第一章马克思对宗教唯灵论的批判

马克思对宗教的批判散见于不同时期的著作中。从起初的博士论文——《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》里人对自然的恐惧而产生“神”的观念，进而指责“神”对人的自我意识的压抑，并强调哲学世界化与世界哲学化，即自我意识改造世界的功能；到“德法年鉴”时期，在《论犹太人问题》中把宗教存在的根源归结为“个人生活和类生活之间、市民社会生活与政治生活之间的二元性”，并在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中把对宗教的批判看作是对法、政治以及经济批判的基础；再到《1844年经济学哲学手稿》中借助于费尔巴哈的宗教异化的理论而阐述异化劳动理论，以及在《德意志意识形态》中从特定的生产方式出发来理解宗教产生的根源；直至在《资本论》中把宗教看作是人与自然、人与人矛盾在人对观念上的反映，并从人与自然、人与人矛盾的和解来看待宗教的消亡，展现了马克思对宗教唯灵论批判的思想历程。

一、马克思宗教唯灵论批判的历史进程

马克思时代的德国是基督教国家，宗教渗透到国家社会生活的一切方面，生活在这样环境中的马克思最初在思想上也必然受到了宗教思想的影响，具有强烈的基督教情怀，这在他的中学毕业考试的宗教作文与德语作文可以窥见一斑，这也为他日后对宗教批判埋下了伏笔。1835年，在宗教作文《根据约翰福音第15章第1节至第14节论信徒和基督的一致，这种一致的原因和态度，它的绝对必要性及其影响》中，马克思分析了基督同人结合的必要性，而这个“必要性表达最清楚的地方，就是葡萄藤和枝蔓这一绝妙的比喻，这里他自己比作葡萄藤，而把我们比作枝蔓。枝蔓依靠本身的力量是不能结果实的，因此，基督说，离了我，你们就无所作为”[1]。人甚至是最伟大哲人都渴望神的指引，从基督这一葡萄藤上吸取营养和液汁，拯救我们喜欢作恶的本性、我们的动摇的理性、我们堕落的心。因此，“同基督结合为一体可使人内心变得高尚，在苦难中得到安慰，有镇定的信心和一颗不是出于爱好虚荣，也不是出于渴求名望，而只是为了基督而向博爱和一切高尚而伟大的事物敞开的心”。“在同基督的结合中，我们首先是用爱的眼神注视上帝，感到对他有一种最热忱的感激之情，心悦诚服地拜倒在他的面前”。[2]这样，“同基督结合为一体，他就将平静而沉着地迎接命运的打击，勇敢地抵御各种激情的风暴，无畏地忍受恶的盛怒，因为谁能征服他，谁能夺走他的救世主呢？”[3]

与此同时，在德语作文《青年在选择职业时的考虑》中，一方面，马克思仍然把神作为道德的化身，把青年选择职业时目标的思想基础建立在神的轻声而坚定的启示之上，他讲道：“每个人眼前都有一个目标，这个目标至少他本人看来是伟大的，而且如果最深刻的信念，即内心深处的声音，认为这个目标是伟大的，那它实际上也是伟大的，因为神决不会使世人完全没有引导者；神轻声地但坚定地作启示。”神“给人指定了共同的目标——使人类和他自己趋于高尚”[4]。马克思这个最伟大的目标是这样看待的：“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益会彼此敌对，互相冲突，一种利益必定消灭另一种利益；相反，人的本性是这样的：人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美。如果一个人只为自己劳动，他也许能够成为著名的学者、伟大的哲人、卓越的诗人，然而他永远不能成为完美的、真正的伟大人物。历史把那些为共同目标工作因而自己变得高尚的人称为最伟大的人物；经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人；宗教本身也教诲我们，人人敬仰的典范，就曾为人类而牺牲自己——有谁敢否定这类教诲呢？如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出的牺牲；那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将悄然无声地存在下去，但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”[5]另一方面，马克思也强调了人的主体性地位，认为人不能像动物那样只在自然本身给它规定的应该遵循的活动范围安分地、而不试图越出这个范围去追求神给他指定的目标，“神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段，神让人在社会上选择一个最适合于他、最能使他和社会变得高尚的地位”[6]。

1835年10月，马克思先是到波恩大学学习法律，翌年10月在父亲的建议下转入柏林大学继续学习法律。在波恩大学期间，由于他的生活的不节制，譬如，过多饮酒、喝咖啡与乱花钱，以及不注意身体健康等情况，使得他父亲在给他的信中规劝他要避开不道德的享受，虔诚信仰上帝。他父亲劝说道：“你是纯洁无瑕的，这点我确实毫不怀疑。但毕竟对上帝的虔诚信仰是道德的巨大动力。你知道，我远非狂热的宗教徒。但是，这种信仰迟早都会成为一个人的真正【需】要，生活中往往有这种时候，甚至一个无神论者也会【不知】不觉地拜倒在至高无上的神面前。这通常之所以会这样【……】，是因为每个人【……】都有可能崇拜牛顿、洛克和莱布尼茨所信仰过的东西。”[7]可以看出，父亲的劝说折射出马克思在宗教信仰方面发生了动摇。

但是，对马克思宗教观的转变具有重要意义的时期是他在柏林大学求学时期。在此期间，当马克思受到康德与费希特的那种脱离实际的理想主义的法哲学影响而试图建立一个庞大的法哲学体系时，他又不得不承认这种努力是不恰当的。1837年2—4月间，马克思在献给他父亲的诗集中这样写道：“康德和费希特喜欢在太空遨游，寻找一个遥远的未知国度；而我只求能真正领悟在街头巷尾遇到的日常事物!”[8]这为马克思日后在其博士论文中意识到“世界哲学化的同时也就是哲学的世界化”奠定了基础。同年11月间，马克思在给他父亲的信中回顾他在柏林大学度过的一年时光所经历的思想状况时，马克思感叹道：“帷幕降下来了，我最神圣的东西已经毁了，必须把新的神安置进去。我从理想主义，——顺便提一提，我曾拿它同康德和费希特的理想主义比较，并从其中吸取营养，——转而向现实本身去寻求思想。如果说神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心。先前我读过黑格尔哲学的一些片断，我不喜欢它那种离奇古怪的调子。我想再钻到大海里一次，不过有个明确的目的，这就是要证实精神本性也和肉体本性一样是必要的、具体的，并且具有同样的严格形式；我不想再练剑术，而只想把真正的珍珠拿到阳光中来。”[9]在柏林大学度过的一年时光间，马克思不仅研究了康德与费希特的哲学，也阅读了黑格尔的著作，也接触到由青年黑格尔派所组成的“博士俱乐部”，在世界观上开始逐渐转向无神论。由于当时的德国是一个受基督教影响至深的封建专制国家，在其中，“人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西”[10]，同时又由于宗教在当时是唯一可能进行相对自由探讨的领域。所以，青年黑格尔派成员中如施特劳斯、鲍威尔与费尔巴哈，都把斗争的主要矛头指向宗教。而他们对宗教的批判又直接对马克思的世界观的转变产生了决定性的作用。

在《神圣家族》里，马克思对施特劳斯与鲍威尔两人各自的基督教神学的批判作了如下评价：“施特劳斯和鲍威尔两人十分彻底地把黑格尔的体系应用于神学。前者以斯宾诺莎主义为出发点，后者以费希特主义为出发点。他们两人都就上述两个因素之中的每一个在黑格尔那里由于另一个因素的渗入而被歪曲这一点上批判了黑格尔，可是他们使每一个因素都获得了片面的、因而是彻底的发展。因此，他们两人在自己的批判中都超出了黑格尔哲学的范围，但同时他们两个人都继续停留在黑格尔思辨的范围内，而他们之中无论哪一个都只是代表了黑格尔体系的一个方面。”[11]这里，需要搞清楚以下两个问题：一是他们两人是怎样在自己的批判中超出了黑格尔哲学的范围？二是他们两人又是怎样继续停留在黑格尔思辨的范围内？而要回答这两个问题，我们就需要搞清楚黑格尔是怎样把握宗教问题的，而这又是以康德、费希特与谢林对宗教的态度为前提的。

在康德那里，理性只能把握现象世界，而对于超验的上帝来讲，其存在与否是我们的纯粹理性无法证明的。“最高存在者就理性之纯然思辨的使用而言，虽永为一纯然理想，但为一毫无瑕疵之理想，即为完成‘人类全部知识’之概念。此种概念之客观的实在性固不能为纯然思辨的理性证明之，但亦不能由思辨的理性否定之。”[12]当然，康德并不是简单地否定上帝或反上帝的，而是在把上帝从纯粹理性中请出去的同时，又在实践理性中保留它。对此，海涅指出：“到这里为止，康德扮演了一个铁面无私的哲学家，他袭击了天国，杀死了全部守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了，现在再也无所谓大慈大悲了，无所谓天父的恩典了，无所谓今生受苦来世善报了，灵魂不死已经到了弥留的瞬间……于是康德就根据这些推论，在理论的理性和实践的理性之间作了区分并用实践的理性，就象用一根魔杖一般使得那个被理论的理性杀死了的自然神论的尸体复活了。”[13]康德的意思是，思辨理性妄自尊大，自以为自己能够论证上帝存在与否，但事实上并不能够做到这一点。他指出：“如果我不同时打掉思辨理性自以为无所不知的妄自尊大，我就根本不可能承认上帝、自由和不朽，以便使我的理性有一个必要的实践应用……因此，我曾不得不抛弃知识，以便让信仰有个地盘；形而上学的独断论，即形而上学那种不对纯粹理性进行批判就盲目前进的偏见，乃是一切不信仰的真正源泉，不信仰是违反道德的，在任何时候都是极其独断的。”[14]康德通过对思辨理性的批判，通过区分自在世界与现象世界，最终清除了宗教的知识论基础。正如康德自己所言：“我今主张‘凡欲以任何纯然思辨的方法在神学使用理性’之一切企图，皆完全无效，就其性质言，亦实空无实际，且理性在自然研究中使用之原理，绝不引达任何神学。”[15]然而，尽管上帝不是人的思辨理性的需要，但是它是人的道德的需要，实践理性不可避免地导向宗教。对此，马克思在1839年撰写的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》指出：“康德派可说是无知的职业祭司，他们每天干的事就是哭诉自己的虚弱和事物的强大。伊壁鸠鲁派更为彻底：既然无知是精神所固有，那么知识绝不是精神自然的丰富，而是某种与它无关的东西；对于无知的人来说神性的东西不是存在于认识过程中，而是存在于怠惰中。”[16]

康德哲学由于把理性的作用限制在对现象世界的把握(即人为自然界立法、人为社会立法)而不能通达自在世界(上帝)永恒真理，这就在自在世界(物自体)与现象世界这两个二元世界之间造成了永久性的鸿沟。为弥合这一“鸿沟”，费希特通过设定“绝对自我”来吞并康德的“物自体”的方式力图使对立的二元世界统一起来。谢林不满意费希特的这种做法而通过设定“主体与客体绝对无差别”的“绝对同一”方式来消除二元世界的对立。在谢林那里，“这种更高的东西本身既不能是主体，也不能是客体，更不能同时是这两者，而只能是绝对的同一性”[17]。这样，“费希特的‘绝对自我’与谢林的‘绝对同一’都是想达到这种主客观的无差别性，并且想通过消除主客观世界对立的办法取得‘真理’。但是，由于这种主客观的一致性只有在二者不一致的矛盾运动中才有可能实现，这便成为其后黑格尔认识辩证法的历史使命。由于费希特和谢林先在地设定了主客观世界的无差别性，也就取消了认识世界真理的过程、方法、途径及手段。只能归结为非理性、非逻辑的直觉和体验，也决定了对于他们不得不采取神秘的方式来解决二元世界的统一问题。……留给黑格尔的任务就是如何面对康德的二元世界的对立，又如何面对费希特与谢林在解决这一问题所采取的神秘形式”[18]。

在黑格尔看来，造成上述问题的原因在于他们把握世界过程中所采取的一种“单调的形式主义”的知性思维方法，而这种“单调的形式主义”知性思维方法只是着眼于同一性原则，寻求存在物的所谓普遍性本质。斯宾诺莎的哲学如此，康德、费希特与谢林的哲学也是如此。对此，黑格尔指出：“古代人的研究方式跟近代的研究很不相同，古代人的研究是真正的自然意识的教养和形成。古代的研究者通过对他的生活的每一细节都作详尽的考察，对呈现于其面前的一切事物都作哲学的思考，才给自己创造出了一种渗透于事物之中的普遍性。但现代人则不同，他能找到现成的抽象形式；他掌握和吸取这种形式，可以说只是不假中介地将内在的东西外化出来并隔离地将普遍的东西(共相)制造出来，而不是从具体事物中和现实存在的形形色色之中把内在和普遍的东西产生出来。”[19]“如果认知主体只把唯一的静止的形式引用到现成存在物上来，而材料只是从外面投入于这个静止的要素里，那么这就象对内容所作的那些任意的想象一样不能算是对于上述要求的满足，即是说，这样做出来的不是从自身发生出来的丰富内容，也不是各个形态给自身规定出来的差别，而勿宁是一种单调的形式主义。……现在，考察任何一个有规定的东西在绝对里是什么的时候，不外乎是说：此刻我们虽然把它当作一个东西来谈论，而在绝对里，在A=A里，则根本没有这类东西，在那里一切都是一。……因为习惯于这些形式，乃是哲学认识上的一个障碍。”[20]

正是黑格尔捕捉到了“单调的形式主义”的缺陷，他才以辩证思维方法来取代这种单调的形式主义的思维方法，而这种辩证思维方法就是把实体看作是自在自为的活的实体，理性乃是有目的的行动，它遵循着“肯定——否定——否定之否定”这一圆圈式的自身运动的方式，这是精神本质性所在。他说：“〔1.绝对即主体的概念〕照我看来，——我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身来予以证明——一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相(或普遍)或知识自身的直接性，也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。——如果说，上帝是唯一实体(指斯宾诺莎哲学)这个概念曾在它被宣布出来时使整个时代为之激怒，那么所以如此，一部分是因为人们本能地觉得在这样的概念里自我意识不是被保留下来而是完全毁灭了，但另一部分则是因为人们相反地坚持思维就是思维，坚持普遍性本身就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性(指康德和费希特哲学)。而如果说有第三种见解，认为思维在其自身中就是与实体的存在合为一体的并且把直接性或直观视为思维，那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身(指谢林哲学)。而且活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理。真理就是它自己的完成过程，就是这样一个圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。”[21]

在黑格尔那里，实体即主体，意味着绝对即精神。当实体作为主体而自我运动时，也就意味着“绝对”通过精神而认识自身。黑格尔指出：“说真理只作为体系才是现实的，或者说实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。精神是最高贵的概念，是新时代及其宗教的概念。惟有精神的东西才是现实的；精神的东西是本质或自在而存在着的东西，——自身关系着的和规定了的东西，他在和自为存在——并且它是在这种规定性中或在它的他在性中仍然停留于其自身的东西；——或者说，它是自在而自为。——但它首先只对我们而言或自在地是这个自在而自为的存在，它是精神的实体。它必须为它自身而言也是自在而自为的存在，它必须是关于精神的东西的知识和关于作为精神的自身的知识，即是说，它必须是它自己的对象，但既是直接的又是扬弃过的、自身反映了的对象。当对象的精神内容是由对象自己所产生出来的时候，对象只对我们而言是自为的；但当它对它自身而言也是自为的时候，这个自己产生，即纯粹概念，就同时又是对象的客观因素，而对象在这种客观因素里取得它的具体存在，并且因此在它的具体存在里对它自身而言是自身反映了的对象。——经过这样发展而知道其自己是精神的这种精神，乃是科学。科学是精神的现实，是精神在其自己的因素里为自己所建造的王国。”[22]

由此，我们可以看出，黑格尔的思辨哲学与基督教教义有着密切的关系，对此，费尔巴哈曾言：“耶稣会教义是我们思辨哲学家的不知不觉的原型和理想。”[23]黑格尔正是从基督教神学“三位一体”的“神秘真理”中领悟到了“思辨真理”，认为二者有着共同的对象。“哲学与宗教站在同一基础上，有一共同的对象：普遍的独立自在的理性。”[24]但是，在他看来，神学不是科学，因为它只是停留在外在的表象里，而“外在的形态是没有灵性的。我们应当‘在精神内并在真理内’认识上帝。上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神”。因而，“通过理性去认识上帝是哲学的最高命题”[25]。那么，何谓“在精神内并在真理内”抑或“通过理性”去认识上帝？黑格尔在《宗教哲学》里如是说：“关于上帝所是者之说的奥秘，昭示与世人；他们已可企及最高的真理，即使无非是将其作为表象来理解，而未意识这一真理的必然性，未在概念中领悟。所谓真〔真理〕，乃是自在自为的精神所是者之显示。……这一真理，这一理念，称为三位一体说，——上帝是精神、纯粹的知的活动，在己的活动”[26]。这意味着，黑格尔要在概念的运动中来领悟上帝(精神)的本性。而“概念的运动就是发展，通过发展，只有潜伏在它本身中的东西才能达到发挥和实现”[27]。而概念的运动或发展“本身包含下面三个环节：一、普遍性，这是指它在它的规定性里和它自身有自由的等同性。二、特殊性，亦即规定性，在特殊性中，普遍性纯粹不变地继续和它自身相等同。三、个体性，这是指普遍与特殊两种规定性返回到自身内。这种自身否定的统一性是自在自为的特定东西，并且同时是自身同一体或普遍的东西”[28]。黑格尔关于观念运动的三个环节的规定，从根本上浓缩出他的思辨哲学的所遵循的方法，而方法只不过是概念的自我阐释。

黑格尔对概念发展的三个环节的设定，恰恰是切合基督教关于“圣父、圣子、圣灵”的“三位一体”信条的。而“三位一体”作为基督教神学的基本信条，“宣称上帝只有一个，但包括圣父、圣子、圣灵三个位格。三者虽各有特定位份，却完全同具一个本体，同为一个神。……上帝通过圣父、圣子、圣灵的行动或表现，显示其本体”[29]。具体说来，先是圣父(上帝耶和华)化人，即圣子(耶稣基督)降世，道成肉身；接着是原罪与救赎，圣灵(神圣精神)最终被呼出。这个“三位一体”的宣教，用黑格尔的话说就是：以耶稣的名义“传授悔改赦罪的道”，使人“成为神的儿子”并“通过爱而联合起来”。[30]

黑格尔强调：“我们实则应将理念作为神之自我启示进行探考，并将这一启示置于所揭示的三规定中。”[31]具体说来就是：首先，黑格尔将上帝规定为自在的、绝对的理念抑或普遍的精神，这是圣父的王国。它与自身相合，“它无非是为可思的主体而存在，而这一主体只是关注纯粹的内容。这是圣父的王国”[32]。而绝对的理念，普遍的精神本身，“以感情的语言表述，是永恒的爱。神圣的精神〔圣灵〕是永恒的爱”[33]。其二，绝对理念或普遍精神不仅是自在的，而且又是自为的，这是圣子的王国。“精神是生动的过程；在其中，神的自然与人的自然之自在存在的统一得以产生，并成为自为者。”[34]这里，“神的自然”讲的就是上帝作为纯粹的形而上学概念，是通过自身而自在。而“人的自然”讲的就是上帝在为自身而存在的同时，为自身的他者而存在，是上帝化人。这是上帝创造世界，是从概念向客观性的过渡。这一规定“是圣子的王国；在这里，上帝为了表象实则呈现于表象的成分。……圣子来至世间”[35]。在此规定中，人作为有限精神与普遍精神相交错，遂出现差别与对立。其三，在此基础上，有限精神与普遍精神达到统一，“这构成向圣灵的王国的过渡。对其说来，值得注意的是这样的意识：人在自身与上帝和解，这一和解为人而存在；和解的过程，成为崇拜的内容”[36]。而崇拜就是人作为有限精神与上帝作为普遍精神相交融，达到人与神的合一。因而，最终的结果是，在与他者相沉入的永恒的爱中，主体的人扬弃其孤立性与分离性，摒弃自身抽象的个性，达到具体的个性。“伦理、爱在于：扬弃其特殊性，其特殊的个性，将其扩至普遍性。”[37]

上述三个规定构成了精神在思辨中达到自我认识的三段式，这个三段式在宗教中呈现为三位一体的表象形态，即圣父的王国、圣子的王国和圣灵的王国。于是乎，黑格尔不无自豪地说：“逻辑的观察则将位格展示为自在辩证的，而非显现为真正独立者。”而“位格”的自在辩证过程就是：“抽象的上帝，圣父，是普遍者，永恒的、无所不包的，囊括一切的特殊性。……另一，圣子，是无限的特殊性，显现；第三，圣灵，是名副其实的个别性”，“而作为总体之普遍者本身乃是灵(精神)；三者皆为灵(精神)。……，而后者又是前提，第三位亦为第一位”[38]。这清楚地表明：黑格尔思辨哲学就是“三位一体”信条的理性化再现，“三位一体”成了黑格尔思辨逻辑的神圣公式。这就从体系上规定了黑格尔的思辨哲学是神秘的，亦即马克思在《神圣家族》中所指责的“思辨的原罪”。而这种“思辨的原罪”由三个因素来编织，即马克思在《神圣家族》中所言：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。”[39]黑格尔这样做的结果是：一方面，他完成了对宗教神秘主义的理性化阐释，神性获得了理性的支撑，使之成为宗教哲学；另一方面，他又实现了理性的神秘主义化，理性获得了神性的启示，使哲学成为精致的宗教。对此，费尔巴哈讲得十分清楚：“黑格尔哲学一个最后的巨大企图，是想通过哲学将已经过去了的，没落了的基督教重新建立起来，而且还想用近代哲学一般所用的方式，使基督教的否定与基督教本身同一起来。”[40]

黑格尔在完成信仰理性化的同时，使得理性信仰化。换句话说，他在使宗教哲学化的同时，使得哲学宗教化。正是这一在神与人、信仰与理性和解的过程中，为日后黑格尔哲学分裂为老年黑格尔派与青年黑格尔派埋下了伏笔。老年黑格尔派坚持的是黑格尔的哲学宗教化的一面，而青年黑格尔派捕捉的是黑格尔的宗教哲学化的一面。对此，马克思的评论是：“老年黑格尔派认为，只要把一切归入黑格尔的逻辑范畴，他们就理解了一切。青年黑格尔派则通过以宗教观念代替一切或者宣布一切都是神学上的东西来批判一切。青年黑格尔派同意老年黑格尔派的这样一个信念，即认为宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界。不过一派认为这种统治是篡夺而加以反对，另一派则认为这种统治是合法的而加以赞扬。”[41]也正是青年黑格尔派扑捉的是黑格尔的宗教哲学化的一面，那么，施特劳斯和鲍威尔两人对宗教的批判，正如马克思所说：“都继续停留在黑格尔思辨的范围内。”[42]施特劳斯以斯宾诺莎主义为出发点，他所做的工作是将基督耶稣的“神迹”理性化，即认为基督耶稣的“神迹”都是符合当时历史事实的人们的理性虚构的一种“普遍信念”，而不是像黑格尔那样只是将“神迹”概念化。于是乎，在施特劳斯那里，基督耶稣就不再是神，而是历史当中的一个真实的懂得下层人民要求的天才个人，一个道德高尚的人类精神的导师。鲍威尔不满意施特劳斯的这种做法，以费希特主义为出发点，否认基督耶稣的存在，认为历史上并不存在基督耶稣其人，基督耶稣是个人编造与虚构的结果，既如此，它与人的自我意识是对立的。在此基础上，鲍威尔将宗教看作是自我意识对自身关系的产物，是人的“自我意识”的分裂的“幻想物”。这样，施特劳斯与鲍威尔两人在自己的批判中都超出了黑格尔哲学的范围，但同时他们两个人都继续停留在黑格尔思辨的范围内。对此，恩格斯在《费尔巴哈论》中指出：“两人之间的争论是在‘自我意识’对‘实体’的斗争这一哲学幌子下进行的。神奇的福音故事是在宗教团体内部通过不自觉的、传统的创作神话的途径形成的呢，还是福音书作者自己虚构的，——这个问题竟扩展为这样一个问题：在世界历史中起决定作用的力量是‘实体’呢，还是‘自我意识’。”[43]

1841年马克思的博士论文——《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》可以看作是受青年黑格尔派反对宗教思想影响的结果，又是对青年黑格尔派的超越。在博士论文的“序言”中，马克思表明了哲学与宗教不可调和的立场，从而宣布了他的无神论原则。他认为哲学与宗教根本对立，认为哲学就是要“反对一切天上的和地上的神”，因为这些神“不承认人的自我意识具有最高的神性”。而在马克思看来，“不应该有任何神同人的自我意识相并列”，并借普罗米修斯之口表明了自己的哲学立场：“我痛恨所有的神。”[44]在博士论文的正文中他更看重的是伊壁鸠鲁哲学的反神学性质。他借用了卢克莱修的话高度赞扬了这位古代伟大的无神论者：“人们眼看尘世的生灵含垢忍辱，在宗教的重压下备受煎熬，而宗教则在天际昂然露出头来，凶相毕露地威逼着人类，这时，有一个希腊人敢于率先抬起凡人的目光面对强暴，奋力抗争，无论是神的传说，还是天上的闪电和滚滚雷鸣，什么都不能使他畏惧……如今仿佛得到报应，宗教已被彻底战胜，跪倒在我们脚下，而我们，我们则被胜利高举入云。”[45]在此我们可以看到，当马克思肯定伊壁鸠鲁时也就肯定了他自己的立场：一个理性主义的启蒙无神论者的立场。但是，这种肯定同时也是一个限定，即它把马克思当时的思想限定在了一个“启蒙思想”的水准上，因为“自我意识”在他的心目中占据着神的位置。马克思讲道：“对神的存在的证明不外是对人的本质自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑证明。例如，本体论的证明。当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。在这个意义上说，对神的存在的一切证明都是对神不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥。……谁觉得世界是非理性的，因而谁本身也是非理性的，对他来说神就存在。换句话说，非理性就是神的存在。”[46]

1841年，费尔巴哈《基督教的本质》一书的发表，标志着德国哲学对宗教的批判已由唯心主义世界观转到唯物主义世界观的基础之上，其特殊意义在于它对马克思的思想解放作用，构成了他从黑格尔唯心主义转向唯物主义的桥梁。尤其是在宗教问题上，促使马克思由理性主义的宗教观转向唯物主义的宗教观。

1842年1—2月，马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》中批判普鲁士政府的书报检查制度把政治原则和基督教宗教原则混在一起，把宗教搬到政治中，使宗教的信仰而不是自由的理性成为国家的支柱，想要把普鲁士变成一个基督教国家。对此，马克思以极其强烈的反基督教国家的立场强调：“精神的谦逊总的来说就是理性，就是按照事物的本质特征去对待各种事物的那种普遍的思想自由。”“国家应该是政治理性和法的理性的实现。”[47]这就是说，宗教的特殊本质不应该成为国家的准则，道德的自由理性本质应该成为国家的准则。马克思进一步指出，道德的自由理性本质与宗教是对立的，道德的内在的普遍本质不是宗教的附属物。“独立的道德要损害宗教的普遍原则，宗教的特殊概念是同道德相抵触的。道德只承认自己普遍的和合乎理性的宗教，宗教则只承认自己特殊的现实的道德。因此，根据这一检查令，书报检查应该排斥像康德、费希特和斯宾诺莎这样一些道德领域内的思想巨人，因为他们不信仰宗教，并且要损害礼仪、习俗和外表礼貌。所有这些道德家都是从道德和宗教之间的根本矛盾出发的，因为道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律。”[48]

1842年3—4月，马克思开始为《莱茵报》撰稿，同年10月至次年3月，任该报主编。他在第一篇论文——《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中，指责骑士(贵族)等级“不愿把自由看作是理性的普遍阳光所赐予的自然礼物，而想把自由看作是明星的特别吉祥的组合所带来的超自然的礼物”，“他们认为自由仅仅是某些人物和某些等级的个人特性，所以他们就不可避免地要得出结论说，普遍理性和普遍自由是有害的思想，……。为了拯救特权的特殊自由，他们就斥责人类本性的普遍自由”[49]。在马克思看来，贵族等级之所以要这样做，就是因为他们不愿意丢掉自己的特权，这种特权是他们用“想象力”来维护的、“处于现实世界彼岸的世界里”的东西，因而，他们的理论“不过是彼岸世界的理论即宗教”，“他们这种宗教具有浸透着政治倾向的论战性的辛辣色彩，并且或多或少有意识地为十足世俗而又极其虚幻的愿望披上圣洁的外衣”[50]。

1842年6—7月，马克思撰写了《“科伦日报”第179号的社论》，反击《科伦日报》政治编辑海尔梅斯对思想议论自由和对青年黑格尔派宗教批判运动的攻击，阐发了宗教理论问题：第一，关于宗教的兴衰与国家的兴衰关系问题。针对海尔梅斯关于宗教是国家的基础，国家的兴衰决定于宗教的兴衰的观点，马克思根据历史事实得出了相反的结论：国家不是因宗教的兴盛而兴盛，倒是宗教随国家的消亡而消亡。“不是古代宗教的灭亡引起古代国家的毁灭，相反，是古代国家的灭亡引起了古代宗教的毁灭。”[51]第二，关于宗教、哲学与国家政治关系的问题。一方面，针对海尔梅斯企图使哲学服从于宗教，把哲学变成神学的婢女的观点，马克思明确地阐明了哲学与宗教的对立并且受到宗教迫害的历史，认为：“宗教不是反对哲学的某一特定体系，而是反对包括各特定体系的一般哲学”[52]。宗教与哲学的对立表现在宗教“求助于感情，哲学则求助于理智”；宗教“是在咒骂，哲学是在教导”；宗教“向人们许诺天堂和人间，哲学只许诺真理”；“宗教要求人们信仰”，哲学只“要求检验疑团”；宗教“在恐吓，哲学在安慰”。[53]另一方面，针对海尔梅斯想证明“现代国家就是基督教国家”、“现代国家的目的就是使教徒联合起来、不是实现自由，而是实现教义”、“报纸不应该从哲学的观点来讨论宗教与政治问题”的观点，[54]马克思认为，哲学应该谈论宗教与政治问题，这是因为，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各种特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化”[55]。因此，马克思指出：“不应该根据宗教，而应该根据自由理性来构想国家。……先是马基雅弗利、康帕内拉，后是霍布斯、斯宾诺莎、许霍·格劳秀斯，直至卢梭、费希特、黑格尔已经开始用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验出发，而不是从神学出发来阐明国家的自然规律，就像哥白尼并没有因为约书亚命令太阳停止在基遍、月亮停止在亚雅仑谷而却步不前一样。”[56]在马克思看来，这些人把哲学变成了当代世界的哲学，使哲学成为自己时代的精神上的精华。正因为如此，“人世的智慧即哲学从一开始就比来世的智慧即宗教更有权关心现世的王国——国家”。那么，人世的智慧即哲学所要求的国家是怎样的国家呢？马克思指出：“哲学是阐明人权的，哲学要求国家是合乎人性的国家。”[57]因此，“实际上，国家的真正的‘公共教育’就在于国家的合乎理性的公共的存在。国家本身教育自己成员的办法是：使他们成为国家的成员，把个人的目的变成普遍的目的，把粗野的本能变成合乎道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事”，一句话，“把国家看作是相互教育的自由人的联合体”[58]。显然，在这里，马克思赞同的是黑格尔关于“国家是自由的实现”主张。

马克思在上述论文中的宗教哲学思想，都是着眼于从社会政治方面来批判宗教，这是其深刻之处和独到之点，但总的说来，青年马克思这时仍停留在理性主义的角度来观察宗教与政治问题。也就是说，这个时期，马克思更多地是用理性主义的自由哲学来责问现实。但是，当马克思日后广泛地接触和了解社会生活的各个方面，在《关于林木盗窃法的辩论》中第一次遇到了要对所谓物质利益发表意见的难事时，这又意味着理想主义的自由哲学也不断地受到现实的拷打。这些难事使得马克思对黑格尔唯心主义法哲学观产生了疑惑，在《莱茵报》被查封后，马克思不得不退回到书斋里去研究经济问题，这也成为引导他在宗教问题上逐步走向历史唯物主义的“最初动因”。马克思深刻地感受到，只有深入研究物质利益问题，亦即经济问题，才能解决他在国家与法(包括宗教)在内问题上所产生的“苦恼的疑问”。如果说，在博士论文中，马克思主要是从人们对自然的恐惧的角度来探讨宗教产生的自然本质原因时，那么，从这时起，马克思在宗教问题上侧重于从私有制的经济关系及其所体现出来的阶级压迫关系来探讨宗教存在的社会本质。

在《关于林木盗窃法的辩论》中，当马克思窥见到普鲁士莱茵省“议会怎样把行政权、行政当局、被告的存在、国家观念、罪行本身和惩罚降低为私人利益的物质手段”、“私人利益希望并且正在把国家贬为私人利益的手段”时，[59]马克思指责封建等级制度“是精神的动物王国，是被分裂的人类世界”，“在实行单纯的封建制度的国家即实行等级制度的国家里，人类简直是按抽屉来分类的，那里伟大圣者(即神圣的人类)的高贵的、彼此自由联系的肢体被割裂、隔绝和强行拆散，因此，在这样的国家里我们也发现动物崇拜，即原始形式的动物宗教”。[60]也就是说，在封建等级制度中，人像动物世界一样也是被分类的，在同一物种的动物中实行的是平等原则，在不同的动物物种之间实行的是不平等原则，林木所有者与靠捡枯树枝生存的农民之间是不平等的。在文章的最后，马克思不无揶揄地讲道：“古巴野人认为，黄金是西班牙人崇拜的偶像。他们庆祝黄金节，围绕着黄金唱歌，然后把它扔进大海。如果古巴野人出席莱茵省等级议会的话，难道他们不会认为林木是莱茵省崇拜的偶像吗？然而，下一次会议将会向他们表明，人们是把动物崇拜同拜物教联系在一起的。”[61]这意味着，马克思开始从私有制的经济关系及其所体现出来的阶级压迫关系来看待宗教的社会本质了。

1843—1844年是马克思思想急剧变化的时期。在这期间，他撰写了四篇重要的论文：即《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》以及《1844年经济学哲学手稿》。在这四篇论文中，我们可以看出，马克思在宗教哲学问题上已转向历史唯物主义无神论的立场。《黑格尔法哲学批判》是马克思历史唯物主义诞生的起点。这是因为，在这篇文章中，市民社会与政治国家的关系是中心问题，围绕着这一问题，马克思批判黑格尔把观念变成独立主体，把家庭和市民社会对国家的现实关系变成“观念的内在相像活动”的这种头足倒置的思辨唯心主义，指出“家庭和市民社会都是国家的前提”，“家庭和市民社会使自身成为国家。它们是动力，”“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件”[62]。但是，在黑格尔那里，无论是个人、市民社会，还是政治国家，都是抽象观念的产物。马克思指出：“他已经从‘一般观念’中发展出某种确定的东西。他使作为观念的主体的东西成为观念的产物，观念的谓语。他不是从对象中发展自己的思想，而是按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象。”[63]在黑格尔那里，“观念”就是“绝对精神”或“理念”，其本质是自由，而个人、市民社会与政治国家都是“绝对精神”在实现自身的自由本性时所凭借的手段，它们是概念。而“观念”与“概念”的关系是：“‘概念’是‘观念’的即圣父的圣子；它是动因，是决定性的和有辨别力的原则。‘观念’和‘概念’在这里都是独立自在的抽象。”[64]于是，个人作为市民社会的成员，其本质表现是抽象的自由人格。由抽象的自由个人所组成的市民社会，其本质表现是抽象人格的权利，即抽象的私有财产的权利，即私法。马克思指出：“黑格尔把私法表述成抽象人格的权利，或抽象权利。”[65]而国家作为统摄个人与市民社会这一“特殊领域”的“自在自为地存在着的普遍东西”，其本质表现是最高的抽象人格，即它追求的是每个人的自由，个人也只有在其中才能实现自身的自由，它在肯定市民社会成员特殊利益的前提下实现的是普遍利益，特殊利益必须服从普遍利益，这是政治国家的抽象。正是个人与市民社会奉行的是抽象人格权利，国家作为这种抽象人格权利的实现，也只是抽象的国家形式主义。马克思指出：“国家本身的抽象只是现代才有，因为私人生活的抽象也只是现代才有。政治国家的抽象是现代的产物。”[66]由此，马克思得出结论说：“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国。”[67]马克思之所以这样认为，是因为政治国家把抽象的私有财产作为国家制度，私有财产的权力应该就是政治国家的权力，但黑格尔的法哲学却把政治国家的权力凌驾于私有财产之上，企图以政治国家的权力来统治私有财产的权力，以普遍事务为目的。这样，“黑格尔给他自己的逻辑提供了政治形式，但他并没有提供政治形式的逻辑”[68]。在马克思看来，这是一种神秘主义，“这种神秘主义，既构成了现代国家制度(主要是等级制度)的一个谜，也构成了黑格尔哲学、主要是他的法哲学和宗教哲学的奥秘”[69]。但是，由于市民社会奉行的是私有财产的权力，而政治国家在形式上又维护的是所谓的普遍利益，因此，马克思断言：“同业公会是官僚政治的唯物主义，而官僚政治则是同业公会的唯灵论。”[70]马克思把官僚政治看作是同业公会(市民社会)的唯灵论，在于官僚政治所实现的所谓“普遍利益”是同现实的“特殊利益”相对立的虚幻性的东西，而“哲学是通过宗教的虚幻现实来理解宗教的”。[71]这里，马克思看到的是私有财产对政治国家、法以及宗教起着支配作用，是社会的物质生活关系决定政治国家、法以及宗教。

基于此，马克思在《论犹太人问题》中得出这样的结论：“宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗约束来说明他们的宗教约束。我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”[72]在马克思看来，鲍威尔颠倒了宗教约束与政治解放的关系问题，把犹太人的政治解放问题归结为废除犹太教的约束，宗教的存在是一种缺陷的存在，这种缺陷的根源就只能到国家自身作为阶级统治的本质中去寻找，而宗教压迫和政治压迫之最深刻的根源是私有财产制度，因此，要想实现人类在宗教和政治方面的解放，包括废除宗教，就必须进行废除私有财产制度的社会革命。于是，马克思指出：“在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题。”[73]

如果说在《论犹太人问题》中，马克思着重阐述的是宗教的社会根源以及消除宗教的途径，那么，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思除了进一步阐明上述原理之外，更多地则是分析宗教的社会本质和社会职能，为消除宗教桎梏提供更深层次理论论证。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》阐发的宗教理论是马克思这一时期形成的宗教哲学思想的全面表述，在马克思主义宗教学说体系中具有奠基性的地位。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》论述的宗教哲学思想可归纳为以下三个方面：第一，论述了宗教的本质及其产生的社会根源。“人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒了的世界。宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题【Point-dhonneur】，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教把是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。”[74]第二，论述了宗教的社会历史作用，认为宗教是人民的鸦片。马克思指出：“宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度精神一样。宗教是人民的鸦片。”[75]第三，论述了宗教批判的历史意义。马克思指出：“对宗教的批判是其它一切批判的前提，”“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就便成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[76]这里，“揭露人的自我异化的神圣形象”的任务已经被费尔巴哈完成了，因为费尔巴哈把上帝看作是人的自我意识异化了的本质。马克思充分肯定并吸收了费尔巴哈对宗教批判的观点，但费尔巴哈并没有去“揭露非神圣形象中的自我异化”，这一工作是马克思来完成的。如果说，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思更主要的是对“非神圣形象中的自我异化”中的国家与法这一“副本”的批判，那么，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就要把对国家与法这一“副本”的批判深入到对“非神圣形象中的自我异化”中的经济关系的异化这一“原本”的批判。

在《1844年经济学哲学手稿》中，一方面，马克思借助于作为人的本质的自我异化结果的宗教对人的精神统治，来喻指作为人的劳动成果的私有财产对人的异化劳动的统治。马克思在谈到异化劳动的第一个表现，即工人对自己的劳动产品的异化关系时，直接与人和宗教的异化关系作了对比，他这样讲道：“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少。”“在宗教中，人的幻想、人的头脑和人的心灵的自主活动对个人发生作用不取决于他个人，就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动发生作用，同样，工人的活动也不是他的自主活动。他的活动属于别人，这种活动是他自身的丧失。”[77]

另一方面，马克思又把作为人的本质的自我异化结果的宗教的最终消亡与克服劳动异化的共产主义联系起来了，正是在这一点上，马克思表现出与包括费尔巴哈、欧文在内的历史上一切启蒙思想家和无神论的本质区别。马克思讲道：“共产主义是径直从无神论开始的(欧文)，而无神论最初还根本不是共产主义；那种无神论主要还是一个抽象。——因此，无神论的博爱最初还只是哲学的、抽象的博爱，而共产主义的博爱则径直是现实的和直接追求实效的。”[78]在马克思那里，这种“现实的和直接追求实效的”共产主义的博爱是在人的对自然界的对象化活动中的“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。[79]也就是说，在马克思那里，人与自然都不是抽象的存在，抽象的存在只是无。人与自然处于对象化的关系之中，自然界是人的无机的身体，人则是自然界人化的主体，这是“人和自然界的实在性”。在马克思看来，只有这种“人和自然界的实在性”才能使得我们从历史发展的角度来把握神是否存在这一“承认”问题。而在黑格尔那里，劳动辩证法中“主奴关系辩证法”在充分肯定劳动在“奴隶”的自我意识生成过程中的作用的同时，则已关涉到了主人与奴隶相互“承认”的问题。正是在黑格尔关于劳动在人的生成过程中的作用以及主人与奴隶相互“承认”理论的基础上，马克思通过人的劳动来把握人的生成问题，从而拒绝“承认”那种所谓的凌驾于自然界和人之上的存在物，即神的存在。马克思讲：“因为对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生产过程，所以关于他自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且通过这种否定而设定人的存在；但是，社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。”[80]

马克思不仅从“人和自然界的实在性”的角度去把握神是否存在这一“承认”问题，而且进一步从人的劳动发展与工业进步的角度去把握宗教消亡的问题。他指出：“如果劳动产品对我来说是异己的，是作为异己的力量面对着我，那么它到底属于谁呢？属于另一个有别于我的存在物。这个存在物是谁呢？是神吗？确实，起初主要的生产活动，如埃及、印度、墨西哥的神殿建造等等，是为了供奉神的，而产品本身也是属于神的。但是，神从来不单独是劳动的主人。自然界也不是。而且，下面这种情况多么矛盾：人越是通过自己的劳动使自然界受自己的支配，神的奇迹越是由于工业的奇迹而变成多余，人就越是会为了讨好这些力量而放弃生产的乐趣和对产品的享受。”[81]这里，马克思不仅指出了宗教存在的自然因素，即人类社会初期在自然改造方面力量的薄弱，因而祈求神的保护，而且也指出了随着生产的发展，特别是工业的发展，神对人们的支配作用就愈是降低，人们更倾向于崇拜商品。马克思进一步指出，在资本主义社会里劳动产品之所以不属于劳动者本人所有，劳动的现实化之所以表现为劳动者的非现实化，劳动的对象之所以表现为对象的丧失并为对象所奴役，根本的原因就在于以私有制为基础的社会。为了克服这种人性的异化，无产阶级就必须通过革命粉碎以私有财产为基础的剥削制度，从而使异化于劳动产品中的人性得到恢复。在马克思看来，劳动异化现象的消失，也就是整个社会的解放。随着社会异己力量的消失，必然导致宗教异化的最后消亡。从这里我们可以看出，马克思已经开始超越费尔巴哈那种脱离现实的、纯粹的人本主义心理学方法，而奠定了从人的现实的劳动所调控的人与自然关系入手来解释宗教问题的立场。当然，我们应该看到，此时的马克思在宗教哲学思想上还受着费尔巴哈的深刻影响，例如，他把人类历史的发展就理解为人的本质的自我异化和这种异化扬弃的历史，认为私有财产一扬弃，人性就复归了，宗教也就消除了。马克思真正摆脱费尔巴哈的影响，用一种全新的世界观和方法论去批判宗教，是在《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》中立足于现实的人及其现实的活动，即实践的立场来解释宗教问题。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思批判了费尔巴哈人本主义的局限性，认为费尔巴哈只是“从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发”，“把宗教世界归结于他的世俗基础”，但是，他并没有“用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾”来说明作为人的本质的自我异化的宗教产生的原因。马克思指出，宗教的自我异化，只能用世俗基础的自我异化才能得到说明，“只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”[82]。因此，要克服宗教的自我异化，首先必须克服世俗世界的自我矛盾，而这种社会矛盾只能用革命的实践才能得到解决，单纯的思想批判是不行的。基于这种观点，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思把“全部社会生活的本质”归结为实践，从实践出发去理解人的本质，批判费尔巴哈关于“宗教感情”的抽象人性论，指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”因此，“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的”[83]。

《关于费尔巴哈的提纲》虽然只是一份十分简要的“新唯物主义”世界观的简略表述，但是，它阐述的宗教哲学思想，比《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》以及《1844年经济学哲学手稿》具有更自觉的历史唯物主义形式。紧接其后，马克思在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中，以成熟的历史唯物主义，赋予其宗教哲学思想以更科学的表现形态。从总体上说，《德意志意识形态》和《共产党宣言》这两部著作的主题都非宗教问题，而属哲学和科学社会主义方面的著作。但是，这两部著作所制定的科学世界观和方法论，对于分析宗教问题却具有认识论和方法论的意义，为马克思的宗教哲学思想提供了理论基础和方法论原则。马克思指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。意识【das Bewuβtsein】在任何时候都只能是被意识到了的存在【das Bewuβte Sein】，而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。”[84]基于此，马克思批判施蒂纳不懂得从人们的物质生产与交往方式揭示宗教的社会根源，发现宗教的发展规律等，而是用诸如“精神”、“怪影”、“怪想”、“幽灵”等概念解释宗教的存在与本质。马克思指出：“在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想象中的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着。这决不是又可以用其它概念，用‘自我意识’，以及诸如此类的胡言乱语来解释的，而是应该用一向存在的生产和交往的方式来解释的。这种生产和交往的方式也是不以纯粹概念为转移的，就像自动纺机的发明和铁路的使用不以黑格尔哲学为转移一样。”[85]因此，马克思讲：“意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所产生的现实的社会关系，才能把它们消灭。”[86]

在《共产党宣言》中，马克思批判了所谓宗教本身永恒存在的谬论，再次重申了他在《德意志意识形态》中的立场：“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变，这难道需要经过深思才能了解吗？”“思想的历史除了证明精神生产随着物质生产的改造而改造，还证明了什么呢？任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想。”[87]马克思认为，宗教和一切社会意识形式一样，在形式上的改变和运动是社会阶级对立的反映。阶级斗争的需要决定它们的存在，随着阶级对立和阶级斗争的完全消亡，宗教也会走向消亡。“当古代世界走向灭亡的时候，古代的各种宗教就被基督教战胜了。当基督教思想在18世纪被启蒙思想击败的时候，封建社会正在同当时革命的资产阶级进行殊死的斗争。信仰自由和宗教自由的思想，不过表明竞争在信仰领域里占统治地位罢了。”[88]

从《德意志意识形态》和《共产党宣言》这两部著作可以看出，马克思历史唯物主义的宗教哲学思想此时业已形成。此后，马克思在政治经济学批判研究上面，把这种历史唯物主义的宗教哲学运用其上，在揭露商品拜物教、货币拜物教与资本拜物教的同时，又进一步深化了历史唯物主义的宗教哲学。在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思从人们的物质生产出发来解释艺术、宗教赖以存在的根源，指出：“任何神话都是用想像和借助想像以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”[89]在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思明确宗教作为社会意识形式赖以存在的基础，指出“那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。……这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”[90]。

二、宗教是作为人与自然、人与社会矛盾观念上的反映

宗教是怎么产生的？对这个问题的回答涉及研究者对宗教的本质及其发展规律的理解，反映出他们在宗教研究中的立场、观点和方法。在宗教起源的问题上，青年黑格尔派的施特劳斯和鲍威尔分别提出了“实体起源说”和“自我意识起源说”。尽管他们对宗教起源的说法不同，但实际上都是把宗教归结为人类精神的创造，只不过施特劳斯是把创造宗教(神话)的“人”说成是精神性的客观实体，鲍威尔则说成是“自我意识”。所以，他们的“人”不是真正的人，而是作为黑格尔绝对观念之表现和外化的人。费尔巴哈把他们弄颠倒了的观念与人的关系又颠倒了过来，在此基础上提出了不是上帝创造了人，而是人按照自己的形象创造了上帝的观点，把宗教的根源还原为了它的世俗基础。但费尔巴哈在分析宗教的根源时仅仅考虑到了宗教的自然根源和心理根源，而对宗教产生的最重要的社会根源，即人与人之间的矛盾却缺乏分析和研究，这一点成了他在宗教根源分析上的最大缺陷。马克思在批判、分析、总结前人，尤其是费尔巴哈的观点的基础上，建立起了比较完整的宗教根源理论。

关于宗教的基础和根源，是德国哲学特别是青年黑格尔派所着力解决的一个中心问题。但是，在费尔巴哈立足于人与自然宗教矛盾来对宗教进行批判之前，施特劳斯与鲍威尔则都是以人的理性来批判宗教的。前者把宗教归结为当时人们的“普遍信念”，后者则把宗教归结为人的“自我意识”。在他们那里，宗教纯粹是人的理性的产物。当然，当费尔巴哈从人与自然之间的矛盾出发来说明宗教产生的根源而停留在唯物主义层面上时，他却用一种基于理性与爱的原则为基础的新的宗教来代替旧的宗教而使自己重新陷入唯心主义。

1835年施特劳斯《耶稣传》的发表，开了一个从福音书的角度对宗教根源探讨的先河。在这本书中，作者运用历史的方法批判地考察了耶稣其人、考察了圣经的历史。与黑格尔不去注意圣经中福音书的历史故事(神迹)不同，施特劳斯认为恰恰是这些故事“构成了基督教的实质”。[91]通过考察，施特劳斯提出了著名的“神话起源说”，用神话解读《圣经》中的神迹。施特劳斯认为，“神迹”源于神话。神话是一种无意识的虚构，“只要这些虚构一经获得人们的信仰并进入到民众或宗教流派的传说中，当然就可以称它们为神话……凡宗教团体认为其神圣起源的组成部分是它的全体成员的感情和概念的绝对表现的每一非历史的故事，都是一种神话”。因此，“就我们来说，把这些著作中的神迹，当作纯粹神话看待。在《福音书》关于耶稣的记述里，神迹是那种不可能按任何历史方法处理的异质成分”[92]。当然，施特劳斯并没有将神话停留在“虚构”的层面上，他沿袭黑格尔的理性原则将神话理性化。他认为虽然福音书是神话与传说，但并不是作者有意识地编造和虚构出来的，而是整个民族或宗教团体的共同意识，即普遍意识的产物。“近代神话科学的成就正在于它把神话的原始形式理解为不是某一个人有意识的产物，尽管在起头它是由某一个人陈述的，但它所以得到信仰，其理由真实因为这些个人仅是表达这种普遍信念的喉舌。”[93]这就是说，神迹在历史上的产生可能始于某一个人的陈述，但只有当这种陈述符合“普遍信念”时，才会以“神话”的形式得以流传下来，“神话”不过是“普遍信念”的载体。[94]换言之，“神话”记载的不是历史，但也不是个人的主观臆造，而是集体无意识的抽象产物。既如此，没有“神迹”的耶稣只是人类历史上一个普通教派的创始人，福音书把耶稣神话为圣子和基督，其实这一切都只不过是反映了早期基督教社团中人们内心自由的幻想和期待救世主降临的普遍信念。对此，黑格尔在《哲学史讲演录》中曾讲到：“在罗马世界的悲苦中，精神个性的一切美好、高尚的品质都被冷酷、粗暴的手扫荡净尽了。在这种抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实世界中找不到的满足；他不得不逃避到思想的抽象中去，并把这种抽象当作实存的主体，——这就是说，逃避到主体本身的内心自由中去。”[95]这样，施特劳斯借助于黑格尔的做法，把理性的“普遍信念”作为基督耶稣“神性”及其“神迹”存在的历史根据，使得关于基督耶稣“神性”及其“神迹”的神话不攻自破，圣子耶稣便不是马克思所讲的“人面前的上帝”，而是“上帝面前的人”了。[96]“这样，施特劳斯在完成耶稣由‘神’转向‘人’的同时，基督教中的耶稣不再是人格式上帝的化身，而成为了人类理性的化身。从此，基督教中与理性相对立的一切非理性因素或超理性的‘神迹’被彻底否定，整个宗教领域被理性完全的净化。于是，为宗教向更高的阶段——人性宗教的发展扫清了障碍。”[97]但是，用马克思的话来讲，施特劳斯对基督教的批判，实质上是对黑格尔哲学体系“斯宾诺莎式的实体”的改造和应用，即在把基督耶稣化为人的同时，基督耶稣这个人成为理性的“普遍信念”(精神实体)的承担者。马克思在《神圣家族》中讲道：“黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，这种精神正在以下面这种方式发展着：人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者。”[98]施特劳斯对基督教的批判，就是坚持用黑格尔思辨哲学中的“绝对精神”的客体性原则(即马克思所说的斯宾诺莎的“实体”)来解释基督耶稣存在的根据。

与施特劳斯把宗教的起源归结为“实体”的做法相反，鲍威尔用黑格尔思辨哲学中的“绝对精神”的主体性原则(即马克思所说的费希特的“自我意识”)来批判宗教。鲍威尔认为，施特劳斯对基督教的批判仍然表现了他对神秘的和超自然的东西的爱好，而并没有从根本上否定上帝的存在。他指责“神话起源说”没有给自我意识的活动留下余地。因此，它虽能解释四部福音书的一般共性，却不能说明它们各自的特殊性，而恰恰是它们的特殊性表现了福音书作者的个人意见和立场。鲍威尔抓住施特劳斯神话理论的缺陷，抨击他的宗教批判“是对奇迹的信仰，是宗教观念在批判观点中的再现，是对自我意识的宗教的粗鲁行为和忘恩负义”[99]。鲍威尔认为，圣经故事是福音书作者们为了宗教的目的而有意编造出来的，因而是“自我意识”的产物。基督教的产生应归功于《马可福音》的作者，他正是第一个有意识地编造耶稣神话故事的人。福音书的作者并不是仅仅把有关耶稣的传说记载下来的记录者，而实即这些福音故事的创造者。早期基督教的信徒和团体希望详细了解耶稣基督的生平，于是福音书的作者就适应这种需要编造这些故事，提供有关细节。所以，当施特劳斯还承认耶稣基督是历史上真实存在的人的话，那么，鲍威尔连这点都不承认。因此，鲍威尔对基督教批判的宗旨从一开始就是在《福音书》范围内揭示自我意识的遗迹。对此，马克思指出：“德国的破坏性批判，在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察以前，力图用自我意识的原则来铲除一切确定的和现存的东西。”[100]梅林在《马克思传》中说道：“布鲁诺·鲍威尔断言，在整个四部《福音书》中没有丝毫历史的自身，它们的全部内容都是福音书作者的杜撰。”[101]由此我们可以看出，在施特劳斯与鲍威尔那里，他们都把福音故事看作是虚构或杜撰，然而，二者之间的分歧在于：既然是虚构或杜撰，但是基督教为何又成为世界宗教呢？在施特劳斯那里，《福音书》的故事情节是那个时代的存在于基督教团体或个人中的一种无意识的“普遍信念”，是一种精神实体的现实反映，因而《福音书》的故事情节表达了当时人们希望得到“救赎”的期待；而在鲍威尔那里，《福音书》的故事情节作为那个时代的精神反映，是对于当时处于崩溃边缘的国家伦理生活规则产生的一种绝望，也就是黑格尔所讲的“苦恼意识”，苦恼意识实质上承受的是古希腊伦理实体由于个体自我意识的出现被破坏之后的“精神受难情调”。而这种“苦恼意识”是精神“表达它的痛苦的根据”，也正是在此基础上，宗教就产生了，“就是个体化了的和被表象出来的普遍精神”[102]。

具体来讲就是，黑格尔在《精神现象学》中将亚里士多德以后的希腊哲学阶段归结为自我意识发展中的“苦恼意识”。他指出：“在斯多葛主义里，自我意识是单纯的自身自由。在怀疑主义里，自由得到了实现，自我意识否定了另一方面即确定的有限存在这一面，但是这正所以双重化自身，而它自身现在就成为两面的东西。这样一来，那过去划分为两个个人——主人与奴隶——的两面性，现在就集中在一个人身上了。于是现在就出现了自我意识在自身之内的二元化，这种二元化在精神的概念里是本质的，不过这两方面的统一却还没有达到，——这就是苦恼的意识，苦恼的意识就是那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西。”[103]在黑格尔看来，古希腊晚期的这种作为“苦恼意识”的哲学实质上破坏了希腊的伦理精神，为宗教的产生奠定了基础。在《精神现象学》中，黑格尔指出：“伦理的民族，生活在同它的实体之直接的统一里，并且它还不具有自我意识那种纯粹的个体性原则，所以这种民族宗教在它的完成形式里首先表现为同它的持久存在之分离。因为一方面伦理实体的现实性建筑在它的静止的不变性上面、不同于自我意识之在绝对运动中，因而也就是建筑在这个事实上面，即自我意识还没有脱离它的静止的风俗习惯和它对风俗习惯的固定信赖而回复到自身，另一方面伦理实体复建筑在它的一套权利和义务的组织形式，以及民众之划分成等级和各个等级的特殊活动(这些活动合起来形成一个整体)上面，因而也就是建筑在这一事实上面，即个人对于他的特定存在的局限性感到满意，并且还没有理解到他的自由的自我之无限制的思想。但是由对〔伦理〕实体的那种静止的、直接的信赖引回到对自身的确信，并引回到自身信赖和确信所包含的那一套权利和义务以及那些特殊的、有限制的活动，乃是伦理实体的一种辩证运动，正如存在于诸多事物和它们的不同规定中的辩证运动那样——这种辩证运动，只有在自身确信的精神的简单性里才获得它们的安静和固定性。——因此伦理生活完成其自身而达到自由的自我意识以及伦理世界的终极命运，就是回到其自身的个体性和伦理精神的绝对松懈。而伦理精神的松懈使得它的稳定存在之一切固定的区别消溶并且使得人民群众间的有机关联解体，而且完全确信其自身，达到了无限制的快乐和最自由的自身享受。精神自身的这种简单的确信具有双重意义：既是静止、稳定的存在和固定的真理，又是绝对的不安定和伦理生活的消逝。但是精神的简单确信转化为后者〔伦理生活的松懈或消逝〕；因为伦理精神的真理只有当自我不知道它自身是自由的个体性时，它才仍然是这种实体性的本质和信赖，因此这实体性的本质和信赖在自我的这种内在性和变为自由的情况下就走向崩溃了。于是由于信赖破坏了，民族的〔伦理〕实体本身被打碎了，所以精神本来是〔维系那〕无持久存在的两极端的中项现在就变成了一个极端，变成了把自己理解为本质的自我意识。这种自我意识就是自身确信的精神，它悲哀于失掉了它的世界，现在从它的纯粹自我里产生它的本质并提高它自身超出现实性。在这样的时代里就出现了绝对的艺术(即古希腊宗教。——引者注)。”[104]黑格尔继续讲道，由于自我意识这一“主动性”的出现，“精神就凭借这种主动性以使其自身成为对象。伦理实体于是就成了纯粹的形式，因为个人在从事伦理的服从和服务时已经摆脱了伦理实体的无意识的特定存在和固定死板的规定，正如伦理实体本身已变成流动而不确定的东西那样。这种〔个人〕形式就是这样一种黑夜，在其中实体曾被背叛，而使自身成为主体。从这种纯粹的自身确信的黑夜里，伦理精神作为从自然和精神自己的直接存在里摆脱出来的形态就兴起了。精神跳出它自己的有形体的表现(指希腊具体伦理生活实体。——引者注)而进入的这种纯粹概念(指自我意识。——引者注)，其实际存在就是一个个人，精神就挑选这种个人作为表达它的痛苦的工具。精神便作为个人的共性和力量而起作用，个人遭受精神威力的支配，形成他受难的情调，由于受这种威力的支配，他的自我意识便失掉了自由。不过那种共性的支配性的权威力量便被作为否定力量的个人的纯粹自我所克服。这种纯粹的主动性意识到它自身的不可剥夺的力量，同那还没有取得具体形态的本质相挣扎。在成为这种本质的主人时，这种否定性的主动性曾经把受难的情调变为它的材料，并且赋予自身以内容，而这种统一性表现成为作品，就是个体化了的和被表象出来的普遍精神”[105]。站在黑格尔的立场上，鲍威尔强调：“我们无须隐讳，对福音历史的正确理解也是有其哲学基础的，也就是说，是以自我意识的哲学为根据的。”[106]也正是从自我意识的立场出发，鲍威尔把宗教看作是人的“自我意识”对自身关系分裂的“幻想物”。

总而言之，鲍威尔与施特劳斯之间的争论，用恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中所讲的“是在‘自我意识’对‘实体’的斗争这一哲学的幌子下进行的”[107]。他们两人都没有超出黑格尔的范围，当然也就无法揭示宗教产生的真正秘密。马克思在《神圣家族》中评价了施特劳斯与鲍威尔之后指出：“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学，费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’从而完成了对宗教的批判。”[108]在此之前，虽然施特劳斯也把耶稣基督归结为“人”，鲍威尔也将耶稣基督归结为人的自我意识的异化时，但是，他们所讲的“人”还都是理性、抽象的人，而不是费尔巴哈的“以自然为基础的现实的人”。

在德国宗教学说史上，费尔巴哈是第一个立足于人与自然之间的矛盾来批判宗教的思想家。费尔巴哈的这种批判，是在对人的“感性”存在推崇的基础上，通过对人的自我异化的神圣形象(宗教神学)本质的揭露来完成的。而这又是以对黑格尔的观念哲学的批判为前提的。“黑格尔哲学是近代哲学的完成。因此新哲学的历史必然性及其存在的理由，主要是与对黑格尔哲学的批判有联系的。”[109]一方面，费尔巴哈把黑格尔思辨哲学中的无人性的理性还原为有理性的人性，即人本身；另一方面，费尔巴哈把黑格尔思辨哲学中上帝的神性归结为人的本性，即人的理性。

对于第一个方面，费尔巴哈在《未来哲学原理》中这样讲道：“照黑格尔说，具体的概念，理念最初只是抽象的，只是思维的要素——理性化了的创世以前的上帝。然而上帝既然有所表现，有所启示，既然化为现实，转化为实在，那么理念也就同样地实在化了：黑格尔哲学乃是转化为一种逻辑过程的神学史，但是，如果我们一旦随着理念的实在化而进入实在论的范围，如果理念的真理就在于它是实在的，就在于它是存在的，那么我们就当然要将存在当作真理的标准：只有现实的，才是真实的。然而我们要问：什么东西是现实的呢？只有思想中的东西是现实的吗？只有思维，理智的对象是现实的吗？可是这样我们就并没有越出抽象的理念范围一步。思维的对象也就是柏拉图的理念了，内心的对象也就是世外天国信仰的对象，想象的对象……如果真正严肃地对待思维或理念的实在性，就必须将一个异于思想本身的东西加到思想上面，换句话说：思想必须是实在化的思想，有异于未实在化的、单纯的思想——必须不只是思维的对象，而是非思维的对象。思想的实在化，正是思想否定自身，不再是单纯的思想；那么这个非思维，这个有别于思维的东西到底是什么？就是感性的事物。”[110]这就是，尽管黑格尔强调哲学的任务就是在思维中把握“存在”，但是这个“存在”只是思维这一自为实体。因此，“黑格尔逻辑学中的存在，就是旧形而上学中的存在，这个存在被不加区别地用来陈述一切事物，因为依照旧形而上学的说法，一切事物的共同点，就在于都是存在的；但是这个无区别的存在乃是一种抽象的思想，一种没有实在性的思想。”[111]而“没有客观性，没有现实性，没有独立性的存在，当然就是无，而在这个无中，我只是表达我的抽象活动的虚无性而已”[112]。

但是，在批判黑格尔思辨哲学的同时，费尔巴哈却又称自己的“新哲学是黑格尔哲学的实现”[113]，那么，他是怎样做到这一点的？很简单，费尔巴哈把黑格尔的无人性的理性还原为理性的人性——人。“具有现实性和总体性的实际事物，新哲学的对象，也只是一种现实的和完整的实体的对象。因此，新哲学的认识原则和主题并不是‘自我’，并不是绝对的亦即抽象的精神，简言之，并不是自为的理性，而是实在的和完整的人的实体。实在，理性的主体只是人。是人在思想，并不是我在思想，并不是理性在思想。因此新哲学并不是以自为的理性的神圣性亦即真理性为基础，而是以整个人的神圣性亦即真理性为基础的。换句话说，新哲学诚然也以理性为基础，但是这种神圣性的本质乃是人的本质；所以新哲学并不是以无本质，无色彩，无名称的理性为基础，而是以饱饮人血的理性为基础的。因此，如果旧哲学说，只有理性的东西才是真实的和实在的东西，那么新哲学则说，只有人性的东西才是真实的实在的东西。因为只有人性的东西才是有理性的东西；人乃是理性的尺度。”[114]基于此，费尔巴哈宣称：“未来哲学应有的任务，就是将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的，活生生的精神境界，使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间。”[115]

对于第二个方面，费尔巴哈在《未来哲学原理》中把黑格尔的思辨哲学的秘密归结为思辨神学。这是因为“上帝是纯粹的精神，纯粹的实体，纯粹的活动，纯粹的行动——没有欲望，不受外来的规定，没有感觉，没有物质。思辨哲学就是这个纯粹精神，这个纯粹活动现在化为思维活动，就是绝对实体现实化为绝对思维”[116]。“黑格尔哲学将自我的本质放在‘自我’之外，从‘自我’中划分出来，将它作为本体，作为上帝而对象化。……在黑格尔哲学中，上帝的本质事实上不是别的，就是思维的本质，或从‘自我’，从思维的人抽象出来的思维。因此黑格尔哲学是将思维，亦即将那被思想作为无主体的，异于主体的主观本质，当成了神圣的，绝对的本质。‘绝对’哲学的秘密，因此就是神学的秘密。神学从人的特性中剥去人的特性之所以成为人的特性的那种特性，从而将人的特性当成了上帝的特性，绝对哲学也正是这样作的。”[117]

在《基督教的本质》中，费尔巴哈明确提出“宗教是人的自我意识的本质的异化”。他讲道：“宗教，至少是基督教——，就是人对自身的关系，或者，说得更确切一些，就是人对自己的本质的关系，不过他是把自己的本质当作一个另外的本质来对待的。属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好—些，正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜。因而，属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定”[118]。因此，“上帝愈是主观，愈是属人，人就愈是放弃他自己的主观性、自己的人性，因为上帝本来就是人的被放弃了的，但同时又重新为人所占有的‘自我’”。“上帝的人格性，本身不外乎就是人之被异化了的、被对象化了的人格性。那种使人对上帝的意识成为上帝的自我意识的黑格尔式的思辨学说，便是以这种自我异化为基础的。”“宗教使人的本质跟人割离开来。上帝的活动、恩典，乃是人的被异化了的自我活动，乃是被对象化了的自由意志。”[119]

既然神是人的自我意识本质的异化，那末，作为“黑格尔哲学的实现”的费尔巴哈的新哲学的任务，“就是从绝对哲学中，亦即从神学中将人的哲学的必要性，亦即人类学的必要性推究出来，以及通过神的哲学的批判而建立人的哲学的批判”[120]。“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学。”[121]

但是，费尔巴哈的哲学却停留在纯粹的自然主义和人道主义层面上而对黑格尔哲学进行批判。他虽然也把依赖于自然界的“现实的人”看作是他的新哲学的基础，但是，这个“现实的人”只是有血有肉的彼此之间互爱的“我”和“你”。费尔巴哈在他整个的宗教学说中始终在不停地强调爱，“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的人底绝对本质，就是人生存的目的”[122]。在马克思看来，费尔巴哈以感性的物质客体替代黑格尔思想客体的做法无疑是对的，但遗憾的是，费尔巴哈对黑格尔哲学的批判，最终还是停留在用主宾颠倒的方法来克服其唯心主义性质，重新把感性的物体客体确立为主词，而把思维客体变成宾词。由此，费尔巴哈得到的只能一方面是抽象的自然界，另一方面是抽象的人。他的哲学，除了对“自然界”和“人”进行极端崇拜及过度夸张之外，实际上没有提供更多的东西。

费尔巴哈便把黑格尔思辨哲学弄颠倒了的观念与人的关系又颠倒了过来，把宗教存在的根源从天国拉到了人间，从而为揭示宗教的社会根源开辟了道路。在《宗教的本质》中，他指出：“人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，这个为人所依赖、并且人也感觉到自己依赖的东西，本来无非就是自然。自然是宗教最初的、原始的对象，这一点是一切宗教、一切民族的历史充分证明了的。”[123]人们之所以会有依赖感就在于早期生产水平的低下使人们没有能力去摆脱自然灾害、野兽的威胁，在这种情况下往往就会对自然产生恐惧、敬畏心理，就常常把自然当作是某种超自然的东西来崇拜，希望它们能够帮助自己减轻灾祸，摆脱痛苦。费尔巴哈认为这个观点是非常符合各民族宗教史上的事实的：“如果我们考察一下旅行家向我们报告的所谓野蛮人的宗教以及所谓文明民族的宗教，如果我们省察一下我们的直接而可靠地观察的内心，那么，除了依赖感或依赖意识之外，我们就不能发现其他更适当、更广包的宗教心理根源了。”[124]

费尔巴哈认为，人的依赖感包括畏怖和感恩这样两个对立的方面，而其中“畏怖不是别的，正是依赖感的最普遍、最显著的表现”；同时，依赖感还有另一个方面，爱感。人们由于对依赖对象愚昧无知，当依赖对象给自己带来灾难时，就产生一种恐惧畏怖的心理；而当给人们带来好处，满足人们的某种需要时，又会产生感恩的心理状态。因此人对上帝和神的感情包括两方面：一个是怕，一个是爱。当人们对一些异常的自然现象不能解释，就产生一种恐惧心理，例如雷电，当雷电闪过去之后，人们又感到很高兴，认为这是神的一种恩德。这两种心理归结到一起就构成了宗教产生的心理基础。

费尔巴哈不仅认为，依赖感是宗教的基础和根源，而且追根究底，进一步追问这基础的基础、根源的根源，又是什么？他的回答是：利己主义。人之所以把生存所依赖的自然界当作一个神来崇拜，“只是因为它能造福，即使因为它能降祸，也是只为的要逃避这个祸殃”[125]。“奴隶为什么害怕他的主人，自然人为什么害怕雷电之神呢？因为主人操有奴隶生死之权，雷神操有一般人生死之权。那么他们害怕的是什么呢？害怕失掉他们的生命。可见他们害怕，只是为了利己主义，为了对于自己的爱，为了他们的生命。没有利己主义，也就没有依赖感。”[126]倘若人不需要自然界就能存在，他也就不会依赖于自然界，从而也就不会把自然界奉为崇拜的对象。在费尔巴哈看来，人的利己主义的需要，就是宗教产生的最后根据。

那么是什么把人生存所依赖的自然界造成神的？费尔巴哈说：“是幻想、想象力!”[127]正是想象力才使圣餐中的酒变成血，饼变成肉。神不存在于感官中，也不存在于理性中，神只存在于想象力中。由于神只存在于人的想象之中，所以人的想象是个什么样子，他的神也就是个什么样子。“每个神都是想像的实体，都是一个影像，而且是人的影像，但它被人移置于自己身外并想象为独立的实体，……。想象力本来是适应于各人的主要本性的，忧郁、畏和恐惧的人就幻想出可怕的神，欢乐和快意的人也就幻想出乐观而和气的神。人不同，他的幻想物、他的神就不同。”[128]

费尔巴哈把对宗教的根源的分析建立在它的世俗基础之上，并对宗教产生的主观基础和心理根源进行了详细的分析，揭露了神、上帝不过是人的创造物，宣传了无神论思想，戳穿了宗教的神秘外衣，打击了神学蒙昧主义。但他不了解也没能够进一步揭示宗教产生的社会根源，因而他对宗教根源的揭示是不彻底的，这也是他最终无法找到消除宗教的正确途径原因之所在。费尔巴哈对宗教的心理根源以及本质的理解直接影响了马克思。当然，马克思并没有简单地停留在费尔巴哈人本学层面上，而是针对他的重要缺陷——缺乏对宗教产生的社会根源的分析，进行了详细的补充、论证，从而建立起了比较完整的宗教根源理论。在马克思那里，宗教唯灵论存在是人与自然、人与自身矛盾关系在理智上迷乱的结果。

对于宗教唯灵论产生的原因，马克思最初是从哲学认识论层面，即从“天象”与“抽象的、个别的自我意识”之间的矛盾关系来阐释的。而这一点常常被学术界所忽视，人们通常的印象是马克思只是从阶级压迫的角度来分析宗教产生的原因。马克思在其博士论文中借用伊壁鸠鲁的话指出：“人的心灵的最大迷乱起源于人们把天体看作是有福祉的和不可毁灭的，他们具有同这些天体相对立的愿望和行为。”“因为行动与福祉不相一致，行动的发生大半与软弱、恐惧和需要有关。”[129]这即是说，当人们认为天体有福祉且永恒不死，而人们以天体来反观自身并意识到自身不能像天体那样有福祉且永恒不死时，人的心灵意识到人自身在自然天体面前的软弱的同时就会产生恐惧感，心灵的迷乱使得人们崇拜神灵。在这种情况下，“古代人把天和最高的地方划给神，因为唯有天是不死的。而现在的学说也证明，天是不可毁灭的、没有起始的、不遭受生灭世界的一切灾祸的。这样一来，我们的概念就同时符合关于神的预言。……认为天体即是众神，而神性的东西包围着整个自然界的看法，是从祖先和古代人那里流传下来并以神话的形式在后人中间保存下来的”[130]。正因为如此，“在天象中朝着抽象的、个别的自我意识闪闪发光的，就是它的具有了物质形式的否定，就是变成了存在和自然的普遍的东西。所以，自我意识把天象看作它的死敌。于是，自我意识就像伊壁鸠鲁所做的那样，将人们的一切恐惧和迷乱都归咎于天象。因为恐惧，抽象的个别的东西的消亡，正是普遍的东西”[131]。这里，“普遍的东西”指的就是“神”这一普遍性的观念。由于人们对天象的恐惧，就不再是单纯地把天象看作是一种物质的存在形式，人们自我意识的迷乱把天象神化了，“神”成为支配人们意识的一种普遍的观念。

在马克思看来，由于“神”是人的自我意识的迷乱，因此，不同的民族有不同的神，不同民族的神是不同民族的人的自我意识的抽象产物。在这种情况下，一方面，对神的存在的证明就是对自我意识的证明；另一方面，神本身无理性，神对他来说就存在。马克思讲道：“要是你把纸币带到一个不知道纸的这种用途的国家里去，那每个人都会嘲笑你的主观表象。要是你把你所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，人们就会向你证明，你是受到幻想和抽象概念的支配。这是公正的。如果有人把温德人(斯拉夫人的古称——引者注)的某个神带给古代希腊人，那他就会发现这个神不存在的证明。因为对希腊人来说，它是不存在的。一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方。或者，对神的存在的证明不外是对人的本质自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑证明。例如，本体论的证明。当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”[132]因此，“在这个意义上，对神的存在的一切证明都是对神不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥。现实的证明必须倒过来说：‘因为自然安排的不好，所以神才存在。’‘因为非理性的世界存在，所以神才存在。’‘因为思想不存在，所以神才存在。’但这岂不是说：谁觉得世界是非理性的，因而谁本身也是非理性的，对他来说神就存在。换句话说，非理性就是神的存在”[133]。

如果说马克思在其博士论文中是从人的自我意识与自然之间的矛盾来解释宗教产生的原因，并以启蒙的理性主义的无神论的立场来否定与人的个别的、自由的自我意识相对立的非理性的、普遍的“神”的话，那么，在《莱茵报》时期，当马克思在经历了他所信奉的黑格尔的理性国家观与莱茵省地区农民林木盗窃问题以及摩泽尔地区农民生活的困苦等现实的物质利益问题发生纠缠而导致的思想上的“苦恼的疑问”时，便开始从私有制与封建专制制度所造成的世俗的苦难，即人与人之间的矛盾来分析宗教产生的社会政治原因，这在《德法年鉴》时期得到了集中的阐释。

在《莱茵报》时期，马克思以黑格尔的理性国家伦理观来评判现实社会生活，认为理性国家保障与维护的是每个人的自由权利与利益。但是，莱茵省议会通过的《林木盗窃法》却剥夺了农民捡枯树枝烧火做饭的自由权利这一习惯法，单纯地维护林木所有者的私人利益。这样，国家的理性光辉便被林木所有者的私人特权利益所遮蔽，国家制度沦为动物般的等级制度。由此，马克思指责封建国家实行“动物崇拜”，即像动物种属之间存在不平等那样，把人也划分为不平等的人。马克思讲道：“根据埃及的传说，当时所有的神灵都以动物的形象出现，人类分成若干特定的动物种属，决定他们之间的联系的不是平等，而是不平等，法律所确定的不平等。不自由的世界要求不自由的法，因为这种动物的法是不自由的体现，而人类的法是自由的体现。封建制度就其最广泛的意义来说，是精神的动物王国，是被分裂的人类世界，……。在实行单纯的封建制度的国家即实行等级制度的国家里，人类简直是按抽屉来分类的，那里伟大圣者(即神圣的人类)的高贵的、彼此自由联系的肢体被割裂、隔绝和强行拆散，因此，在这样的国家里我们也发现动物崇拜，即原始形式的动物崇拜，因为人总是把构成其真正本质的东西当作最高的本质。动物实际生活中表现出来的唯一的平等，是特定种的动物和同种的其他动物之间的平等，这是特定的种的本身的平等，但不是类的平等。动物的类本身只是在不同种动物的敌对关系中表现出来，这些不同种的动物在相互的斗争中显露出各自特殊的不同特性。”[134]这里，马克思所言的“人总是把构成其真正本质的东西当作最高的本质”，指的就是人把“私人利益”当作是人的最高的本质。在这种情况下，“私有财产没有办法使自己上升到国家的立场上来，所以国家就有义务使自己降低为私有财产的同理性和法相抵触的手段。私人利益的空虚的灵魂从来没有被国家观念所照亮和熏染，……。私人利益非常狡猾，它会得出进一步的结论，把自己最狭隘和最空虚的形态宣布为国家活动的范围和准则”[135]。这就是说，封建国家崇拜的“神灵”就是私有财产，而“林木”是莱茵省人崇拜的“偶像”。

正是基于这种认识，《德法年鉴》时期，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中得出如下结论：“宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度精神一样。宗教是人民的鸦片。”[136]在他看来，造成现实苦难的根本原因在于私有财产制度及其与之相应的阶级统治，在这种关系中，“人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西”[137]。于是，当人们对现实生活产生无奈与无助感时，只得转向宗教领域。基于此，马克思强调：“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。”[138]这里，马克思所言的“人的本质不具有真正的现实性”指的就是人生活在“被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视”的国家共同体中。因此，“这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界”[139]。在这个颠倒的世界里，人没有获得自身，没有得到享受，没有获得归宿感，因而只有在宗教这个虚幻的世界里寻求慰藉。在《论犹太人问题》中，马克思更为明确地指出：“政治国家的成员信奉宗教，是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性；他们信奉宗教使由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当作他的真实生活；他们信奉宗教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现。”[140]为此，马克思在1842年11月30日致卢格的信中特意强调：应“更多地在批判政治状况当中来批判宗教，而不是在宗教当中来批判政治状况，……，因为宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间”[141]。

既然人们不能明白地把握人与自然之间、人与人之间关系，那么，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的结论是：“人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教使还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”[142]这里，马克思所言的“没有获得自身或已经再度丧失自身的人”，用他在《论犹太人问题》中的话来讲就是指那些“由于我们整个社会组织而堕落了的人，丧失了自身的人，外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人，一句话，人还不是现实的类存在物”[143]。这里，我们可以明确看到费尔巴哈关于宗教是人的类本质异化的思想对马克思所具有的方法论影响。只不过是，费尔巴哈将宗教的本质归结于人的本质，而人的本质则是“类”本质，即马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所言的“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的共同性”。这种“共同性”在费尔巴哈那里就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》所讲的“自然主义与人道主义”的东西，即费尔巴哈关于“肉体属我的本质”、“理性、爱、意志力……作为人的绝对的本质”、“人的本质只是包含在共同性之中，包含在人与人的统一之中”[144]。总之，在费尔巴哈那里，人是一个“感性的存在者”，这种“感性”既包括肉体方面的感性，也包括精神方面的感性，既是自然主义方面的感性；也是人道主义方面的感性。自然主义讲的是人的肉体本质，人道主义讲的是人的“理性、爱、意志力”与“共同性”本质。由此，费尔巴哈批判基督教，指出：“事实上，它并不是爱之宗教，而是超自然主义的、属灵的利己主义之宗教。”[145]而在马克思那里，人作为“类存在物”不像是费尔巴哈所理解的是抽象的，而是“现实的类存在物”。这个“现实的类存在物”就是处在特定生产阶段与生产关系并由此结合成特定共同体中的人们。

费尔巴哈关于宗教是人的类本质异化的思想对马克思在《1844年经济学哲学手稿》中分析异化劳动具有重要的方法论意义。在其中，马克思用宗教异化来比对劳动异化，并以费尔巴哈式的“宗教是人的本质的自我异化”的口吻得出异化劳动是人的“自由的有意识的活动”的类特性的自我异化。对于费尔巴哈对马克思对国民经济学批判的影响，马克思本人是这样讲的：“对国民经济学的批判，以及整个实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。从费尔巴哈起才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判。”[146]当然，这时候的马克思已经与费尔巴哈从纯粹的自然主义与人道主义来批判宗教的做法有着本质的区别。一方面，当费尔巴哈的纯粹自然主义将肉体作为人的本质时，马克思则将满足人的肉体需要的“自由的有意识的活动”归结为人的类特性，这时候，人首先是将自然界作为自己的“无机的身体”的“自然存在物”。“生产生活就是类生活。这是产生生命的活动。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动就是人的类特性。”[147]另一方面，当费尔巴哈的纯粹人道主义将“理性、爱、意志力”以及人的共同性作为人的类本质时，马克思则从人的自由的有意识的改造自然界的活动出发证明人是“类存在物”。正是人的“自由的有意识的活动”这一类特性在满足人这一“自然存在物”的自然需要、在把自然界变成“人的无机身体”的同时，也把人变成了社会存在物，亦即“类存在物”。“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。”[148]这里，马克思将费尔巴哈的“理性、爱、意志力”与“共同性”等人道主义方面的抽象本质赋予“有意识的生命活动”的具体特性，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来，正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”[149]。

马克思把“自由的有意识的活动”看作是人的类特性，其目的是以此界定来反观资本主义私有制所造成的动物般的异化劳动，“异化劳动把这种关系颠倒过来，以致人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”[150]。马克思进一步讲：“人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一些与他不同的人所发生的关系上。因此，宗教的自我异化也必然表现在世俗人对僧侣或者世俗人对耶稣基督——因为这里涉及精神世界——等等的关系上。在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。因此，通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。正像他把他自己的生产变成自己的非现实化，变成对自己的惩罚一样，正像他丧失掉自己的产品并使它变成不属于他的产品一样，他也生产出不生产的人对生产和产品的支配。正像他使自己的活动同自身相异化一样，他也使与他相异的人占有非自身的活动。”[151]这里，我们可以明显感受到费尔巴哈对宗教是人的本质自我异化的论断对马克思分析异化劳动的直接影响。不同的是，在费尔巴哈那里，人的本质是理性与自我意识，在马克思那里，人的本质是自由自觉的活动——实践。但是，这种人的自由自觉的实践活动，即劳动在生产产品时，也生产出他人对他的生产和他的产品的关系，他人占有或支配他的生产活动及其产品。而相对于人的本质自我异化的结果——宗教的主人公基督耶稣来讲，这个“他人”就是基督耶稣的角色或处于基督耶稣那样的地位。因此，马克思在把私有财产看作是异化劳动的根据与原因的同时，又把私有财产看作是异化劳动的结果，“正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样。后来，这种关系就变成相互作用的关系”[152]。那些在人与自然、人与人关系中“丧失自身的人的自我意识和自我感觉”被具有特定的民族与文化背景的宗教创始人普遍化从而成为抽象的意识时，作为理论化的宗教便应然而生。马克思指出：“如果把那只在抽象的普遍形式下表现自身的自我意识提升为绝对的原则，那么这就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门。”[153]

这样，与费尔巴哈仅仅从人的精神异化来看宗教的本质不同的是，马克思就为作为“人类理智迷误的结果”——宗教找到了赖以产生的根据，即以私有制为基础的生产方式，同时，也找到了宗教走向消亡的途径。他讲道：“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现。私有财产的运动——生产和消费——是迄今为止全部生产的运动的感性展现，就是说，是人的实现或人的现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域中，而经济的异化是现实生活的异化，——因此对异化的扬弃包括两个方面。”[154]《1844年经济学哲学手稿》所确立的人对自然的现实活动——实践观念在《关于费尔巴哈的提纲》中明确得到了确认。在其中，马克思指责费尔巴哈只是从人的抽象的生理与心理的“类”的共同性出发去规定宗教的本质，而没有从人对自然的现实活动——实践出发去理解宗教的本质。这种批判在《德意志意识形态》中得到了详细的阐述。

在《德意志意识形态》中，马克思与恩格斯直截了当地批判青年黑格尔派是脱离对现实世界的批判的最大保守派，即用“词句”来反对宗教“词句”，而没有批判产生宗教观念的现实世界。“从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判。出发点是现实的宗教和真正的神学。至于什么是宗教意识，什么是宗教观念，后来下的定义各有不同。整个的进步在于：想像中占统治地位的，形而上学的、政治的、法律的、道德的以及其他观念也被归入宗教观念或神学观念的领域；还在于：政治的、法律的、道德的意识被宣布为宗教的或神学的意识，而政治的、法律的、道德的人，总而言之，‘一般人’，则被宣布为宗教的人。宗教的统治被当成了前提。”这就是说，青年黑格尔派“批判一切，到处用宗教的观念来代替一切，或者宣布一切是神学上的东西。……认为宗教、观念、普遍的东西统治着现存世界。……认为这种统治是篡夺而加以反对，……，所以青年黑格尔派完全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要他们用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制。这种改变意识的要求，归根到底就是要求用另一种方式来解释现存的东西，也就是说，通过另外的解释来承认现存的东西。尽管青年黑格尔派思想家们满口讲的都是所谓‘震撼世界的’词句，而实际上他们是最大的保守分子。如果说，他们之中最年轻的人宣称只为反对‘词句’而斗争，那就确切地表达了他们的活动。不过他们忘记了：他们只是用词句来反对这些词句，既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的、现存世界。这种哲学批判所能达到的唯一结果，是从宗教史上对基督教作一些说明，而且还是片面的说明。至于他们的全部其他论断，只不过是进一步修饰他们的要求：想用这样一些微不足道的说明作出具有世界历史意义的发现。这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[155]。

这里，马克思与恩格斯提出的“关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”，即意识与物质生活之间的关系问题，他们是这样解释的：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。意识【das bewuβtsein】在任何时候都只能是被意识到了的存在【das Bewuβte Sein】，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[156]

基于对意识与物质生活之间关系的上述理解，马克思与恩格斯进一步表达了他们对唯物史观关于“生活决定意识”的基本立场，指出：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。”[157]

既然物质生活决定意识，那么，在人与自然处在一种“狭隘”关系，即生产力极其低下的情况下，人们在相对于自身力量弱小而威力强大的自然界面前，就会在意识中最初产生一种对自然某种低下的崇拜，即自然宗教。对此，马克思与恩格斯的分析是：“人并非一开始就具有‘纯粹的’意识。‘精神’从一开始就很倒霉，注定要受到物质的‘纠缠’，物质在这里表现为振动着的空气层、声音，简言之，即语言。语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。当然，意识起初只是对周围的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人以外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)。这里立即可以看出，这种自然宗教或对自然界的特定关系，是受社会形态制约的，反过来也是一样。这里和任何其他地方一样，自然界和人的同一性也表现在：人们对自然界狭隘的关系制约着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系，这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变。”[158]对此，马克思在《资本论》中再次进行了说明，指出原始社会“劳动生产力处于低级发展阶段，与此相应，人们在物质生活生产过程内部的关系，即他们彼此之间以及他们同自然之间的关系是很狭隘的。这种实际的狭隘性，观念地反映在古代的自然宗教和民间宗教中”[159]。随后恩格斯在1876年的《反杜林论》中，对这个问题进行了更加详细的分析、论证。恩格斯分析说：“单是正确地反映自然界就已经极端困难，这是长期的经验历史的产物。在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神；而被用来证明上帝存在的万民一致意见恰恰只证明了这种作为必然过渡阶段的人格化欲望的普遍性，因而也证明了宗教的普遍性。”[160]

在马克思与恩格斯那里，随着人们对自然界狭隘关系以及他们之间的狭隘关系不断突破，也就是随着自然分工(基于性别、体力等方面形成的)发展到真正的社会分工(物质劳动与精神劳动的分离形成的)，自然宗教(想象某种现实的东西)就随着人的动物般的意识发展到人的理性意识而演变为理性宗教(现实地想象某种东西)，即宗教神学。在他们看来，人们宗教观念的演变，其根本的决定因素在于生产力与生产关系矛盾运动。“意识到必须和周围的个人来往，也就是开始意识到人总是生活在社会中的。这个开始，同这一阶段的社会生活本身一样，带有动物的性质；这是纯粹的畜群意识，这里，人和绵羊不同的地方只是在于：他的意识代替了他的本能，或者说他的本能是被意识到了的本能。由于生产效率的提高，需要的增长以及作为二者基础的人口的增多，这种绵羊意识或部落意识获得了进一步的发展和提高。与此同时分工也发展起来。分工起初只是性行为方面的分工，后来是由于天赋(例如体力)、需要、偶然性等等才自发地或‘自然形成’分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。但是，如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。”[161]

因此，就以宗教观念来解释世界的唯心主义历史观不同的是，唯物主义“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样当然也能够完整地描述事物(因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用)。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成，由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。这种观点表明：历史不是作为‘产生于精神的精神’消融在‘自我意识’中而告终的，而是历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质”[162]。正对鲍威尔把宗教的本质归结为人的自我意识的做法，马克思进一步指出：“在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想象中的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着。这决不是又可以用其他概念，用‘自我意识’以及诸如此类的胡言乱语来解释的，而是应该用一向存在的生产和交往的方式来解释的。这种生产和交往的方式也是不以纯粹概念为转移的，就像自动纺机的发明和铁路的使用不以黑格尔哲学为转移一样。如果他真的想谈宗教的‘本质’即谈这一虚构的本质的物质基础，那么，他就应该既不在‘人的本质’中，也不在上帝的宾词中去寻找这个本质，而只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质。”[163]

三、宗教唯灵论的归隐：人与自然、人与人关系的和解

正是从人的生产方式出发去把握宗教产生的根源及其本质，马克思在《资本论》中才这样讲道：“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的历史发展的自然产物。”[164]这里，马克思解释了宗教消失的前提，即在一定的社会物质基础或一系列物质生存条件的基础上，使得人与人之间和人与自然之间关系明白而且合理的时候，宗教才会终将消失。那么，“人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系”指的是什么呢？恩格斯在《国民经济学批判大纲》中针对自由主义的经济学在使私人利益敌对化的同时不知道他在为什么服务时指出：“他不知道，他的全部利己的论辩只不过构成人类普遍进步的链条中的一环。他不知道，他瓦解一切私人利益只不过替我们这个世纪面临的大转变，即人类与自然的和解以及人类本身的和解开辟道路”[165]。这里，恩格斯的意思是，自由主义最终将被共产主义所代替，基于人与自然关系为基础的私人利益之间的对立将让位于人与自然、人与人之间关系的和解。恩格斯的这一主张极大地影响了马克思。马克思在随后的《1844年经济学哲学手稿》中明确讲道：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[166]由此我们可以看出，无论是恩格斯所言的“人类与自然的和解以及人类本身的和解”，还是马克思所说的“人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，都是着眼于人类的普遍进步或社会历史发展来讲的，其共同的指向是他们在《共产党宣言》中所强调的在共产主义制度的基础上所实现的“每个人自由而全面的发展”的价值旨归。这一价值旨归为恩格斯逝世前一年再一次被肯定。1984年1月3日，意大利社会党人朱·卡内帕给恩格斯写信，请求他为即将创刊的《新纪元》周刊提供一段题词，言简意赅地表述未来社会主义新纪元的基本思想。对此恩格斯答复说：“除了《共产党宣言》中的下面这句话(意大利文刊物《社会评论》第35页)，我再也找不出合适的了：‘代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。’”[167]

在马克思那里，一方面，共产主义是一种消除私有制所造成的人的自我异化的现实不合理状况的、通向合乎人性社会状态的现实的运动过程中的一种新的制度安排；另一方面，共产主义还是一种无神论的世界观。对于第一个方面，马克思指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[168]对于第二个方面，马克思是这样讲的：“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生产过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且通过这种否定而设定人的存在；但是，社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。”[169]这意味着，社会主义的人认为世界历史是在以人与自然界之间所发生的生产劳动的基础上形成的。只有在社会主义里，自然界与人才能成为社会主义的本质，自然界与人的非实在性才能消除，人在成为自然界主人的同时，也成为人自身的主人。这样，关于凌驾于自然界和人之上的存在物的承认问题，即有神论问题就被否定了，无神论的意识也就生成了。这是因为，“历史的全部运动，既是它的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动，——同时，对它的思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成运动”[170]。

在马克思看来，共产主义是从无神论开始的，而无神论就是对人的异化的扬弃。这种扬弃包括两个方面：宗教异化与经济(劳动)异化。“宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域中，而经济的异化是现实生活的异化，——因此对异化的扬弃包括两个方面。”[171]建立在私有制基础上的劳动异化使人的自我意识发生异化，从而使人信仰宗教。因此，以扬弃这两种异化为目标的共产主义运动则首先是针对私有制所导致的经济(劳动)异化的现实生活而展开的，只有在彻底的消除劳动异化的同时才能从根本上消除自我意识的异化。但是，在马克思看来，如果一个民族老是停留在观念领域去消除异化，那它也只能达到抽象的博爱的无神论的水平，例如欧文对宗教的批判。“用欧文的话来说，宗教给人以危险的和可悲的前提，在社会中培植人为的敌对；欧文指出，宗教的狭隘性是达到普遍的和谐和快乐的直接障碍；欧文认为任何宗教观念都是极端谬误的。”[172]然而，为什么欧文总是停留在观念领域去消除异化，原因在于他当时所处的现实的生活中的矛盾还没有极端化，经济(劳动)异化的程度还没有发展到使得劳动者能够自觉地行动起来去推翻资本的统治。马克思指出：“在不同的民族那里，运动从哪个领域开始，这要看一个民族的真正的、公认的生活主要是在意识领域中还是在外部世界中进行，这种生活更多地是观念的生活还是现实的生活。共产主义是径直从无神论开始的(欧文)，而无神论最初还根本不是共产主义；那种无神论主要还是一个抽象。——因此，无神论的博爱最初还只是哲学的、抽象的博爱，而共产主义的博爱则径直是现实的和直接追求实效的。”[173]

也正是如此，马克思在《论犹太人问题》中强调，包含宗教解放在内的政治解放还不是人的真正解放，政治解放只是利己主义的人的解放。在宗教领域中，人获得了信仰的自由。但在在经济领域中，它没有把人从私有制的统治下解放出来。因此，政治解放造就的是现代的奴隶制。换句话说，它用现代的奴隶制取代了古代的奴隶制。但相对于古代的奴隶制来讲，现代的奴隶制毕竟是人的解放进程中的一个重要环节，因为它使人与自然的关系，即工业活动、商业活动、农业活动与社交活动得到了极大的发展。马克思与恩格斯在《德意志意识形态》中讲到人的解放时指出：“我们不想花费精力去启发我们的聪明的哲学家，使他们懂得：如果他们把哲学、神学、实体和一切废物消融在‘自我意识’中，如果他们把‘人’从这些词句的统治下——而人从来没有受过这些词句的奴役——解放出来，那么‘人’的‘解放’也并没有前进一步；只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”[174]由此，恩格斯曾在《评托马斯·卡莱尔的〈过去和现在〉》中明确提出“要把人因宗教而失去的内容归还给人”，把人的解放归结为人按照人的方式而不是“神”的启示、按照人性的而不是神性的尺度去把握人与自然、人与人的关系。他讲道：“宗教按它的本质来说就是抽掉人和大自然的整个内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，又反过来使人和大自然从它的丰富宝库中得到一点东西。”因此，“我们要求把历史的内容还给历史，但我们认为历史不是‘神’的启示，而是人的启示，并且只能是人的启示。为了认识人类本质的美好，了解人类在历史上的发展，了解人类一往无前的进步，了解人类对个人非理性一贯战无不胜，了解人类克服一切似乎超人的事物，了解人类同大自然进行的残酷而又卓有成效的斗争，直到最后获得自由的、人的自我意识，明确认识到人和大自然的统一，自由地独立地创造以纯人类道德生活关系为基础的新世界——为了了解这一切的伟大，我们没有必要首先招来什么‘神’的抽象概念，把一切美好的、伟大的、崇高的、真正人性的事物归在它的名下。……历史越是‘充满神性’，就越具有非人性和兽性；毫无疑问，‘充满神性的’中世纪造成人性兽化的完善，产生农奴制和初夜权，等等。……由此也可以明白，为什么我在前面指出人是斯芬克斯谜语的谜底。迄今为止总是提出这个问题：神是什么？德国哲学家就是这样回答问题：神是人。人只须认识自身，使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本质去评价这些关系，根据人的本性的要求，真正依照人的方式来安排世界，这样，他就会解开现代的谜语了”[175]。

由此可以看出，在马克思与恩格斯看来，只有根据人的本性的要求，真正依照人的方式来安排世界，宗教唯灵论才能走向消亡。当然，这是一个长期的历史过程。一方面，人与自然的矛盾的解决也只有在社会生产力高度发达，自然不再是奴役人的力量而成为人的支配力量时，自然力才不会成为凌驾于人之上的异己的存在物。恩格斯在《反杜林论》中对这个问题的详细分析是：“单是正确地反映自然界就已经极端困难，这是长期的经验历史的产物。在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神；而被用来证明上帝存在的万民一致意见恰恰只证明了这种作为必然过渡阶段的人格化欲望的普遍性，因而也证明了宗教的普遍性。”[176]另一方面，人与人的矛盾的解决也只有在社会生产力高度发达的同时，通过消灭市民社会与政治国家对个体的压迫，“避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”[177]的时候才能完成。恩格斯曾指出，“在各阶级中必然有一些人，他们既然对物质上的解放感到绝望，就去追求精神上的解放来代替，就去追求思想上的安慰，以摆脱完全的绝望处境”[178]。马克思与恩格斯在《德意志意识形态》中为什么要区分“虚假的共同体”与“真正的共同体”？原因在于：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[179]但是，从前的共同体是阶级统治的工具，在被统治的阶级来看，它是虚幻的共同体，在其中，被统治阶级不能自由地实现自身的发展。而真正的共同体，则是消灭雇佣劳动制度，各个人在共同占有生产资料的基础上通过联合劳动而获得自己的自由而全面的发展。“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”的前提是“各个人必须占有现有的生产力”。这是因为，在资本主义这一“虚幻共同体”中，个人的劳动和物质生活的生产是分开的，生产是目的，而劳动则是手段。这样一来，在劳动者那里，劳动已经不再是自主活动，而是异化劳动，是动物般的摧残自己生命的劳动，由此造成的结果就是劳动者会对物质上的解放感到绝望。因此，要实现个人的自主活动与保证自己的生存，各个人必须在普遍交往的范围里，在真正的共同体中共同占有他们所创造的生产力的总和，使自己所创造的劳动成果被自身所享有。也正是基于这样的考虑，马克思与恩格斯在《德意志意识形态》中呼吁工人要形成整体的革命的阶级意识，通过社会革命来消除市民社会与政治国家的统治，使得从前的“虚幻的共同体”变为“真正的共同体”。

[1]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第450—451页。

[6]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第455页。

[7]《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社1982年版，第832页。

[8]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第736页。

[9]《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社1982年版，第14—15页。

[10]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第210页。

[11]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1957年版，第177页。

[12]【德】康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆1960年版，第459页。