第二章马克思对政治唯灵论的批判

在马克思的政治哲学视阈中，黑格尔的理性主义国家哲学具有逻辑神秘主义的观念论的本质，因而，在政治国家与市民社会领域中表现为双重抽象：政治国家宣称自己是所谓的整个社会普遍利益的代表，是客观意志自由的体现，这是“抽象的唯灵论”；而市民社会成员把自己的特殊利益等同于作为主观意志自由体现的私有制，这是“抽象的唯物主义”。因此，当黑格尔企图以理性国家来统摄市民社会时，或者说，当他试图以政治国家的“抽象的唯灵论”遮蔽市民社会的“抽象的唯物主义”时，他只能是徒劳的，换言之，它的伦理国家只能是理想中的国家。在马克思看来，“现代解放”仅仅是政治解放，而政治解放在造成政治国家与市民社会分裂的同时，它所宣称的自由与平等的“天赋人权”观念仅仅是形式上的，而不是实质上的。由此，马克思强调，只有消灭建立在生产资料私人占有制基础上的政治国家，才能最终消除政治唯灵论。

一、对黑格尔神秘主义国家哲学的批判

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思对政治的唯灵论的批判，是以批判黑格尔思辨哲学的神秘主义性质，揭露了其国家与法哲学的唯灵论本质为前提的。

对于黑格尔思辨哲学的实质，马克思在《哲学的贫困》中是这样讲的：“正如我们通过抽象把一切事物变成逻辑范畴一样，我们只要抽去各种各样的运动的一切特征，就可得到抽象形态的运动，纯粹形式上的运动，运动的纯粹逻辑公式。既然我们把逻辑范畴看做一切事物的实体，那末也就不能设想，我们在运动的逻辑公式中已找到一种绝对的方法，它不仅说明每一个事物，而且本身就包含每个事物的运动。”[1]而运动的纯粹逻辑公式就是无人身的纯理性的运动，“就是它安置自己，把自己跟自己对置，自相结合，就是把它自己规定为正题、反题、合题，或者就是它自我肯定、自我否定和否定自我否定”[2]。与此相对应的是，在《神圣家族》中，马克思专门揭露了“思辨结构的秘密”：首先是从现实的苹果、梨、草莓中得出“果实”这个抽象的、一般的概念；其次是把“果实”这个抽象的概念视为苹果、梨、草莓等的独立存在的实体，这样，苹果、梨、草莓等等是“果实”这一实体的简单存在形式；再次就是把一般的“果实”看作是活生生的、自相区别的、能动的本质，这样，苹果、梨、草莓等等便被创造出来了。这样，“‘果实’就不再是无内容、无差别的统一体，而是作为总和、作为各种果实的‘总体’的统一体。这些果实构成一个‘被有机地划分各个环节的有机系列’。在这个系列的每一个环节中‘果实’都使自己得到一种更为发展、更为显著的定在，直到它最后作为一切果实的‘概括’，同时成为活生生的统一体”[3]。最后，马克思概括性地指出：“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”[4]正因为如此，马克思不无揶揄地讲到：“黑格尔善于用巧妙的诡辩把哲学家利用感性直观和表象从一实物推移到另一实物时所经历的过程，说成想像的理智本质自身即绝对主体本身所完成的过程。第二，黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握事物本身的、真实的叙述。这种思辨发展之中的现实的发展会使读者把思辨的发展当做现实的发展，而把现实的发展当做思辨的发展。”[5]

在黑格尔那里，国家与法哲学只是其逻辑学在伦理领域的延伸，讲的是家庭、市民社会与国家的关系问题，只不过是国家作为“无限的现实精神”为实现“具体的自由”，即家庭和市民社会的特殊利益与国家的普遍利益相统一的目的，把家庭与市民社会设定为实现这一目的或意图的逻辑环节，家庭与市民社会对国家的关系是从属关系。“不仅它们的‘利益’，而且连它们的‘法律’、它们的本质规定，都‘依存于’国家并‘从属于’国家。对它们的法律和利益来说，国家是‘最高权力’；对国家来说，它们的‘利益’和‘法律’是国家的‘从属者’。它们存在于对国家的‘依存性’中”[6]。正因为如此，马克思指出，在黑格尔的国家哲学中，存在着“一个没有解决的二律背反”，即“对家庭和市民社会这两个领域来说，一方面，国家是‘外在必然性’，是一种权力，由于这种权力，‘法律’和‘利益’都‘从属并依存于’国家。……但是，另一方面，国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利”[7]。

鉴于此，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思提醒人们，在黑格尔思辨哲学中，“真正注意的中心不是法哲学，而是逻辑学。哲学的工作不是使思维体现在政治规定中，而是使现存的政治规定消散于抽象的思想。哲学的因素不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”[8]。具体地讲就是：“他使作为观念的主体的东西成为观念的产物，观念的谓语。他不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象。”[9]而就黑格尔法哲学来讲，“家庭和市民社会被看作国家的概念领域，即被看作国家的有限性的领域，看作国家的有限性。国家把自己分为这些领域，国家以它们为前提，国家这样做‘以便从这两个领域的理想性中形成自为的无限的现实精神’。……所谓‘现实的观念’(无限的现实精神)被描述成似乎是按照一定的原则和一定意图而行动的。它把自己分为有限的领域；它这样做，是‘为了返回自身，成为自为的’，……。逻辑的、泛神论的神秘主义在这里已经很清楚地显露出来。……观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解成为观念的内在想像活动”[10]。

正是由于这种“头足倒置”，使得黑格尔在考察家庭、市民社会与政治国家关系时，不可避免地进行了“抽象化”的理解。马克思对这种“抽象化”进一步作了阐释：“现实的观念，精神，把自身分为自己概念的两个理想性的领域：家庭和市民社会。……它们是由现实的观念产生的。把它们结合成国家的不是它们自己的生存过程，而是观念的生存过程，是观念使它们从它自身中分离出来。就是说，它们才是这种观念的有限性。它们的存在归功于另外的精神，而不归功于它们自己的精神。它们是由第三者设定的规定，不是自我规定。因此，它们也被规定为‘有限性’，被规定为‘现实的观念’所固有的有限性。”[11]因此，马克思指出黑格尔无法真正解决市民社会与国家之间的矛盾。在马克思看来，当黑格尔感受到“市民社会”和“国家”分离的现实时，他是正确的，但是当他用作为绝对理念的体现者——伦理国家来统摄或消解市民社会内部以及市民社会与政治国家的冲突时，他却是错误的。马克思指出：“黑格尔的主要错误在于：他把现象的矛盾理解为观念中、本质中的统一，而这种矛盾当然有某种更深刻的东西，即本质的矛盾作为自己的本质。”[12]鉴于此，马克思主张要用一种把握特殊对象的“逻辑”和“真正的批判”来解决现实矛盾和冲突。“真正的批判要揭示神圣三位一体在人们头脑中的内在形成过程，叙述它的诞生过程。同样，对现代国家制度的真正哲学的批判，不仅揭露这种制度中存在着的矛盾，而且解释这些矛盾，了解这些矛盾的形成过程和这些矛盾的必然性，这种批判从这些矛盾的本来意义上来把握它们。但是，这种理解不在于到处去寻找逻辑概念的规定，像黑格尔所想像的那样，而在于把握特有对象的特有逻辑。”[13]这里，“特有对象的特有逻辑”就是指市民社会及其与政治国家的关系。在这一问题上，马克思颠倒了黑格尔“把思辨的发展当做现实的发展，而把现实的发展当做思辨的发展”的做法，强调“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件”[14]。因此，马克思指出：“要从抽象转到抽象的直接对立面，不抛弃抽象是绝对不可能的。”[15]

在马克思看来，政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件。但是，在黑格尔那里，“制约者被设定为受制约者，规定者被设定为被规定者，生产者被设定为其产品的产品。……作为出发点的事实没有被理解为事实本身，而是被理解为神秘的结果。……观念除了‘形成自为的无限的现实的精神’这一逻辑的目的以外，也没有任何其他的目的。这一节集法哲学和黑格尔整个哲学的神秘主义之大成”[16]。这样一来，“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想像活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。可是如果观念变成了主体，那么现实的主体，市民社会、家庭‘情况、任意等等’，在这里变成观念的非现实的、另有含义的客观因素”[17]。“因此，家庭和市民社会到政治国家的过渡在于：本身就是国家精神的这两个领域的精神，现在也是作为这种国家精神来对待自身的，而且作为家庭和市民社会的内在东西本身，是现实的。可见，过渡不是从家庭等等的特殊本质以及从国家的特殊本质中引申出来的，而是从必然性和自由的普遍关系中引申出来的。这完全是在逻辑学中所实现的那种从本质领域到概念领域的过渡。这种过渡在自然哲学中是从无机界到生命。永远是同样的一些范畴，它们时而为这一些领域，时而为另一些领域提供灵魂。问题只在于为各个具体规定寻求相应的抽象规定。”[18]

在黑格尔那里，政治制度就是国家机体，国家机体也就是政治制度。那么，政治制度这一国家机体又是怎样同抽象观念建立关系的呢？黑格尔的做法是把政治制度(各种不同权力规定合乎理性的有机结合)看作是普遍观念(绝对精神)在国家领域的发展，即普遍观念在国家领域发展为国家精神，黑格尔把国家精神看作是“国家机体”这一观念，再由国家机体的观念向各种差别(各种不同权力)以及各种差别的客观现实性(各种不同权力的职能和活动)的发展。马克思引用黑格尔的话并分析道：“‘理想性中的必然性就是观念自身内部的发展；作为主观实体性，这种必然性是政治信念；作为客观实体性则有所不同，它是国家的机体，即本来意义上的政治国家和它的制度。’在这里主体是‘理性中的必然性’，‘观念自身内部’，而谓语则是政治信念和政治制度。明确地说就是：政治信念是国家的主观实体，政治制度是国家的客观实体。可见，从家庭和市民社会到国家，这种逻辑发展纯粹是一种外观，因为这里没有阐明：家庭的信念、市民社会的信念、家庭的设制和各种社会设制本身，怎样对待政治信念和政治制度以及怎样同它们发生关系。”[19]马克思进一步指出：“黑格尔力图达到的真正结果，是要把机体规定为政治制度。但是，从机体的一般观念通向国家机体或政治制度的特定观念的桥梁并没有架设起来，而且这座桥梁永远也架设不起来。……事实上，黑格尔所做的无非是把‘政治制度’消融在‘机体’这个一般的抽象观念中，但是从表面看来而且按照他们的意见，他已经从‘一般观念’中发展出某种确定的东西。他使作为观念的主体的东西成为观念的产物，观念的谓语。他不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象。这里涉及的不是发展政治制度的特定的观念，而是使政治制度同抽象观念建立关系，把政治制度列为它的(观念的)发展史上的一个环节。这是露骨的神秘主义。”[20]

马克思对这种“露骨的神秘主义”，即马克思所说的“用国家来论证逻辑”的做法作了具体地详解：“(1)普遍利益和在普遍利益中保存着特殊利益，这是国家目的。(2)各种不同的权力，这是这一国家目的的实现。(3)受过教育的、意识到自身的、有希求并行动着的精神，这是目的的和实现目的的主体。”[21]这就是说，在黑格尔那里，国家的目的体现的是绝对精神(观念)的自由本性的普遍性，各种不同的权力设定(概念)是特殊性的东西，普遍性的目的是通过特殊性来实现的，即马克思所说的“‘概念’是‘观念’的即圣父的圣子”[22]。但是，各种不同的权力规定，即“圣子”在实现“圣父”，即国家普遍性的目的时，它又必须体现国家普遍性的目的，即各种不同的权力规定作为实现国家普遍目的的主体，必须是“受过教育的、意识到自身的、有希求并行动着的精神”主体，这样才能彰显出“圣灵”，即黑格尔所希求的特殊利益与普遍利益、个体的主观意志自由与共同体的客观意志自由相统一的国家伦理精神或国家目的。对此，马克思论述道：“普遍利益本身和它作为特殊利益的存在，是国家的目的，这一情况抽象地规定了国家的现实性、国家的持续存在。没有这一目的，国家就不是现实的国家。这是国家意志的本质的对象，但同时还只是这一对象的很一般的规定。这一目的作为存在，对国家来说是持续存在的要素。……国家的抽象的现实性、国家的实体性，是必然性，因为国家的目的和整体的持续存在只有通过各种有差别的国家权力的持续存在才能实现。”这样，在黑格尔那里，“实体性被规定为(1)普遍的国家目的，接着被规定为(2)各种有差别的权力，在这以后，它又被规定为(3)受过教育的、了解自身并希求自身的现实精神”[23]。马克思指出，黑格尔这样做，使得“国家目的”和“国家的各种权力”被神秘化了，因为它们被说成是“实体”的“存在方式”，于是，“具体的内容即现实的规定成了形式的东西，而完全抽象的形式规定则成了具体的内容。国家的各种规定的实质并不在于这些规定是国家的规定，而在于这些规定在其最抽象的形式中可以被看作逻辑学的形而上学的规定。真正注意的中心不是法哲学，而是逻辑学。哲学的工作不是使思维体现在政治规定中，而是使现存的政治规定消散于抽象的思想。哲学的因素不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物；不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”[24]。

二、对政治解放所造成的政治唯灵论本质的批判

马克思对资产阶级政治解放在实践中所造成的政治唯灵论本质进行批判之前，对黑格尔国家与法哲学中的官僚政治的唯灵论本质进行了深刻的批判，这种批判为马克思进一步批判资产阶级社会政治唯灵论本质奠定了基础。

在揭露出黑格尔把政治制度理解为观念的发展史上的一个环节的这种露骨的神秘主义的同时，马克思又继续揭露黑格尔官僚政治的唯灵论本质。一方面，黑格尔以市民社会同国家、“特殊利益”同“自在自为地存在着的普遍东西(普遍利益)”的分离为出发点，并把这种分离理解为一种矛盾；另一方面黑格尔认为官僚政治是以这种分离为基础，并通过官僚政治对这种分离进行整合。对此，马克思认为，“这是他著作中比较深刻的地方，但是，错误在于：他满足于这种解决办法的表面现象，并把这种表面现象当作事情的本质”[25]。但实际上，在黑格尔那里，市民社会是“需要体系”，秉承着霍布斯所言的“一切人反对一切人的战争”原则，它代表着私人利己主义和特殊利益；而国家是“伦理理念的现实”，要实现所谓的普遍利益。现代世界的困境就在于市民社会与国家、特殊利益与普遍利益之间的分裂。问题的解决就在于实现两者之间的整合，使特殊利益与普遍利益、主观自由与客观自由相统一。而要做到这一点，黑格尔认为只有通过市民社会的外部力量即官僚政治才能实现这种统一整合。

但是，在马克思看来，“任何极端都是它自己的另一极端。抽象的唯灵论是抽象唯物主义；抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论”[26]。马克思的意思是，尽管市民社会与政治国家出现了分离，但在本质上是一致的，它们的本质内容都是私有财产。政治国家要实现所谓的普遍利益，这是“抽象的唯灵论”；而市民社会成员的特殊利益作为抽象的私有制，这是“抽象的唯物主义”。但是，作为“抽象的唯灵论”的政治国家要实现的普遍利益实质上就是作为“抽象的唯物主义”的市民社会成员所要求的特殊利益；而作为“抽象的唯物主义”的市民社会成员的特殊利益往往被说成是作为“抽象的唯灵论”的政治国家所代表的普遍利益。马克思以“北极”和“南极”、“女性”和“男性”的关系来比喻市民社会与政治国家这两个极端的关系。他讲道：“两极相通，北极和南极相互吸引，女性和男性相互吸引，而且也只有男女这两极差异相结合，才会产生人。……北极和南极，二者都是极，它们的本质是同一的；同样，女性和男性，二者都是一个类、一种本质——人的本质。北和南是一种本质的对立的规定，是一种本质在其最高发展阶段上的差别。它们都是分化了的本质。它们之所以是现在的样子，就因为它们只是作为一种有差别的规定，更确切地说，是作为本质的这种有差别的规定。”[27]就市民社会与政治国家的关系来讲，黑格尔“企图用中介来调和它们。因为两个极端尽管都现实地存在着并且的确就是极端，可是成为极端这一特性，却仍然只包含在其中一个极端的本质中，对于另一个极端则不具有真正现实的意义。一个极端占了另一个极端的上风。二者的地位是不一样的”[28]。既如此，黑格尔就想到由“等级要素”来充当调和市民社会与政治国家这两个极端关系的中介作用。

在黑格尔那里，市民社会是一个由不同等级的私人基于自身的利益需要通过交换所构成的私人社会，而“等级要素”则是黑格尔从各个同业公会和不同等级中引申出一个具有政治意义上的一个抽象概念。马克思指出：“现代意义上的即黑格尔所阐释的意义上的政治上的等级要素，是市民社会同自己的私人等级以及同私人等级的差别的已经设定的、实现的分裂。”“(1)他先从同业公会中引申出政治上的等级要素，然后又就这一要素从市民社会等等中得出的现代抽象来领会它；(2)他先把政治等级本身规定为‘经验普遍性的极端’，现在又重新按照市民社会的等级差别来规定政治上的等级要素。”政治上的等级要素的作用在于：“只有不同的等级本身各自组成立法的等级会议，因而只有市民社会内部的差别、市民的规定实际上也就是政治的规定，这样做才会有意义。……市民社会的各等级虽然没有得到任何政治规定，但它们毕竟还是规定了政治国家。它们会把自己的特殊性变成整体的决定性权力。它们会成为高于普遍东西的特殊东西的力量。”[29]在这种情况下，“等级要素”是“政治国家”即“立法权”的“市民社会”，“等级”要素是市民社会的政治存在，是市民社会变体为政治国家。然而，马克思指出：“这是政治国家和市民社会的二律背反，是抽象政治国家同自身的矛盾。……黑格尔的主要错误在于：他把现象的矛盾理解为观念中、本质中的统一。”[30]这里，马克思所言的“把现象的矛盾理解为观念中、本质中的统一”，指的就是黑格尔企图在政治国家与市民社会之间达到和谐一致，实现国家伦理生活状态。“黑格尔想使‘自在自为的普遍东西’——政治国家——不由市民社会决定，而是相反，是它决定市民社会。”[31]马克思进一步指出：“不错，只有立法权才是一个有组织的、总体的政治国家，但是，因为政治国家在立法权中获得了自己最高的发展，恰恰也就在立法权中显现出政治国家与自身有掩盖不了的矛盾。因此，必须在君王意志和等级意志之间设定一种现实统一的外观。等级要素应该被设定为君王意志，或者，君王意志应该被设定为等级要素。……，确切地说，仍然停留于‘和谐一致的可能性’，然而，这是关于政治国家与自身相统一(君王意志和等级意志相统一，其次是政治国家原则和市民社会原则相统一)的设定的幻想，是关于作为物质原则的这种统一的幻想，就是说，按照这种幻想，不仅两个对立原则相统一，而且这种统一还是它们的本性，是它们存在的根据。等级要素的这一环节是政治国家的浪漫幻想。”[32]

在马克思看来，政治国家与市民社会宗教的真实关系是，政治国家是由市民社会决定的，而不是相反。这个意义上，黑格尔的“伦理国家”就是一种“国家形式主义”，它根本不能解决特殊利益和普遍利益、主观自由和客观自由的统一问题，政治国家最后实现的总是私有财产的特权。正是认识到这一点，马克思对黑格尔法哲学的批判，必然上升为对以私有制为基础的并使之抽象化的现代政治制度的所具有的唯灵论本性的全面批判。马克思自我问道：“究竟什么是政治构成、政治目的的内容，什么是这一目的的目的呢？什么是这一目的的实体呢？就是长子继承权，是私有财产的最高级形式，是独立自主的私有财产。在长子继承权中政治国家对私有财产行使什么权力呢？行使这样的权力：政治国家使私有财产脱离家庭和社会，使它变成某种抽象的独立物。那政治国家对私有财产的权力究竟是什么呢？是私有财产本身的权力，是私有财产的已经得到实现的本质。同这种本质相对照，政治国家还剩下什么呢？剩下一种幻想：政治国家是规定者，可它又是被规定者。”[33]这就是说，在政治国家中，私有财产制度作为抽象的原则占据着统治地位，它是政治国家权力的隐形存在。

基于此，马克思对黑格尔“行政权”的批判主要是揭示出官僚机构或官僚政治不是普遍利益的真正代表，官僚政治是建立在私有财产制度基础上的有知识的等级人群所组成的国家制度。马克思指出：“黑格尔完全没有阐明官僚政治的内容，只是给官僚政治的‘形式的’组织做了某些一般的规定，而官僚政治实际上只是在它本身以外的一种内容的‘形式主义’。”[34]在黑格尔那里，官僚政治的目的是要实现普遍利益，使市民社会的成员过上一种国家伦理生活，以便达到个体与共同体的和谐。“在现代国家中，正如在黑格尔的法哲学中一样，普遍事务的被意识到的真正的现实性只是形式的，或者说，只有形式的东西才是现实的普遍的事务。”[35]因此，“‘官僚政治’是市民社会的‘国家形式主义’”[36]。官僚政治实质是“各种实际的幻想的网状织物，或者说，它是‘国家的幻想’；官僚政治精神是一种纯粹的耶稣会精神、神学精神。官僚是国家耶稣会教士和国家神学家。官僚政治是僧侣共和国”[37]。这就是说，如同康德关于自由意志是每个人彼此尊重的前提的绝对命令一样，官僚政治把“形式的国家精神”变成了绝对命令。于是，官僚政治就认为它自己才是国家的最终目的。“既然官僚政治把‘形式的’目的变成了自己的内容，它就处处同‘实在的’目的相冲突。因此，它不得不把形式的东西充作内容，而把内容充作形式的东西。”这样，官僚政治就是“国家的唯灵论”。[38]

官僚政治作为“国家的唯灵论”，其实质是：“在政治国家中显示出：‘抽象人格’是最高的政治人格，是整个国家的政治基础。同样，在长子继承权中，这种抽象人格的权利，它的客观性、‘抽象的私有财产’，是作为国家的最高客观性，作为国家的最高的法而存在的。”[39]因此，国家制度就是私有财产的国家制度。既然国家制度把体现“抽象人格的权利”的客观性的“抽象私有财产”作为国家制度的基础，那么，官僚政治作为市民社会的“国家形式主义”，它是一种“粗陋的唯灵论”的同时，又是一种“粗陋唯物论”。“如果官僚政治一方面是这种粗陋的唯物主义，那么它另一方面也表明了它那粗陋的唯灵论就在于它想创造一切，就是说，它把意志推崇为始因。”[40]“在官僚政治内部，唯灵论变成了粗陋的唯物主义，变成了消极服从的唯物主义，变成了信仰权威的唯物主义。”[41]“粗陋的唯物主义”讲的是官僚政治从其实质内容上代表着市民社会的特殊利益，即私有财产；“粗陋唯灵论”讲的是官僚政治维护的包括统治阶级在内的有产者的特殊利益，但总是把特殊利益说成是众人的普遍利益或普遍事物，而这种普遍的利益或普遍事物实质上就是每个人(即众人)所享有的抽象人格的权利，即所谓的法国人在法国大革命时期所确立的囊括自由、平等、财产与安全在内的人权原则。马克思指出：“等级要素就是市民社会向国家派出的代表团，市民社会作为‘众人’是同国家相对立的。这些‘众人’时时刻刻都应该有意识地把普遍事务作为自己本身的事务、作为公众意识的对象来看待，而这种公众意识在黑格尔看来，只不过是‘众人的观点和思想的经验普遍性’(而在现代的君主制度中，包括立宪君主制在内，实际情形正是这样。黑格尔对国家精神、伦理精神、国家意识十分尊重，……。这是神秘主义。虚幻的抽象重新发现具有不适当的官僚政治形式即知识等级制形式的国家意识，并且不加批判地把这种不适当的存在当作真正的、十全十美的存在，这种神秘的抽象同样坦然地承认：现实的经验的国家精神，即公众意识，是‘众人的思想和观点’的简单混合。”“实际上，私人利益才是各等级的普遍事务，而普遍事务并不是等级的私人利益。在现代国家中，正如黑格尔的法哲学中一样，普遍事务的被意识到的真正的现实性只是形式，或者说，只有形式的东西才是现实的普遍事务。黑格尔应该受到责难的地方，不在于他按现代国家本质现在的样子描述了它，而在于他用现存的东西冒充国家本质。合乎理性是现实的，这一点正好通过不合乎理性的现实性的矛盾得到证明。”[42]

因此，马克思讲道：“等级要素是立宪国家批准的法定的谎言：国家是人们的利益，或者说，人们是国家的利益。这种谎言在内容上会不攻自破。”“等级要素是作为人民的事务的国家事务的虚幻存在。说普遍事务就是普遍事务，公众的事务，这是一种幻想。”“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国。政治领域是国家中唯一的国家领域，是这样一种唯一的领域，它的内容同它的形式一样，是类的内容，是真正的普遍东西，但因为这个领域同其他领域相对立，所以它的内容也成了形式的和特殊的。现代意义上的政治生活就是人民生活的经院哲学。”[43]但是，由于政治国家是从市民社会中得出的抽象，因此，“官僚政治的普遍精神就是秘密，是奥秘；保守这种秘密在官僚政治内部靠等级制度，对于外界则靠它那种封闭的同业公会的性质。因此，公开的国家精神及国家信念，对官僚政治来说就等于泄露它的秘密。因此，权威是它的知识原则，而神话权威则是它的信念。但是，在官僚政治内部，唯灵论变成了粗陋的唯物主义，变成了消极服从的唯物主义，变成了信仰权威的唯物主义，变成某种例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说，国家的目的变成了他的私人目的，变成了追逐高位、谋求发迹。……官僚政治必须使生活尽可能物质化。……对官僚来说，世界不过是他活动的对象而已”[44]。在这种情况下，官僚机构就不能代表和实现普遍利益。事实上，包括官僚机构在内的社会各等级的“信念即意志，也是可疑的，因为这种意志源自私人观点和私人利益。实际上，私人利益才是各等级的普遍事务”[45]。

在批判黑格尔国家哲学中的政治唯灵论的同时，马克思对资产阶级政治国家的唯灵论也作了深入的批判。他在撰写于1844年7月底的《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》中指出，正是因为资产阶级官僚政治是建立在私人利益基础上的，所以，官僚政治就越不愿意承认社会的缺陷，譬如“赤贫”的原因在于国家和社会的结构。英国认为贫穷的原因在于人口的增长总是要超过生活资料的增长这一自然规律，而普鲁士国王把产生“赤贫”的原因归于管理部门和慈善事业的缺欠，因而在管理措施和慈善措施中寻找对付赤贫的办法。对此，马克思指出：“国家永远不会认为社会缺陷的原因在于‘国家和社会结构’。凡是有政党存在的地方，每一个政党都认为任何祸害的原因在于取代自己执政的、与它敌对的政党。连激进的和革命的政治活动家也认为祸害的原因不在于国家的本质，而在于一定的国家形式。”即使“国家承认社会弊病的存在，它就认为社会弊病的原因或者在于任何人类力量都不能消灭的自然规律，或者在于不依赖于国家的私人生活，或者在于从属于国家的行政管理机构的不妥当措施”。所以，“所有的国家都认为原因在于行政管理机构偶然或有意造成的缺欠，于是它们把行政管理措施看作改正国家缺陷的手段。为什么呢？就因为行政管理是国家的组织活动”[46]。这样，结果就是，“这些国家无论怎样过问赤贫问题，它们不是仍然采取管理措施和慈善措施，就是放弃了管理和慈善事业”[47]。马克思进一步指出：“如果一个国家越强盛，因而政治性越强，那么这个国家就越不愿意认为社会缺陷的根源在于国家的原则，在于现存的社会结构——它的行动的、自我意识的、正式的表现就是国家——，就越不愿意理解社会缺陷的普遍原则。政治理智之所以是政治理智，就因为它是在政治范围以内思索的。它越敏锐，越活跃，就越没有能力理解社会缺陷。政治理智的古典时代是法国大革命。法国大革命的英雄们根本没有在国家的原则中看出社会缺点的根源，相反，他们在社会缺点中看出政治弊病的根源。例如，罗伯斯比尔把大贫与大富仅仅看作纯粹民主制的障碍，因此他想建立一种普遍的斯巴达式的简朴生活。政治的原则就是意志。可见，政治理智越在一方面发挥作用，因而发挥得越充分，它就越相信意志是万能的，就越分不清意志的自然界限和精神界限，因而也就没有能力发现社会缺陷的根源。”[48]因此，“政治理智是唯灵论者”[49]。政治理智作为唯灵论的原因在于：“政治灵魂的观点就是国家的观点，即抽象的整体的观点，这种抽象的整体之所以存在只是由于它离开了现实生活，而且在人的普遍观念和人的个人存在之间如果缺乏有组织的对立，这种抽象的整体是不可想像的。”[50]基于此，马克思认为，要消灭资产阶级社会的“赤贫”等祸害，必须消灭资产阶级国家自身，消除政治唯灵论。这是因为，资产阶级“国家是建筑在社会生活和私人生活之间的矛盾上，建筑在普遍利益和私人利益之间的矛盾上的。因此，行政管理机构不得不局限于形式上的和消极的活动，因为市民社会生活和市民活动在哪里开始，行政管理机构的权力也就在哪里告终。的确，面对着由这种市民生活、这种私有制、这种商业、这种工业、各个市民集团间这种相互掠夺的非社会本性所引起的后果，行政管理机构的无能成了一个自然规律。因为这种割裂状态、这种卑鄙行为、这种市民社会的奴隶制是现代国家赖以存在的天然基础，正如奴隶占有制的市民社会是古典古代国家赖以存在的天然基础一样。”[51]

资产阶级政治国家是建筑在普遍利益和私人利益之间的矛盾基础之上的。但是，资产阶级政治国家往往把自身打扮成一个普遍利益的化身，以普遍利益的代表者自居。在《德意志意识形态》中，马克思与恩格斯指出：“如果把统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来，使这些思想独立化，如果不顾生产这些思想的条件和它们的生产者而硬说该时代占统治地位的是这些或那些思想，也就是说，如果完全不考虑这些思想的基础——个人和历史环境，那就可以这样说：例如，在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。总之，统治阶级自己为自己编造出诸如此类的幻想。所有历史编纂学家，主要是18世纪以来的历史编纂学家所共有的这种历史观，必然会碰到这样一种现象：占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级而言，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级。它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系，在当时存在的那些关系的压力下还不能够发展为特殊阶级的特殊利益。因此，这一阶级的胜利对于其他未能争得统治地位的阶级中的许多个人来说也是有利的，但这只是就这种胜利使这些个人现在有可能升入统治阶级而言。当法国资产阶级推翻了贵族的统治之后，它使许多无产者有可能升到无产阶级之上，但是只有当他们变成资产者的时候才达到这一点。由此可见，每一个新阶级赖以实现自己统治的基础，总比它以前的统治阶级所依赖的基础要宽广一些。”[52]

在《论犹太人问题》中，马克思对政治解放所造成的市民社会与政治国家的分离基础上出现的人的本质的二重化、人权的观念形态与现实形态以及国家内部的矛盾与冲突进行了详细而又深刻的分析，从而从根本上揭露了资产阶级政治国家的唯灵论本质。马克思指出，政治解放的直接后果就是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体以及市民社会的政治性质的消灭。他指出：“政治革命是市民社会的革命。旧社会的性质是怎样呢？可以用一个词来表达。封建主义。旧的市民社会直接具有政治性质，就是说，市民社会的要素，例如，财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式上升为国家生活的要素。它们以这种形式规定了单一的个体对国家整体的关系。”[53]这意味着在封建主义制度下，旧的市民社会并非独立于政治国家的领域，而是受到政治国家的直接支配的对象。人作为社会活动的承担者也因此在按抽屉般分类的等级政治结构中被固定在特定的位置上，并具有了普遍性质的假象，丧失其独立主体的意义。而“政治革命打倒了这种统治者的权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家组成为普遍事务，就是说，组成为现实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、同业公会、行帮和特权，因为这些是人民同自己的共同体相分离的众多表现。于是，政治革命消灭了市民社会的政治性质。它把市民社会分割为简单的组成部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。它把似乎是被分散、分解、溶化在封建社会各个死巷里的政治精神激发出来，把政治精神从这种分散状态中汇集起来，把它从与市民生活相混合的状态中解放出来，并把它构成为共同体、人民的普遍事务的领域，在观念上不依赖于市民社会的上述特殊的要素。特定的生活活动和特定的生活地位降低到只具有个体意义。它们已经不再构成个体对国家整体的普遍关系。公共事务本身反而成了每个个体的普遍事务，政治职能成了他的普遍职能。可是，国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成。摆脱政治桎梏同时也就是摆脱束缚住市民社会利己精神的枷锁。政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放”[54]。质言之，在封建社会，人们无论是在物质上还是在精神上，都同国家具有直接的统一性，都受国家的直接统治；而在资产阶级社会，人们只是在政治精神上同国家具有直接的统一性，人们平等地参与国家政治事物，政治职能是人们的普遍职能，物质活动则是个体的利己主义行为。因此，政治解放的直接结果就是市民社会和政治国家的分离，具体地说就是国家的唯心主义的完成与市民社会的唯物主义的完成的分离。

市民社会和政治国家的分离，使人在本质上也发生了分离或二元化，即一方面，人是市民社会的成员，是利己主义的私人；另一方面，人是政治国家的公民，是参与政治公共事务的法人。在马克思看来，作为市民社会成员的人与作为政治国家的公民，其规定是有着根本性的不同的。作为市民社会成员的人是本来意义上的人，与citoyen【公民】不同的homme【人】，因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。马克思还对作为市民社会成员的人的存在特质作了进一步的揭示，他指出：“封建社会已经瓦解，只剩下了自己的基础——人，但这是作为它的真正基础的人，即利己的人。因此，这种人，市民社会的成员，是政治国家的基础、前提。他就是国家通过人权予以承认的人。”[55]

总之，政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体的私人，另一方面把人归结为公民，归结为法人。基于此，马克思指出：“所谓的人权，不同于droits du citoyen【公民权】的droits de l’homme【人权】，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”[56]根据这种判断，马克思以法国1793年的宪法为例，对《人权和公民权宣言》中所规定的平等、自由、安全、财产等自然的和不可剥夺的权利的内容进行了具体分析，他看到了贯穿于这些权利的基本精神却是人与人之间的分立性和相互排斥性。“自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利。”“但是，自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。”[57]“私有财产这一人权是任意地son gré、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。”[58]“平等，在这里就其非政治的意义上来说，无非是上述自由的平等，就是说，每个人都同样被看成那种独立自在的单子。”[59]“安全是市民社会的最高社会概念，是警察的概念，按照这个概念，整个社会的存在只是为了保证维护每个成员的人身、权利和财产。”因而，“市民社会没有借助安全这一概念而超出自己的利己主义。相反，安全是它的利己主义的保障”[60]。正是基于上述对自由、财产、平等和安全等人权的这种理解，马克思一针见血地指出：“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出作为退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分隔开来的个体的人。在这些权利中，人绝对不是类存在物，……。把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”[61]

在马克思的视野中，近代西方资产阶级思想家们所理解的人权的基本内容，没有超出以个人权利为基本价值取向的自由主义范畴，这种个人权利的实现是以财产为基础的。因而，当政治国家宣布自己是维护所有人的权利的自由国家时，它只是成为有产者实现其自由的政治国家，这种自由国家自身包含着种种矛盾和冲突。于是，揭露这种矛盾和冲突就成为马克思揭露资产阶级政治国家唯灵论本质的一项重要内容。

其一，资产阶级政治解放所造就的政治国家的矛盾和冲突首先表现在其体系中存在着“目的”与“手段”关系的本末倒置。在《论犹太人问题》中，马克思在揭示了资产阶级的人权观念的利己主义本质之后，紧接着提出了一个尖锐的问题：“令人困惑不解的是，一个刚刚开始解放自己、扫除自己各种成员之间的一切障碍、建立政治共同体的民族，竟郑重宣布同他人以及同共同分隔开来的利己的人是有权利的(1791年《宣言》)。后来，当只有最英勇的献身精神才能拯救民族、因而迫切需要这种献身精神的时候，当牺牲市民社会的一切利益必将提上议事日程、利己主义必将作为一种罪行受到惩罚的时候，又再一次这样明白宣告(1793年《人权……宣言》)。尤其令人困惑不解的是这样一个事实：正如我们看到的，公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此，citoyen【公民】就被宣布为利己的homme【人】的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降低到人作为单个存在物所处的领域之下；最后，不是身为citoyen【公民】的人，而是身为bourgeois【市民社会的成员】的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”[62]本来，近代西方资产阶级所进行的政治解放运动的重要成就就是通过摧毁封建等级制度和消灭政治特权，来消除人“抽屉般”分类的等级状况，使人在政治上处于平等的地位，并使政治国家成为公共事务的领域，成为真正的政治共同体。这在理论上说是政治解放的目的。但是，在资产阶级革命完成以后，资产阶级的“人权宣言”却肯定和强调的是利己人的权利，在实践中，政治国家保障的是利己人的人权。“就是说，政治生活……就宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活。”[63]显然，这在逻辑上是与政治解放所形成的政治发展趋势相背离的，这完全是目的和手段的本末倒置的一种表现。

马克思认为，政治共同体被贬低为市民社会生活的手段，公民被变成自私人的奴仆，说明“这个政治生活的革命实践同它的理论还处于极大的矛盾之中”，“例如，一方面，安全被宣布为人权，一方面侵犯通信秘密已公然成为风气。一方面‘不受限制的新闻出版自由’(1793年宪法第122条)作为人权的个人自由的结果而得到保证，一方面新闻出版自由又被完全取缔，因为‘新闻出版自由危及公共自由，是不许可的’(……)。所以，这就是说，自由这一人权一旦同政治生活发生冲突，就不再是权利，而在理论上，政治生活只是人权、个人权利的保证，因此，它一旦同自己的目的即这些人权发生矛盾就必定被抛弃”[64]。这表明，资产阶级的人权理想本身存在着逻辑上的矛盾，即人权与政治生活这两者谁是目的的矛盾。它表明了资产阶级人权理想所固有的个人主义取向与公共社会生活的冲突。

其二，资产阶级政治解放所造就的政治国家的矛盾和冲突的表现，还在于当它郑重宣布每个人都被赋予不可剥夺的平等人权时，在实践中这种平等的人权却很少被全体社会成员所平等拥有。例如，“当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，当它不考虑这些差别而宣告人民的每一成员都是人民主权的平等享有者，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切要素的时候，国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有在以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”[65]这就是说，国家在政治上废除了上述差别，并不意味着这些差别及其作用在实际上被消灭。相反，这些差别继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，作为市民社会的特性而存在。于是，马克思作出这样的论断：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。”[66]

马克思把人的生活二重化为“天国的生活和尘世的生活”，其意义是非常深刻的，他针对的是资产阶级政治解放的局限性。在他看来，资产阶级政治解放并没有在社会的政治生活和物质生活中同时实现其人人平等的权利主张。它只是使政治等级变成了社会等级，质言之，它只是使政治国家与市民社会发生了分离，从政治上取消了等级和差别的存在，但在社会上并没有取消等级和差别。他指出：“历史的发展使政治等级变成社会等级，以致正如基督徒在天国是平等的，而在尘世则不平等一样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的，而在社会的尘世存在中却不平等。”[67]这说明，政治解放本身还是有限度的，它还不是彻底的人类解放。因此，政治解放只是给人们许诺了一张空头支票，上面赫然写着人人生而平等，但它却不是能够随便兑付，因为平等的基础是金钱。然而，人们却对政治解放充满了希冀与渴望，对待它就像对待天国的上帝一样。所以，马克思讽刺地说道：“政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论。”[68]即是说，政治国家是脱离市民社会的一个抽象，政治生活本身就是空中的生活，是市民社会上空的领域。由此，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指责资产阶级的政治解放是“乌托邦式的梦想”。“对德国来说，彻底的革命、全人类的解放，不是乌托邦式的梦想，确切地说，部分的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。部分的纯政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。……在市民社会中，任何一个阶级要能够扮演这个角色，就必须在自身和群众中激起瞬间的狂热。在这瞬间，这个阶级与整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为一体并且被看作和被认为是社会的总代表；在这瞬间，这个阶级的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会的头脑和社会的心脏。只有为了社会的普遍权利，特殊阶级才能要求普遍统治。”[69]不言而喻，特殊阶级要求普遍权利在实际上是不可能的。政治解放只能是有产者的解放。人权作为政治解放的集中要求，也只能是一种呼唤资本主义文明的历史的权利，而不是像其名称所宣示的那样，是适合于一切时代的一切人的权利。

资产阶级的政治国家唯灵论本质与其所宣扬的自由与民主的伪善性、压迫性形成了巨大的反差。对此，恩格斯早在在1843年10—11月间撰写的《大陆上社会改革运动的进展》中曾作了这样的评价：“法国大革命是民主制在欧洲的兴起。依我看来，民主制和其他任何一种政体一样，归根到底是自相矛盾的，虚假的，无非是一种伪善(我们德国人称之为神学)。政治自由是假自由，最坏的奴隶制；是自由的假象，因而是实在的奴役制。政治平等也是这样。所以，民主制和任何其他一种政体一样，最终一定会破灭：伪善是不能持久的，其中隐藏的矛盾必定暴露出来；要么是真正的奴隶制，即赤裸裸的专制制度，要么是真正的自由和真正的平等，即共产主义。这二者都是法国大革命带来的结果；前者是拿破仑建立的，后者是巴贝夫建立的。”[70]在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思就资产阶级自由民主制度对人权的种种限制作了揭露。他指出，人身、出版、言论、结社、集会、教育和信教等等的自由都穿上宪法制服而被宣布为法国公民的绝对权利，但是，宪法的每一节本身都包含有自己的对立面，包含有自己的上院和下院：在一般词句中标榜自由，在附带条件中废除自由。在1851年的《1848年11月4日通过的法兰西共和国宪法》文章中，马克思同样指出：“宪法一再重复着一个原则：对人民的权利和自由(例如，结社权、选举权、出版自由、教学自由等等)的调整和限制将由以后的组织法加以规定，——而这些‘组织法’用取消自由的办法来‘规定’被允诺的自由。……这个虚伪的宪法中常常出现的矛盾十分明显地证明，资产阶级口头上标榜是民主阶级，而实际上并不想成为民主阶级，它承认原则的正确性，但是从来不在实践中实现这种原则，法国真正的‘宪法’不应当在我们所叙述的文件中寻找，而应当在根据这个文件通过的我们已经向读者简要地介绍过的组织法中寻找。这个宪法里包含了原则，——细节留待将来再说，而在这些细节里重新恢复了无耻的暴政!”[71]

资产阶级的自由民主制度的虚伪性同资产阶级国家政权的压迫性是一致的。在《法兰西内战》中，马克思指出，国家政权“一直是一种维护秩序、即维护现存社会秩序从而也就是维护占有者阶级对生产者阶级的压迫和剥削的权力。但是，只要这种秩序还被人当作不容异议、无可争辩的必然现象，国家政权就能够摆出一副不偏不倚的样子。这个政权把群众现在所处的屈从地位作为不容变更的常规，作为群众默默忍受而他们的‘天然尊长’则放心加以利用的社会事实维持下去。随着社会本身进入一个新的阶段，即阶级斗争阶段，它的有组织的社会力量的性质，即国家政权的性质，也不能不跟着改变(也经历一次显著的改变)，并且它作为阶级专制工具的性质，作为用暴力长久保持财富占有者对财富生产者的社会奴役、资本对劳动的经济统治的政治机器的性质也越来越发展起来。每一次新的人民革命总是使国家机器管理权从一些统治阶级手中转到另一些统治阶级手中，在每次这样的革命之后，国家政权的压迫性质就更充分地表现出来，并且更无情地被运用。”[72]对此，英国人德里克·希特在《何谓公民身份》中指出：“有关资本主义与公民身份之间的关系，另一个值得进一步探讨的一点是：随着公民身份权利变得越来越民主化，我们的社会图景也从一个等级制社会向一个越来越平等化的社会过渡。但是，我们必须对后一图景细加审视，因为里面隐隐存在着相反的趋势，即由肆无忌惮的资本主义所导致的经济不平等。”因此，尽管资本主义促进了自由主义公民身份的兴起，国家承担了保护其公民健康与社会保障等方面开支的义务，但是，“资本主义——公民身份这枚硬币还存在其另一面：资本主义对公民身份的所造成的威胁。我们不应忘记，公民身份模式代表着国家由地位平等的公民所组成，他们享有同等的权利，并且仅仅是由于这些权利和相应的义务才与国家发生关系。资本主义把经济关系放在首要地位，对这种平等主义的政治结构造成了破坏。”所以，“马克思以其最锐利的语汇描述了资本主义对公民身份存在的敌意，这种敌意根植于国家的本质之中。按照他的解释，现代国家就是资本主义国家，是资产阶级利益的代言人和保护者。国家自然也就无法化解资本主义与公民身份之间的冲突，因为在这两者当中，国家并不是公正无私的一方”[73]。

三、政治唯灵论的克服：废除官僚政治

马克思指出：“在官僚政治中，国家利益和特殊私人目的的同一是这样确定的：国家利益成为一种同其他私人目的相对立的特殊私人目的。”[74]因此，在《共产党宣言》中，马克思一针见血地指出：“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了。”[75]资产阶级民主革命是“少数人或为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动”[76]。这就是说，在马克思那里，官僚政治是以私有制为基础的、维护少数人的特殊的私人利益为目的。在这种情况下，马克思认为，要维护绝大多数人的真正的普遍利益，实现普遍自由和平等，铲除市民社会与政治国家分离基础上所产生的官僚政治就是势在必行的，而这“只有普遍利益在实际上而不是像在黑格尔那里仅仅在思想上、在抽象中成为特殊利益，才有可能；而这又只有特殊利益在实际上成为普遍利益时才有可能”[77]。换句话说，消灭私有制，消除政权的剥削阶级性质，实现无产阶级专政是摒除官僚政治的最根本措施。

早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思论及德国人的解放问题时就提出铲除官僚政治就是要实现一个代表所有阶级利益的普遍阶级——无产阶级掌权。无产阶级取得政权后，最根本的任务就是取消私有财产权，实行社会所有制。马克思讲道：“那么，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。……无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。这样一来，无产者对正在生成的世界所享有的权利就同德国国王对已经生成的世界所享有的权利一样了。……我们可以作出如下的结论：德国惟一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。在德国，只有同时从对中世纪的部分胜利解放出来，才能从中世纪得到解放。在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。”[78]

在《法兰西内战》中，结合巴黎公社经验，马克思提出了铲除官僚政治的措施：一是摧毁旧的国家机器。马克思指出，通过消灭剥削阶级赖以存在的私有制，公社铲除了阶级统治赖以存在的经济基础，改变了政权的剥削阶级性质。“旧政权的纯属压迫性质的机关予以铲除，而旧政权的合理职能则从僭越和凌驾于社会之上的当局那里夺取过来，归还给社会的负责任的勤务员。”“公社——这是社会把国家政权重新收回，把它从统治社会、压制社会的力量变成社会本身的生命力；这是人民群众把国家政权重新收回，他们组成自己的力量去代替压迫他们的有组织的力量；这是人民群众获得社会解放的政治形式，这种政治形式代替了被人民群众的敌人用来压迫他们的假托的社会力量(即被人民群众的压迫者所篡夺的力量)(原为人民群众自己的力量，但被组织起来反对和打击他们)。”[79]“公社的真正秘密就在于：它实质上是工人阶级的政府，是生产者阶级同占有者阶级斗争的产物，是终于发现的可以使劳动在经济上获得解放的政治形式。”[80]无产阶级要实现政治自由和人民民主，就必须摧毁旧的国家机器，代之以真正的自治，这种自治就是工人阶级和人民大众的政府。“要由公社在体制上、组织上加以保证，要通过这样的办法加以实现，即消灭以民族统一的体现者自居同时却脱离民族、凌驾于民族之上的国家政权，这个国家政权只不过是民族躯体上的寄生赘瘤。旧政权的纯属压迫性质的机关予以铲除，而旧政权的合理职能则从僭越和凌驾于社会之上的当局那里夺取过来，归还给社会的负责任的勤务员。”“公社一举而把所有的公职——军事、行政、政治的职务变成真正工人的职务，使它们不再归一个受过训练的特殊阶层所瓜有。”[81]二是实行普选制与议行合一。公职人员均由普选产生，并且对于不称职的人员可以随时撤换。“公社必须由各区全民投票选出的市政委员组成(因为巴黎是公社的首倡者和楷模，我们应引为范例)，这些市政委员对选民负责，随时可以罢免。其中大多数自然会是工人，或者是公认的工人阶级代表。它不应当是议会式的，而应当是同时兼管行政和立法的工作机关”[82]对于这种普选权来说，“普遍选举权不是为了每三年或六年决定一次由统治阶级中什么人在议会里当人民的假代表，而是为了服务于组织在公社里的人民，正如个人选择权服务于任何一个为自己企业招雇工人和管理人员的雇主一样”[83]。这就是说，无产阶级要摆脱资产阶级政治模式，并不在于废除代议机构和选举制等民主的基本形式，而在于改变代议机构的性质，使之由清谈馆变为“工作”机构。马克思在《巴枯宁〈国家制度和无政府状态〉一书摘要》中指出：“选举是一种政治形式，在最小的俄国公社和劳动组合中都有。选举的性质并不取决于这个名称，而是取决于经济基础，取决于选民之间的经济联系；当这些职能不再是政治职能的时候，(1)政府职能便不再存在了；(2)一般职能的分配便具有了事务性质并且不会产生任何统治；(3)选举将完全丧失它目前的政治性质。”[84]巴黎公社废除了资产阶级以立法、行政、司法三权分立为基础的议会制度，代之以无产阶级国家的崭新民主组织形式。“公社委员会”是巴黎公社新的国家最高权力机关。公社设立了相当于政府各部的10个委员会——军事、财政、粮食、司法、治安、劳动、交换、对外关系、社会服务、教育等委员会。在“议行合一”的国家机构中，“政府的压迫力量和统治社会的权威就随着它的纯粹压迫性机构的废除而被摧毁，而政府应执行的合理职能，则不是由凌驾于社会之上的机构，而是由社会本身的负责任的勤务员来执行”[85]。这些勤务员“总是处于切实的监督之下”[86]。恩格斯认为这是“防止国家和国家机关由社会公仆变为社会主人”的可靠办法。立法和行政相统一是巴黎公社有别于资产阶级官僚政治的有效的政治职能。三是廉价政府的原则。“公社能使农民免除血税，能给他们一个廉价政府，能把现今吸吮着他们鲜血的公证人、律师、法警和其他法庭吸血鬼，换成由他们自己选出并对他们负责的领工资的公社勤务员。公社能使他们免除乡警、宪兵和省长的残暴压迫，能用启发他们智慧的学校教师去代替麻痹他们头脑的教士。”[87]“公社要废除征兵制，秩序党则要把这种血税牢缚于农民之身。秩序党要派税吏死死抓住农民，向他们索取寄生的、糜费的国家机器的费用，公社则要给他们一个廉价政府。秩序党要让城市的高利贷者继续敲骨吸髓地压榨他们，公社则要把他们从抓住他们那小块土地的典押债魔的手中解放出来。公社要用领取相当于工人工资的、而不是靠农民劳动以自肥的公社勤务员来代替吞噬着农民的主要收入的、寄生的司法人员——公证人、法警等等。公社要捣毁这个缠绕在法国农民身上的全部司法蜘蛛网，即上面伏着吸吮农民血汗的资产阶级蜘蛛——法官和区长——的司法蜘蛛网!”[88]四是法治原则。诸如司法机构由选举产生，建立陪审制度，以保证司法机构体现公正原则。公社还通过立法以保护公民的人身自由。1871年4月14日，公社发布关于执行逮捕程序、保护公民人身自由的法令，规定：“拯救共和国的要着，固然在使阴谋家和卖国贼无法售奸作恶，同时也须防止任何侵犯人身自由的不法行为。”“任何逮捕在二十四小时内尚未呈报司法代表者，均视为非法逮捕，有关人员将依法追究。”“没有行政当局或其直属机构根据公社下属权力部门颁布的正式委托而发出的命令，不得进行搜查或征用。非法搜查民宅或强行征用物资者，应逮捕法办”[89]，等等。这些做法在当时情况下是及其可贵的。

在马克思那里，摒除官僚政治，从理论上讲就是要确立适应历史要求，代表人民利益的政治制度。1842年10月15日至11月7日间，在《莱茵报》编辑部为《评〈汉诺威自由主义反对派的失误〉》一文所加的“按语”中，马克思针对汉诺威国王废除具有温和的自由主义性质的1833年宪法，从而使1819年宪法重新生效的事件，指出：“汉诺威的真正的自由主义今后的任务，既不是维护1833年的国家基本法，也不是退回到1819年的法律。它应该争取实现一种痛更深刻、更完善和更自由的人民意识相适应的崭新的国家形式。”[90]当然，这时候的马克思所表达的国家制度的诉求，还具有明显的启蒙色彩，不仅是受近代启蒙思潮的影响，而且是对当时普鲁士专制政府统治下的人们的一种启蒙。但是，马克思与启蒙运动的最大差别就在于：他已经不再是如同启蒙思想家们撇开特殊利益而抽象地谈论自由，而是强调自由不能被特殊利益所左右，自由是人民的事业，而不是特殊利益的自由。

同年，12月间，马克思在《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》中，马克思批判了作为普鲁士专制制度基础的等级制原则。在马克思看来，等级代表制是由地产来决定的，因而等级代表着维护的是特殊利益，它把人民机械地划分为几个固定的、抽象的组成部分，只能导致人民作为原生无机体存在于现实的国家中。马克思强调：“让我们开诚布公地说话吧。我们并不要求在人民代表制问题上撇开现实地存在着的差别，相反，我们并不要求在人民代表制的问题上撇开现实地存在着的差别。相反，我们要求从由国家内部结构所造成和决定的那些现实差别出发，而不要从国家生活领域倒退到国家生活早就使其丧失意义的某些虚构的领域中去。……这些差别是环节，不是部分，它们是运动，不是固定状态，它们是统一体中的差别，不是具有差别的几个统一体。……我们再重复一遍，我们只要求普鲁士国家不要在应当出现国家生活自觉繁荣的领域，中断自己现实的国家生活；我们只要求坚持不懈地、全面地健全普鲁士的基本机构，我们要求人们不要突然离开现实的、有机的国家生活，而重新陷入不现实的、机械的、从属的、非国家的生活领域。我们要求国家不要在应当成为它内部统一的最高行为的行为中解体。”[91]

因此，必须从国家的有机理性出发，而不是从私人利益的切身需要出发，来寻找一种代表普遍利益的政治智力，即实行人民代表制。针对那种把垄断智力的等级，即那些有学问的等级看作是一种特殊私人利益的代表从而赋予其代表权的主张，马克思指出：“智力不仅不是代表制的特殊要素，而且根本不是一个要素；智力是一个不能参加任何由各种要素组成的机构的原则，它只能从自身进行划分。不能把智力作为一个不可缺少的部分，只能把它作为一个起组织作用的灵魂来谈论。”因此，人民代表制所要求的“智力”不是作为一种私人利益存在的有学问的等级的“智力”，而只能是作为反映人民普遍利益的“灵魂”的政治智力。由此，马克思问道：“问题在于：到底是‘智力的代表制’，还是‘等级的代表制’？到底是特殊利益应当代表政治智力，还是政治智力应当代表特殊利益？例如，政治智力将按照国家的准则来调节地产，而不是按照地产来调节国家的准则；政治智力不是根据地产的私人利己主义来考虑地产，而是根据地产的国家性质来考虑地产；政治智力不是根据这一特殊本质来确定普遍本质，而是根据普遍本质确定这个特殊本质。”[92]基于此，马克思指出：“要使对智力的代表权的要求具有意义，我们就必须把它解释为对人民智力的自觉代表权的要求，这种人民智力不会拿个别需要去同国家相对抗，而它的最高需要就是使国家本身得到实现，而且把国家看作是自己的事业、自己的国家。……不应当把代表权理解为某种并非人民本身的事物的代表权，而只应理解为人民自身的代表权，理解为一种国务活动，这种国务活动不是人民唯一的、独特的国务活动，它跟人民的国家生活的其他表现不同的只是它的内容的普遍性。”[93]

[1]《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社1958年版，第141页。

[2]同上书，第142页。

[3]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1957年版，第73页。

[4]同上书，第75页。

[5]同上书，第75—76页。

[6]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社2002年版，第8页。

[11]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社2002年版，第11页。

[12]同上书，第114页。