。”[141]美国的南北战争虽然从法律上结束了奴隶制，但黑人并未真正取得与白人的平等权，以至于到了1963年8月28日，美国黑人领袖、牧师马丁·路德·金在林肯纪念堂前的黑人集会上发表的《我有一个梦想》的著名演说中，还要为黑人呼吁自由和平等的权利。他说：“我们共和国的缔造者草拟宪法和独立宣言的气壮山河的词句时，曾向每一个美国人许下了诺言，他们承诺给予所有的人以生存、自由和追求幸福的不可剥夺的权利。就有色公民而论，美国显然没有实践她的诺言。美国没有履行这项神圣的义务，只是给黑人开了一张空头支票，支票上盖着‘资金不足’的戳子后便退了回来。但是我们不相信正义的银行已经破产，我们不相信，在这个国家巨大的机会之库里已没有足够的储备。因此今天我们要求将支票兑现——这张支票将给予我们宝贵的自由和正义的保障。……我梦想有一天，这个国家会站立起来，真正实现其信条的真谛：‘我们认为这些真理是不言而喻的，人人生而平等。’”[142]

统治阶级为了实现自己的人权目的，总是把体现本阶级利益的人权观念说成是代表一切人的普遍的人权观念。但是，正如马克思与恩格斯在《德意志意识形态》中所指出的那样，统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系；因而，这也就是这个阶级的统治的思想。例如，在某一国家的某个时期，王权、贵族和资产阶级为夺取统治而争斗，因而，在那里统治是分享的，那里占统治地位的思想就会是关于分权的学说，于是分权就被宣布为“永恒的规律”。然而，在考察历史进程时，必然会碰到这样一种现象，即占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。为什么会出现这样的现象？这是因为，一方面，每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。另一方面，进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级而言，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级。它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系，在当时存在的那些关系的压力下还不能够发展为特殊阶级的特殊利益。所以，如果把统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来，使这些思想独立化，如果不顾生产这些思想的条件，完全不考虑这些思想的基础——个人和历史环境，那就可以这样说：在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。由此，马克思恩格斯提出，只要阶级的统治完全不再是社会制度的形式，也就是说，只要不再有必要把特殊利益说成是普遍利益，或者把“普遍的东西”说成是占统治地位的东西，那么，一定阶级的统治似乎只是某种思想的统治这整个假象当然就会自行消失。在阶级社会中，人权上总是带有阶级利益的烙印。在《共产党宣言》中，马克思恩格斯指出：“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动，无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。”[143]基于此，马克思恩格斯批评德国“真正的”社会主义“不代表真实的要求，而代表真理的要求，不代表无产者的利益，而代表人的本质的利益，即一般人的利益”，指出“这种人不属于任何阶级，根本不存在于现实界，而只存在于云雾弥漫的哲学幻想的太空。”[144]

在分析人权的历史性、具体性及阶级性的基础上，马克思以人的生产实践为出发点，对人权产生与发展的内在动力作了揭示。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思指出：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式。在这种形式下，才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[145]这三大形式，是人的本质力量发展的三个阶段，也是人的解放的三大历史阶梯，表现为人类自身生存与发展价值的递次演进，体现着“物”的不断丰富与“人”的不断发展的辩证的历史的统一。在这里，马克思从不同时代人们的社会交往形式出发，勾勒出人的存在、发展及其活动的三个阶段时，他实际上给人们展现了人权产生与发展的内在动力，即生产力与生产关系的矛盾运动，由此也凸显了权利的非永恒性这一历史唯物主义的基本立场。

从历史唯物主义的立场来讲，现实的人及其现实的劳动实践是生产力与生产关系的矛盾运动的载体，离开了现实的人及其现实的劳动实践，生产力与生产关系的矛盾运动就无处存在。这是因为，作为满足人类生存的前提的人的劳动一开始就表现为“双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动”[146]。劳动的自然关系指的是人体的需要及其与满足这种需要的生活资料之间的关系，劳动的社会关系指的是在劳动过程中人与人之间的结合，而“人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们已有的和需要再生产的生活资料本身的特性”[147]。劳动的双重关系构成了人们共同的人的劳动方式，构成了生产力。这样，同人的生存紧密相关的人的创造性劳动，一方面是人们的利益需要的本性，利益首先是同人们的物质生活的需要紧密相关的；另一方面是人们为了满足利益需要而产生的相互之间的利益关系。人们为利益所驱使的活动在折射出人的利益需要的本性的同时，也体现出人们之间为满足利益需要而发生着的社会关系。利益关系总是同特定的生产方式紧密联系在一起的，是一定经济关系的表现，利益关系在法律上的表现就是权利。

从人的权利发展的角度讲，“以物的依赖性为基础的人的独立性”是对前资本主义时期那种基于人的依赖关系，特别是血缘关系为纽带的封建等级特权的否定。在马克思看来，以自然经济为基础的人的依赖关系的存在方式是与生产力的发展和人们的交往处于极不发达的状态相适应的，其本质特征是人的自然性和封闭性，权利表现为统治者的特权。而在自然经济内部萌发的、从事者商品经济活动的主体，在追求其经济利益的同时，却受到封建等级特权的束缚，于是，通过理性张扬人的自然权利以反对封建的专制制度所维护的等级特权，实现人的自由、平等、财产、安全等自身利益需要为目的的近代人权观应运而生。因此，进一步讲，以人的劳动实践为基础的人的利益需要的自然属性和满足利益需要的社会关系属性及其内在矛盾，是人权产生的内在动力。

在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思从人们的利益需要的差别出发，以深刻而通俗的语言说明了引发自由和平等的人权要求的最深层次的动因。他指出，由于“他们在需要上和生产上的差别，才会导致交换以及他们在交换中的社会平等化；因此，这种自然差别是他们在交换行为中的社会平等的前提，而且也是他们相互作为生产者出现的那种关系的前提。从这种自然差别来看，个人【A】是个人B所需要的某种使用价值的所有者，B是A所需要的某种使用价值的所有者。从这方面说，自然差别又使他们互相发生平等的关系。但是，他们因此并不是彼此漠不关心的人，而是互为一体，互相需要，于是客体化在商品中的个人B就成为个人A的需要，反过来也一样；于是他们彼此不仅处在平等的关系中，而且也处在社会的关系中。……除了平等的规定以外，还要加上自由的规定。尽管个人A需要个人B的商品，但他并不是用暴力去占有这个商品，反过来也一样，相反地他们互相承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到商品中去的人格。因此，在这里第一次出现了人格这一法的因素以及其中包含的自由的因素。谁都不用暴力占有他人的财产。每个人都是自愿地转让财产”[148]。

然而，在马克思恩格斯看来，资产阶级人权理想与现实是矛盾着的。这是因为，资本主义商品生产与交换的发展给人的一切赋予了“物”的特征，使人处于被物所统治与奴役的状态。资本家被资本利润所驱使，工人则被资本所奴役。资本主义生产关系使得人的生存与发展，特别是工人的生产劳动的本质发生了异化。物化的、异化的社会关系使人为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的本身目的。马克思指出：“在资产阶级经济以及与之相适应的生产时代，人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚化；这种普遍的对象化的过程，表现为全面的异化，而一切既定的片面目的的废弃，则表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身。”[149]

基于此，马克思恩格斯把资产阶级生产关系条件下所创造的权利看作是历史的权利，这种历史的权利需要被扬弃，发展成为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”这样一种人的真正的权利。显然，意识到这个任务并努力去完成，是由现代工业所造就的巨大的生产力以及无产阶级的历史使命所决定的，其根本途径就是通过无产阶级革命去消灭资本主义私有制。恩格斯在《反杜林论》中曾说：“一切社会变迁和政治变革终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当生产方式和交换方式的变更中去寻找，不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。对现存社会制度的不合理性和不公、对‘理性化为无稽，幸福变成苦痛’的日益觉醒的识，只是一种征兆，表示在生产方法和交换形式中已经不知不觉地发生了变化，适合于早先的经济条件的社会制度已经不再同这些变化相适应了。同时还说明，用来消除已经发现的弊病的手段，也必然以或多或少发展了的形式存在于已经发生变化的生产关系本身中。这些手段不应当从头脑中发明出来，而应当通过头脑从生产的现成物质事实中发现出来。”[150]这就是说，必须从现实的生产力和生产关系之间的矛盾冲突中寻找实现真正的人的权利的终极原因和现实手段。

在马克思看来，资产阶级的人权理想由于其自身所固有的内在矛盾，必然要被新的更高的人的发展的理想形态所扬弃。1886年10月，恩格斯和考茨基在《法学家的社会主义》一文中，曾谈到了资产阶级的权利观向无产阶级的权利观的发展。他们说：“正如资产阶级在反对贵族的斗争中一度按照传统抱有的神学世界观一样，无产阶级起初也从敌人那里学会了法学的思维方式，并从中寻找反对资产阶级的武器。无产阶级的第一批政党组织，以及它们的理论代表都是完全站在法学的‘权利基础’之上的，只不过他们为自己奠立的‘权利基础’和资产阶级的‘权利基础’不同而已。一方面，就法律平等必须用社会平等做补充这一点而言，平等的扬弃要求是扩大了；另一方面，从亚当·斯密的论点——劳动是一切财富的源泉，但劳动产品必须从劳动者手中分给地主和资本家共享——中得出了一个结论：这种分配是不正义的，必须彻底废除，或者至少把它改变得有利于劳动者。”[151]

对马克思而言，资本主义理性国家、理性社会中的种种矛盾必然最终演变为资产阶级与无产阶级之间的尖锐冲突。而这种尖锐冲突在人权领域中的表现就是“几乎把一切权利赋予一个阶级，另一方面却几乎把一切义务推给另一个阶级”[152]。它反映在无产阶级的头脑中，就是要求摧毁资产阶级人权得理想王国，代替以实现每个人的自由而全面的发展的自由人的联合体。他们认为，资产阶级从封建时代的市民等级破茧而出的时候起，无产阶级就作为它的影子不可避免地一直伴随着，同样地，资产阶级的自由与平等要求也有无产阶级的自由与平等要求伴随着。所以，当资产阶级的自由和平等等人权在实践中暴露出其虚伪性时，“无产阶级抓住了资产阶级的话柄：平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行。尤其是从法国资产阶级自大革命开始把公民的平等提到重要地位以来，法国无产阶级就针锋相对地提出社会的、经济的平等的要求，这种平等成了法国无产阶级所特有的战斗口号。……无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬”[153]。这里，恩格斯指出了无产阶级及其广大劳动人民的人权不仅包括政治上的平等，而且包括社会、经济上的平等，它所要求的是最终消灭私有制，消灭阶级和阶级差别。这样，无产阶级人权内容从政治和公民权利拓展为政治、经济、文化、社会权利。同时，资产阶级的那种个人主义式的自由任性也将变为自由人的联合体中的每个人自由而全面发展，人们最终成为自身的社会结合的主人。

在《家庭、私有制和国家的起源》的结尾中，恩格斯对资产阶级的阶级统治的伪善性作了分析，指出统治阶级把自己与整个社会等同起来，不得不给它所必然产生的坏事披上爱的外衣，不得不粉饰它们，或者否认它们，实行习惯性的伪善，力图使人们相信，剥削阶级对被压迫阶级进行剥削，完全是为了被剥削阶级本身的利益；如果被剥削阶级不懂得这一点，甚至想要造反，那就是对行善的人即对剥削者的一种最卑劣的忘恩负义行为。之后，他以赞同的态度引用了摩尔根对文明时代的评断作为该书的结束语，以表明他对未来和谐社会的向往：“自从进入文明时代以来，财富的增长是如此巨大，它的形式是如此繁多，它的用途是如此广泛，为了所有者的利益而对它进行的管理又是如此巧妙，以致这种财富对人民说来已经变成了一种无法控制的力量。人类的智慧在自己的创造物面前感到迷惘而不知所措了。然而，总有一天，人类的理智一定会强健到能够支配财富，一定会规定国家对它所保护的财产的关系，以及所有者的权利的范围。社会的利益绝对地高于个人的利益，必须使这两者处于一种公正而和谐的关系之中。只要进步仍将是未来的规律，像它对于过去那样，那么单纯追求财富就不是人类的最终的命运了。自从文明时代开始以来所经过的时间，只是人类已经经历过的生存时间的一小部分，只是人类将要经历的生存时间的一小部分。社会的瓦解，即将成为以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素。管理上的民主，社会中的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”[154]这段引述彰显了马克思恩格斯在人权问题上的一个基本思想，即资产阶级的个人主义式的人权必然会发展成为更高形态的意义上的人的权利。

[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第269页。

[2]参见【意】但丁：《论世界帝国》，北京：商务印书馆1985年版，第75页。

[3]【美】卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，北京：三联书店2001年版，第38页。

[4]【美】布林顿：《西方近代思想史》，上海：华东师范大学出版社2005年版，第132页。

[5]【美】布林顿：《西方近代思想史》，上海：华东师范大学出版社2005年版，第132—133页。

[6]同上书，第143—144页。

[7]【美】列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店2003年版，第188页。

[8]【英】霍布斯：《利维坦》，北京：商务印书馆1985年版，第97页。

[9]【英】洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆1964年版，第6页。

[10]【法】卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆2003年版，第19页。

[11]【美】斯蒂芬·埃里克·布隆纳：《重申启蒙——论一种积极参与的政治》，殷果译，南京：江苏人民出版社2006年版，第46页。

[12]同上书，第47页。