尾言马克思唯灵论批判的意图

马克思对宗教唯灵论、政治唯灵论、经济唯灵论以及人权唯灵论的批判，其意图在于颠覆用抽象的观念来解释资本主义世界并把资本主义永恒化的神话，并力图促使无产者在反对资本统治的过程中形成为一个整体的阶级与阶级意识，不为抽象的公平、正义、自由与平等的权利等抽象的观念所支配，也不为眼前的现实利益所蒙蔽，以推翻资本的统治，并在自由联合劳动的基础上实现每个人自由而全面的发展。

一、颠覆资本主义永恒的神话

启蒙运动时期，理性主义的历史观获得了自己独立的形态。康德认为人类的历史的展开是一个合乎人类理性的自然的历史的过程。康德说：“当它(历史学——引者注)考察人类意志自由的作用的整体时，它却可以揭示出它们有着一种合规律的进程，并且就以这种方式而把从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西，在全体的物种上却能够认为是人类原始的秉赋之不断前进的，虽则又是漫长的发展。”[1]这里，康德所言的“人类原始的秉赋”指的是人的理性。“一个被创造物的身上的理性，乃是一种要把它的全部力量的使用规律和目标都远远突出到自然的本能之外的能力，并且它并不知道自己的规划有任何的界限。”[2]由此，尽管历史的发展充斥的是一些个体性的历史事件，并伴随着冲突，即“非社会的社会性”，[3]但他试图去建立一个“普遍法制的公民社会”，为“非社会的社会性”寻找一种道德上的束缚，即确立哲学的世界历史观念。“把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的”。[4]进一步讲，“在人类历史上建立起一个普遍法制的公民社会或者完美的国家宪法，这是人类到最后才能解决的问题，这也是大自然得以在人类的身上充分发展其禀赋的唯一状态”[5]。这里，更为有意义的是，康德把实现人类完美的公民结合状态的人类历史进步的内在动力在于“非社会的社会性”，即社会的对抗性。这种对抗性表现在人在社会化中的一种单独化(孤立化)倾向，即“想要一味按照自己的意思来摆布一切”。正是这种不合群性使人类能够将其自然秉赋全部发挥出来，保证了人类生活的热情和生命的活力。没有个人的这种非社会性的自私的倾向，人类的全部才智就会在一种美满的和睦、安逸与互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，永远被埋没在它的胚胎里。正是这种人的不合群性，这种竞相猜忌的虚荣心，贪得无厌的占有欲和统治欲，才使人类全部的自然秉赋得以从沉睡中唤醒，于是就出现了野蛮进入文化的真正的第一步。由此开始的不断的启蒙奠定了一种思想方式，可以把粗糙辨别道德的自然秉赋随着时间推移转化为确切的实践原则，从而把那种被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体，人类要求和睦一致。在这里，恶最终转化成了善。在这一过程中，大自然是幕后的指使者，他以最节约的手段保证了自己赋予人类的秉赋得到最完善地发挥，同时又使人类不至于发现自己在他的计划之中。这就是康德的“大自然的隐蔽计划”。

相对于康德来讲，黑格尔的历史哲学更具“巨大的历史感”。正如恩格斯指出：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想发展却是与世界历史的发展平行着，而后者按他的本意只是前者的验证。”[6]他并不满意历史学家把历史当作已经发生的经验事实进行堆积排列的做法，即只是依据一定的材料叙述历史中发生的行动、事变以及导致这些行动和事变发生的动机，他把这称为“实际存在的历史”，他要做的是透过这些历史材料或经验事实发现历史最内在的东西，也就是他所谓的“哲学的世界历史”或世界历史本身。具体来讲，黑格尔的历史哲学关于历史发展的过程及其本质规定包含如下内容：其一，黑格尔认为，“哲学的世界历史”把理性或精神看作是世界历史的最高主宰。“哲学用以观察历史的惟一的‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一个合理的过程。”[7]其二，黑格尔认为，“哲学的世界历史”把世界历史看作是理性或精神的产物，是“精神”自己表现自己和自己实现自己的场合与舞台，是精神自身展开的过程，而“精神”的实体或者“本质”就是“自由”，因此，世界历史就是整个人的自由的实现。其三，黑格尔认为，“哲学的世界历史”在把世界历史不仅看作是理性或精神在时间上展开的同时，把世界历史看作是理性或精神在空间上的扩展，这种在空间上的扩展是精神通过有限的具体民族精神而不断获得解放和自由的过程。他在《历史哲学》中讲道：“世界历史就是使未经管束的天然的意志服从普遍的原则，并且达到主观的自由的训练。东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道“有些”是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的。”[8]其四，黑格尔认为，“哲学的世界历史”在把世界历史看作是理性或精神在时间上与空间上扩展的同时，也承认人的热情与欲望是其实现的不可或缺的手段，人的热情与欲望不自觉地充当了理性实现其自由本性过程中的工具并受到伤害，这是“理性的狡计”使然。“我们简直可以断然声称，假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功。因此有两个因素就成为我们考察的对象：第一是那个‘观念’，第二是人类的热情，这两者交织成为世界历史的经纬线。”[9]“这一大堆的欲望、兴趣和活动，便是‘世界精神’为完成它的目的——使这目的具有意识，并且实现这目的——所用的工具和手段。这个目的只是要发现它自己——完成它自己——并且把它自己看作是具体的现实。”“热情的特殊利益，和一个普通原则的活泼发展，所以是不可分离的：因为‘普遍的东西’是从那特殊的、决定的东西和它的否定所生的结果。特殊的东西同特殊的东西相互斗争，终于大家都有些损失。那个普通的观念并不卷入对峙和斗争当中，卷入是有危险的。它始终留在后方，在背景里，不受搔扰，也不受侵犯。它驱使热情去为它自己工作，热情从这种推动里发展了它的存在，因而热情受了损失，遭到祸殃——这可以叫做‘理性的狡计’。”[10]其五，黑格尔认为，“哲学的世界历史”在把人的热情与欲望看作是精神实现其自由本性的手段的同时，也注意到了个体之间因热情与欲望而引起的冲突，个体与个体之间，个体与共同体之间发生不和谐，因此之故，个体主观自由的实现必须是在体现为客观自由的道德全体——理性国家中。“主观的意志——热情——是推动人们行动的东西，促成实现的东西。‘观念’是内在的东西，国家是存在的、现实的道德的生活。因为它是普遍的主要的‘意志’同个人的意志的‘统一’，这就是‘道德’。生活于这种统一中的个人，有一种道德的生活，他具有一种价值，这价值只存在于这种实体性之中。……为了‘理性’的绝对利益，这个道德的‘全体’应该存在，……。要知道国家乃是‘自由’的实现，也就是绝对的最后的目的的实现。”[11]因此，“‘国家’是存在于‘地球’上的‘神圣的观念’。所以，在国家里面，历史的对象就比从前更有了确定的形式。并且，在国家里，‘自由’获得了客观性，而且生活在这种客观性的享受之中。因为‘法律’是‘精神’的客观性，乃是精神真正的意志。只有服从法律，意志才有自由。因为它所服从的是它自己——它是独立的，所以也是自由的。当国家或者祖国形成一种共同存在的时候，当人类主观的意志服从法律的时候，——‘自由’和‘必然’间的矛盾便消失了。”[12]，这就是黑格尔所言的伦理国家生活。这里，我们可以看出，当黑格尔的历史哲学把历史的发展看作是无人身的理性借助于无理性的人身基于自身的欲望与热情的满足的活动(劳动)并在伦理国家中来实现自身的自由本性时，一方面，他把康德的“大自然隐蔽计划”发展为“理性的狡计”；另一方面，他借助于康德的“非社会的社会性”思想，把人性的东西理解为一个变化的过程。个体之间因热情与欲望而引起的冲突展现的是“一切人反对一切人的战争”，这是人的“非社会性”，但在伦理国家中个体之间、个体与共同体之间得到和谐共生，这是人的“社会性”。这两个方面对马克思的历史观产生着深刻的影响。

就前者来讲，当黑格尔把历史的发展看作是无人身的理性借助于无理性的人身基于自身的欲望与热情的满足的活动(劳动)来实现自身的自由本性时，马克思则直接地把历史的发展看作是追求自身利益的个体的有目的的活动(劳动)的过程。在这一过程中，基于社会生产力的发展所造成的个体(阶级)之间的利益冲突在发展到资本主义所造成的资本与劳动的矛盾性质达到不可调和时通过无产阶级的革命行动而使得人类社会最终走向无阶级对抗的、以每个人自由而全面的发展为目标的状态，这样，以人与自然、人与社会关系和解为旨归的社会理性在无产阶级的革命行动中最终得以显现。因此，在马克思的历史哲学中，尽管其最终目标像黑格尔那样指向个体自由与共同体自由的相互共生，然而，其历史哲学关于社会的本体或基础不是黑格尔的无人身的理性，而是劳动者的物质生产活动及其交往方式。资本主义市民社会是人类社会历史发展到以商品生产和交换为根本内容的一种特殊的人们之间的交往方式。在黑格尔那里，它是一种需要体系，有不同行业的同业公会，也有司法与警察，但其自身却是有缺陷的，因为它会可能造成基于私有制为基础的市民社会成员在追求自身利益的过程中如同霍布斯所言的“狼与狼”之间的“一切人反对一切人”的战争。也正是看到了这种市民社会成员之间存在的潜在冲突，黑格尔寄希望于国家要发挥其自主性，通过宪法与法律对市民社会成员自由权利的确认，反过来要求市民社会成员尊重国家的宪法与法律，以期实现个体的主观意志自由与共同体的客观意志自由的和谐统一。

就后者来讲，当黑格尔通过伦理国家的肯定以期实现个体的主观意志自由与共同体的客观意志自由的和谐统一，从而实现人的“社会性”时，马克思赞同黑格尔的伦理国家，但并不赞同他实现国家伦理生活的途径。对此，德国人卡尔·洛维特指出：“马克思和黑格尔都把市民社会当作一个需求体系来分析，这个体系的道德丧失在极端中，它的原则就是利己主义。他们的批判性分析的区别在于，黑格尔在扬弃中保留了特殊利益和普遍利益之间的差别，而马克思却想在清楚的意义上扬弃这种差异，为的是建立一个拥有公有经济和公有财产的绝对共同体。因此，它对黑格尔的法哲学的批判就主要集中在国家与社会的关系上。当黑格尔把市民的存在与政治的存在的分离感受为一种矛盾时，他是有道理的，而当他认为可以现实地扬弃，也就是说清除这一矛盾时，他就没有道理了。他的调和只是掩盖了资产者私人的——利己主义的存在与公共的——国家的存在之间的现存对立。作为资产者，现代公民并不是‘政治动物’，而作为公民，他又放弃了作为私人的自己。由于马克思在黑格尔的法哲学中到处都指出了这一矛盾，并把里面所包含的问题推进到极端，所以，他一方面超越黑格尔，另一方面又返回到卢梭的区分(人与公民)。他是卢梭的一个受黑格尔教育的后继者，对于他来说，普遍的阶层既不是小市民(卢梭)，也不是有公职的公民(黑格尔)，而是无产者。”[13]在马克思看来，当黑格尔感受到“市民社会”和“国家”分离的现实时，他是正确的，但是当他用作为绝对理念的体现者——伦理国家来统摄或消解市民社会内部以及市民社会与政治国家的冲突时却是错误的，黑格尔无法真正解决市民社会与国家之间的矛盾。“黑格尔的主要错误在于：他把现象的矛盾理解为观念中、本质中的统一，而这种矛盾当然有某种更深刻的东西，即本质的矛盾作为自己的本质。”[14]鉴于此，马克思主张要用一种把握特殊对象的“逻辑”和“真正的批判”来解决现实矛盾和冲突。“真正的批判揭示神圣三位一体在人们头脑中的内在形成过程，叙述它的诞生过程。同样，对现代国家制度的真正哲学的批判，不仅要揭露这种制度中实际存在的矛盾，而且解释这些矛盾；了解这些矛盾的形成过程和这些矛盾的必然性。这种批判从这些矛盾的本来意义上来把握矛盾。但是，这种理解不在于到处去重新辨认逻辑概念的规定，像黑格尔所想像的那样，而在于把握特有对象的特有逻辑。”[15]这里，“特殊对象的特殊逻辑”就是指市民社会及其与政治国家的关系。在这一问题上，马克思颠倒了黑格尔“把思辨的发展当做现实的发展，而把现实的发展当做思辨的发展”的做法，强调“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件”。[16]因此，马克思指出：“要从抽象转到抽象的直接对立面，不抛弃抽象是绝对不可能的。”[17]

美国人悉尼·胡克在谈到马克思用历史的方法处理黑格尔的抽象伦理思想时指出：“就抽象的伦理理想来说，马克思所遵循的是黑格尔批判康德的基本大纲，而以关于心灵和人类利益的自然主义理论代替了黑格尔的唯灵论理论。美好和正当，或是更美好和更公道，都不是从直觉、启示或权威所得出的武断命令的表现。它们也不是从纯粹的形式规则中演绎出来的空洞的同义反复。它们是以对下列各项的认识为根据的评价和保证：(1)在特殊情况下所包含的一切有关利益；(2)这些利益怎样同生产力和生产关系的状况相关；(3)向人们开放的行动选择；以及(4)各行动所造成的后果。对于伦理理想的历史的处理法不外就是对这些理想的明智的批判。”[18]

胡克的关于马克思运用历史处理法来批判黑格尔的抽象伦理理想的这种认识，最初在马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中得到了集中的反映。就“(1)在特殊情况下所包含的一切有关利益”方面来讲，马克思指出：“工业以至于整个财富领域对政治领域的关系，是现代主要问题之一。这个问题开始是以何种形式引起德国人的关注的呢？以保护关税，贸易限制制度、国民经济学的形式。……在德国，问题却是国民经济学或私有财产对国民的统治。”[19]其结果是，“市民社会和国家之间以及和市民社会本身之间有同样的不一致”，即利益冲突。就“(2)这些利益怎样同生产力和生产关系的状况相关”方面来讲，尽管当时的德国是一个封建专制国家，当时，资本主义生产方式已经在德国发展起来了，“德意志狂从人转到物质，因此，我们的棉花骑士和钢铁英雄也就在某个早晨一变而成爱国志士了。所以在德国，人们是通过垄断以对外的统治权，开始承认垄断有对内的统治权的。可见，在法国和英国行将完结的事物，在德国现在才刚刚开始。这些国家在理论上反叛的、而且也只是当作锁链来忍受的陈旧的腐朽的制度，在德国却被当作美好未来的初升朝霞而受到欢迎，这个美好的未来好不容易才敢于狡猾的理论(指李斯特的保护关税的宣传。——引者注)向最无情的实践过渡。在法国和英国，问题是政治经济学或社会对财富的控制；在德国，问题却是国民经济学或私有财产对国民的统治。因此，在法国和英国是要消灭已经发展到终极垄断的问题；在德国却要把垄断发展到终极。那里，正涉及解决问题；这里，才涉及冲突。这个例子充分说明了德国式的现代问题”。而“德国式的现代问题”在社会关系(生产关系)上表现就是“使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。[20]就“(3)向人们开放的行动选择；以及(4)各行动所造成的后果”方面来讲，马克思指出，要推翻“使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，对德国来说，必须通过彻底的革命，实现全人类的解放。对此，马克思在《论犹太人问题》中作出了这样的评价：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神；因为在国家中，人——虽然是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的领域内——是作为类存在物和他人共同行动的；宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现。”[21]这里，马克思表达了两层意思：其一，资产阶级革命把人从宗教以及封建专制制度中解放出来，人的价值和尊严得到了尊重，人的自主性和权利得到了承认，具有巨大的进步意义。这正如黑格尔所言：“我认为人类自身象这样被尊重就是时代最好的标志，它证明压迫者和人间上帝们头上的灵光消逝了。哲学家论证了这种尊严，人们学会感到了这种尊严，并把他们被践踏的权利夺回来，不是去祈求，而是把它牢牢地夺到在自己手里。”[22]其二，在资本主义社会中，人的自主性的增强意味着人与人之间的分离和冲突，这终将暴露出被资产阶级市民社会成员的利己主义动机以及资产阶级政治解放所造成的理想与现实的矛盾。由此，马克思展开了对近代资产阶级生产方式历史局限性的论证。

对马克思而言，资本主义生产方式所支配的自然与人本身的关系被异化和物化，即他在《1844年经济学哲学手稿》中所指出：“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”[23]就此而言，马克思的哲学使命在于是使世界革命化，从根本上改变自然与人本身被资产阶级私有制所主导下的工具理性支配的命运，实现人与自然、人与人关系的和解，其最终目的就是实现人的价值理性，即每个人自由而全面的发展。这实际上关涉的是自然和社会中存在的必然性与人的自由实现的关系问题。自然的必然性在于自然力对人的生存与发展的限制，而社会的必然性在于以私有制为基础的生产关系对人的生存与发展的束缚。也正因为这两种必然性的存在，马克思才将生产力与生产关系看作是决定人的生存与发展状态的两种根本性因素，而资本主义生产方式下所取得的巨大的生产力对人的生存与发展的决定性作用的发挥取决于生产关系的根本改变，即废除生产资料资本主义私人占有制。《共产党宣言》强调：“无产者只有废除自己的现存的占有方式，从而废除全部现存的占有方式，才能取得社会生产力。无产者没有什么自己的东西必须加以保护，他们必须摧毁至今保护和保障私有财产的一切。”[24]这是马克思政治经济学的关注的焦点。

就马克思政治经济学的形成而言，它不仅是对古典政治经济学的批判，而且是对资本主义生产方式的批判。就对古典政治经济学的批判而言，古典政治经济学家们在论及资本主义生产的时候，处处展现为抽象，有意无意地掩饰着资本与劳动之间的对抗性，看不到资本对剩余劳动的占有，看不到相对于劳动者的购买力(交换价值)来讲所呈现的生产过剩，看不到以资本为基础的生产的限制：一方面，生产就是生产的一般，包括生产工具、生产对象与劳动者；分配就是资本所有者获得利润(利息)、劳动者挣得工资，土地所有者取得地租；交换就是在生产的当事人之间所进行的自由与平等的不同使用价值或产品同劳相的交换，消费就是人们用公平得来的货币换取自己所需要的生活资料。鉴于此，马克思的政治经济学强调的是：“每一个资本家同自己的工人的关系就是资本和劳动的关系本身，就是本质关系。然而正是由此产生了这样的幻想(对不同于所有其他资本家的单个资本家来说，这是真实的)：除了自己的工人以外，其余的整个工人阶级对他来说都是消费者和交换者，不是工人，而是货币支出者。”[25]另一方面，资本按其概念来说就是生产和价值增殖之间的矛盾，或两者之间的统一，但是，资本忘记了自身的价值增殖。马克思指出：“生产和价值增殖之间的矛盾——资本按其概念来说就是这两者的统一——还必须从更加内在的方面去理解，而不应单纯看作一个过程的或者不如说各个过程的总体的各个要素互不相关的、表面上互相独立的现象。更进一步考察问题，首先就会看到一个限制，这不是一般生产的限制，而是以资本为基础的生产的限制。这种限制是二重的，或者更确切地说，是从两个方向来看的同一个限制。这里只要指出资本包含着一种特殊的对生产的限制——这种限制同资本要超越生产的任何界限的一般趋势相矛盾——就足以揭示出生产过剩的基础，揭示出发达的资本的基本矛盾；就足以揭示出，资本并不像经济学家们认为的那样，是生产力发展的绝对形式，资本既不是生产力发展的绝对形式，也不是与生产力发展绝对一致的财富形式。……资本忘记和不顾下列各点：(1)必要劳动是活劳动能力的交换价值的界限；(2)剩余价值是剩余劳动和生产力发展的界限；(3)货币是生产的界限；(4)使用价值的生产受交换价值的限制。”[26]

就对资本主义生产方式的批判而言，资本主义生产方式是建立在资本对劳动所创造的剩余价值的无偿占有的基础上，因而，资本在增殖的同时伴随的是劳动者的贫困与生存的片面化。“一方面，资本的趋势是，为了增加相对剩余时间，必然把生产力提高到极限。另一方面，必要劳动时间由此减少了，因而工人的交换能力由此降低了。”“因此，资本把必要劳动时间作为活劳动能力的交换价值的界限，把剩余劳动时间作为必要劳动时间的界限，把剩余价值作为剩余劳动时间的界限；与此同时，资本又驱使生产超出所有这些界限，因为资本把劳动能力单纯作为交换者，作为货币与自己相对立，而把剩余劳动时间作为剩余价值的唯一界限，因为它是剩余价值的创造者。”其结果是，“资本在具有无限度地提高生产力趋势的同时，……使主要生产力，即人本身片面化，受到限制”[27]。既如此，资本主义生产方式必然要被否定，反过来说，不否定资本主义的生产方式，社会生产力的进一步发展与人的发展就会受到限制。

这意味着，马克思对资本主义的批判，无非就是要推翻资本主义永恒的神话，把资本主义看作是人类社会历史发展过程中的一个具有特殊性的阶段，唯有如此，共产主义代替资本主义才具有一种历史的必然性。进一步讲，马克思对资本主义永恒神话的颠覆，是要把资本主义的生产及其生产方式从思想上还原为一种历史的存在，其逻辑前提要对启蒙运动所宣扬的超越一切时空的所谓普遍的人性进行否定。这在《〈政治经济学批判〉导言》中得到了明显的印证。也正是在其中，马克思指责资产阶级经济学用编造神话的办法把自己同过去的经济学完全等同起来，把生产、劳动、人性抽象化，把资本主义的生产、劳动、人性等同于“生产的一般”、“劳动的一般”、“自然人性”。在马克思看来，启蒙思想家们把资本主义生产、劳动与人性问题抽象化，而抽象则是一种没有历史感的存在或者是美学上的一种假象。马克思开门见山地批判了古典政治经济学家们关于此类问题的非历史主义的做法，指出：“在社会中进行生产的个人，——因而，这些个人的一定社会性质的生产，当然是出发点。被斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于18世纪的缺乏想象力的虚构。这是鲁滨逊一类的故事，这类故事决不像文化史家想象的那样，仅仅表示对过度文明的反动和要回到被误解了的自然生活中去。同样，卢梭的通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系的‘社会契约’，也不是以这种自然主义为基础的。这是假象，只是大大小小的鲁滨逊一类故事所造成的美学上的假象。其实，这是对于16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的“市民社会”的预感。在这个自由竞争的社会里，单个的人表现为摆脱了自然联系等等，而在过去的历史时代，自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附属物。这种18世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物，而在18世纪的预言家看来(斯密和李嘉图还完全以这些预言家为依据)，这种个人是曾在过去存在过的理想；在他们看来，这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。因为按照他们关于人性的观念，这种合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的。这样的错觉是到现在为止的每个新时代所具有的。斯图亚特在许多方面同18世纪对立并作为贵族比较多地站在历史基础上，从而避免了这种局限性。我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的手段，才表现为外在的必然性。但是，产生这种孤立的个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系(从这种观点来看是一般关系)的时代。人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。孤立的一个人在社会之外进行生产——这是罕见的事，在已经内在地具有社会力量的文明人偶然落到荒野时，可能会发生这种事情——就像许多个人不在一起生活和彼此交谈而竟有语言发展一样，是不可思议的。在这方面无须多说。18世纪的人们有这种荒诞无稽的看法是可以理解的，如果不是巴师夏、凯里和蒲鲁东等人又把这种看法郑重其事地引进最新的经济学中来，这一点本来可以完全不提。蒲鲁东等人自然乐于用编造神话的办法，来对一种他不知道历史来源的经济关系的起源作历史哲学的说明，说什么亚当及普罗米修斯已经有了现成的想法，后来这种想法就被实行了等等。再没有比这类想入非非的陈词滥调更加枯燥乏味的了。因此，说到生产，总是指在一定社会发展阶段上的生产——社会个人的生产。”[28]

这里，马克思把资本主义生产与人性问题放在一起来阐释资本主义生产的社会性，其根本的用意就是提醒人们不要像蒲鲁东等人那样乐于用编造神话的办法来非历史地说明18世纪的“市民社会”，即资产阶级的经济关系，把资产阶级的经济范畴理性化与抽象化。就生产来讲，马克思指出：“一切生产都是个人在一定的社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有。”“一切生产阶段所共有的、被思维当作一般规定而确定下来的规定，是存在的，但是思维一切生产的一般条件，不过是这些抽象要素，用这些要素不可能理解任何一个现实的历史的生产阶段。”就劳动来讲：“劳动这个例子令人信服地表明，哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史条件的产物，而且只有对这些条件并在这些关系之内才具有充分的适用性。”[29]至于诸如人口、所有权、资本、价值、货币、价格、分配、交换与消费等等都可以抽象，但同样都是历史条件的产物。因此，马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中谈到政治经济学的研究方法时指出：“从实在和具体开始，从现实的前提开始，因而，例如，在经济学上从作为全部社会生产行为的基础和主体的人口开始，似乎是正确的。但是，更仔细地考察起来，这是错误的。如果我，例如，抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动，资本等等，阶级又是一句空话。而这些因素是以交换，分工，价格等等为前提的。比如资本，如果没有雇佣劳动、价值、货币、价格等等，它就什么也不是。因此，如果我从人口着手，那么，这就是关于整体的一个混沌的表象，并且通过更切进的规定我就会在分析中达到越来越简单的概念；从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是一个关于整体的混沌的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。第一条道路是经济学在它产生时期在历史上走的道路。例如，17世纪的经济学家总是从生动的整体，从人口，民族，国家，若干国家等等开始；但是他们最后总是从分析中找出一些具有决定意义的抽象的一般的关系，如分工、货币、价值等等。这些个别要素一旦多少确定下来和抽象出来，从劳动、分工、需要交换价值等等这些简单的东西上升到国家，国际交换和世界市场的各种经济学体系就开始出现了。后一种方法显然是科学上正确的方法。具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。……从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”[30]

在马克思的政治经济学那里，“从抽象上升到具体的方法”，一方面是马克思用来把握资本主义生产的特殊性的方法，马克思从商品入手，通过分析商品的二因素(使用价值与价值)，提出生产商品的劳动的二重性(具体劳动与抽象劳动)，再到分析以私有制为基础的简单商品经济的基本矛盾(私人劳动与社会劳动的矛盾)，进而分析资本主义的生产的过程是劳动过程与价值增殖过程的统一，这样，劳动力成为商品是货币转化为资本的前提、资本与雇佣劳动的本质关系、资本主义生产方式的内在矛盾及其所引发的经济危机等等都在思维中得到了具体的再现。另一方面，也是马克思用来透析资产阶级社会之前的各个具体的经济形式的方法。马克思指出：“资产阶级社会是最发达的和最多样性的历史的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来只是征兆的东西，发展到具有充分意义，等等。人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。但是，决不是像那些抹杀一切历史差别、把一切社会形式都看成资产阶级社会形式的经济学家所理解的那样。人们认识了地租，就能理解代议租、什一税等等。但是不应当把它们等同起来。……因此，如果说资产阶级经济的范畴适用于一切其它社会形式这种说法是对的，那么，这也只能在一定意义上来理解。这些范畴可以在发展了的、萎缩了的、漫画式的种种形式上，总是在有本质区别的形式上，包含着这些社会形式。所说的历史发展总是建立在这样的基础上的：最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段，并且因为它很少而且只是在特定条件下才能够进行自我批判，——这里当然不是指作为崩溃时期出现的那样的历史时期，——所以总是对过去的形式作片面的理解。基督教只有在它的自我批判在一定程度上，可说在可能范围内完成时，才有助于对早期神话作客观的理解。同样，资产阶级经济学只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济。在资产阶级经济学没有用编造神话的办法把自己同过去的经济完全等同起来时，它对于以前的经济，特别是它曾经还不得不与之直接斗争的封建经济的批判，是与基督教对异教的批判或者新教对旧教的批判相似的。”[31]

这里，我们已经能够十分明显地看出，马克思对资本主义抽象的批判，无非就是要推翻资产阶级经济学家们编造的资本主义永恒的神话，把资本主义看作是人类社会历史发展过程中的一个具有特殊性的阶段，唯有如此，共产主义代替资本主义才具有一种历史的必然性。因而，对资本主义生产方式的历史性解释就成为马克思政治经济学中的一个重要内容。马克思依据生产力与人们的交往方式(生产方式)之间的矛盾来解释资本主义生产方式的确立、发展及其消亡。对此，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中讲道：“我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”[32]总而言之，马克思的批判的意图在于通过揭露资本主义生产方式内在矛盾，从而否定古典政治经济学家们把资本主义生产方式以及在此基础上所衍生出来的自由、平等、财产等人权观念抽象化、永恒化的做法，而把它们都归为历史的东西。

在《1857—1858年经济学手稿》“资本章”中，马克思对资本主义生产以前的劳动者同劳动资料关系的演变作了分析，以此来衬托资本主义生产的历史性。马克思指出：“雇佣劳动的前提和资本的历史条件之一，是自由劳动以及这种自由劳动同货币相交换，以便再生产货币并增殖其价值，也就是说，以便这种自由劳动不是作为用于享受的使用价值，而是作为用于获取货币的使用价值，被货币所消耗；而另一个前提就是自由劳动同实现自由劳动的客观条件相分离，即同劳动资料和劳动材料相分离。”[33]马克思具体地分析了劳动同劳动资料相分离的历史发展过程。对于历史发展的实质，马克思讲道：“发展不仅是在旧的基础上发生的，而且就是这个基础本身的发展，这个基础本身的最高的发展(这个基础变成的花朵；但这仍然是这个基础，是作为花朵的这株植物；因此，开花以后和开花的结果就是枯萎)，是达到这样一点；这时基础本身取得的形式使它能和生产力的最高发展，因而也和个人的最丰富的发展相一致。一旦达到这一点，进一步的发展就表现为衰落，而新的发展则在一个新的基础上开始。”[34]人类的第一个历史阶段是部落共同体，它作为天然的共同体是劳动主体所组成的共同体，以这种共同体为基础的所有制就是直接的共同所有制。在其中，“人类素朴天真地把土地当作共同体的财产，而且是在活劳动中生产并再生产自身的共同体的财产。每一个单个的人，只有作为这个共同体的一个肢体，作为这个共同体的成员，才能把自己看成所有者或占有者”[35]。之后，随着生产力的发展，私有制的出现，部落共同体转入解体，人类社会进入第二个历史阶段。“把劳动的主体确立为所有者，使他成为从事劳动的所有者，这是第二种历史状态，它按其本性只有作为第一种状态的对立物，或者可以说，同时作为已经改变的第一种状态的补充物，才能存在。”[36]马克思指出，在第二种历史状态中，既包括“劳动者把土地当作生产的自然条件的那种关系”，也包括“劳动者是工具所有者的那种关系”，还包括“劳动者本身、活的劳动能力本身，还直接属于生产的客观条件，而且作为这种生产的客观条件被人占有，因而是奴隶或农奴”。[37]在奴隶制和农奴制中，“劳动者只是生活资料的所有者，生活资料表现为劳动主体的自然条件，而无论是土地，还是工具，甚至劳动本身，都不归自己所有”[38]。

在分析了这些资本主义生产以前的各种形式后，马克思指出资本主义生产之前的各种原始的生产形式都是历史过程的结果。“所有一切形式(它们或多或少是自然形成的，但同时也都是历史过程的结果)，必然地只和有限的而且是原则上有限的生产力的发展相适应，生产力的发展使这些形式解体，而它们的解体本身又是人类生产力的发展。人们先是在一定的基础上——起先是自然形成的基础，然后是历史的前提——从事劳动的。可是到后来，这个基础或前提本身就被扬弃，或者说成为对于不断前进的人群的发展来说过于狭隘的、正在消灭的前提。”[39]马克思又讲到：“前面我们已经看到，【劳动者】对生产条件的所有制表现为同共同体的狭隘的、一定的形式相一致，因而同个人的狭隘的、一定的形式相一致，这种个人具有为组成这种共同体所需的特性，即狭隘性和自己的生产力的狭隘发展，而这个前提本身又是生产力的狭隘的历史发展阶段的结果。”[40]

不言而喻，“劳动对资本的关系，或者说，劳动对作为资本的劳动客观条件的关系，是以一个历史过程为前提的，这个历史过程曾促使劳动者是所有者，或者说所有者本身从事劳动的各种不同形式的解体。因此，首先指的是：(1)劳动者把土地当作生产的自然条件的那种关系的解体，即他把这种条件看作是自身的无机存在，看作是自己力量的实验场和自由意志所支配的领域的那种关系的解体。这种所有制所表现出来的一切形式，都是以这样一种共同体为前提的，这种共同体的成员彼此间虽然可能有形式上的差异，但作为共同体的成员，他们都是所有者。所以，这种所有制的原始形式本身就是直接的共同所有制(东方形式……(2)劳动者是工具所有者的那种关系的解体。正如上述的土地所有制形式以现实的共同体为前提一样，劳动者对他的工具的这种所有制，是以手工业劳动这一工业劳动发展的特殊形式为前提的；同这种劳动形式相联系的是行会同业公会制度等等。……(3)在以上两种情况下，劳动者在生产开始以前都具有作为生产者来生活——也就是在生产期间即在完成生产以前维持生活——所必需的消费品。……(4)另一方面，还有一种关系也同样发生解体，在这种关系中，劳动者本身、活的劳动能力本身，还直接属于生产的客观条件，而且作为这种生产的客观条件被人占有，因而是奴隶或农奴。对资本来说，工人不是生产条件，而只有劳动才是生产条件。如果资本能够让机器，或者甚至让水、空气去从事劳动，那就更好。而且资本占有的不是工人，而是他的劳动，不是直接地占有，而是通过交换来占有。”[41]马克思指出，上述历史上解体的过程的结果是，“一方面，前提是这样一些历史过程，这些历史过程使一个民族等等的大批个人，处于一种即使最初不是真正的自由工人的地位，无论如何也是可能的自由工人的地位，他们唯一的财产是他们的劳动能力，和把劳动能力与现有价值交换的可能性；另一方面，所有生产的客观条件作为他人财产，作为这些个人的非财产，和这些个人相对立，但同时这些客观条件作为价值是可以交换的，因而在一定程度上可以由活劳动占有”[42]。

同样，在马克思看来，资本主义雇佣劳动关系的狭隘性必然造成自身的解体，成为共产主义这一新的生产方式产生的前提。马克思指出：“尽管按照资本的本性来说，它本身是狭隘的，但它力求全面地发展生产力，这样就成为新的生产方式的前提，这种实现方式的基础，不是为了再生产一定的状态或者最多是扩大这种状态而发展生产力，相反，在这里生产力的自由的、无阻碍的、不断进步的和全面的发展本身就是社会的前提，因而是社会再生产的前提……这种趋势是资本所具有的，但同时又是同资本这种狭隘的生产形式相矛盾的，因而把资本推向解体，这种趋势使资本同以往的一切生产方式区别开来，同时意味着，资本不过表现为过渡点。”[43]资本作为过渡点，表现为它自身的发展是一个扬弃的过程。已成为桎梏的旧的资产阶级生产方式必然会被适应于比较发达的生产力，因而也适应于更进步的个人自主活动方式的新的生产方式，即共产主义的生产方式所代替。只有在这个阶段上，才能实现个人的自主活动，才能使各个人向完全的个人的发展。这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。“结果就是：生产力——财富一般——从趋势和可能性来看的普遍发展成了基础，同样，交往的普遍性，从而世界市场成了基础。这种基础是个人全面发展的可能性，而个人从这个基础出发的实际发展是对这一发展的限制的不断扬弃，这种限制被意识到是限制，而不是被当作神圣的界限。个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实联系和观念联系的全面性。由此而来的是把他自己的历史作为过程来理解，把对自然界的认识(这也作为支配自然界的实践力量而存在着)当作对他自己的现实躯体的认识。发展过程本身被设定为并且被意识到是这个过程的前提。但是，要达到这点，首先必须使生产力的充分发展成为生产条件，不是使一定的生产条件表现为生产力发展的界限。”[44]“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。”[45]

在《资本论》及其手稿中，马克思以黑格尔的否定之否定的辩证法表达了对未来社会的展望。否定之否定作为辩证法的重要组成部分，是黑格尔在《小逻辑》一书中提出的。黑格尔在《小逻辑》对逻辑思想三阶段的规定和描述中明确地提到：“逻辑思想就形式而论有三个方面：(a)抽象的或知性【理智】的方面，(b)辩证的或否定的理性的方面，(c)思辨的或肯定理性的方面。”[46]第一阶段，“就思维作为知性【理智】来说，它坚持着固定的规定性和各规定性之间彼此的差别，以与对方相对立。知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西”[47]。黑格尔认为，“无论如何，我们必须首先承认理智思维的权利和优点，大概讲来，无论在理论的或实践的范围内，没有理智，便不会有坚定性和规定性”[48]。也就是说，知性阶段是确定性的阶段。第二阶段，否定的理性阶段，“这些有限的规定扬弃它们自身，并且过渡到它们的反面”[49]。也就是说从确定性过渡到否定的阶段。黑格尔认为如果哲学仅仅停留在辩证法的否定结果方面，就容易走向怀疑主义，“它坚持怀疑的结果是单纯抽象的否定”[50]。而黑格尔认为，“辩证法既然以否定为其结果，那么就否定作为结果来说，至少同时也可说是肯定的。因为肯定中即包含有它所自出的否定，并且扬弃其对方【否定】在自身内，没有对方它就不存在。但这种扬弃否定、否定中包含肯定的基本特性，就具有逻辑真理的第三形式，即思辨的形式或肯定理性的形式”[51]。第三阶段，思辨的阶段或肯定的理性的阶段。“在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定。”[52]也就是说只有在思辨的阶段，逻辑思想才能获得其肯定的结果和确定性的内容。这种经过否定之否定而获得的确定性的结果又将成为更高阶段的逻辑真实体的开端。这就是黑格尔辩证法里的否定之否定定律的详细阐述。马克思在《1844经济学哲学手稿》里是这样评价黑格尔的否定之否定规律乃至辩证法的：“因为黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的东西，而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史。”[53]这一评价的头两句概括了黑格尔思辨辩证法的实质，包含着这样两重意义：其一是说黑格尔根据否定的否定的肯定方面，即从他把绝对观念视为主体的立场出发，把事物发展的方式——否定的否定，看成是真正的和唯一的肯定的东西，简言之，是把绝对观念的运动发展看作唯一肯定的东西；其二是说黑格尔是从思辨的辩证法着眼(即否定的否定所包含的否定方面)，把事物的发展形式——否定的否定看作是一切存在物的唯一真正的活动。所以马克思最后指出，黑格尔的辩证法是“纯思想的辩证法”。既如此，马克思在肯定黑格尔否定之否定的辩证法的实质内容的同时，把他“纯思想的辩证法”的形式给他倒立过来了，变成了以物质资料的生产为基础的人类社会历史发展的否定之否定的辩证法。马克思在《资本论》第一卷第二版“跋”中指出：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辨证方法不同，而且和他截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。将近三十年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是，正当我写《资本论》第一卷时，今天在德国知识界发号施令的、愤懑的、自负的、平庸的模仿者们，却已高兴地像莱辛时代大胆的莫泽斯·门德尔松对待斯宾诺莎那样对待黑格尔，即把他当作一条‘死狗’了。因此，我公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时也包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。使实际的资产者最深切地感到资本主义社会充满矛盾的运动的，是现代工业所经历的周期循环的各个变动，而这种变动的顶点就是普遍危机。这个危机又要临头了，虽然它还处于预备阶段；由于它的舞台的广阔和它的作用的强烈，它甚至会把辩证法灌进新的神圣普鲁士德意志帝国的暴发户们的头脑里去。”[54]

马克思对黑格尔否定之否定的辩证法运用最为明显的地方之一是在《资本论》第一卷第七篇《资本的积累过程》中对生产资料与劳动的关系所作的历史的考察后指出：“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定，这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”[55]这里，“重新建立个人所有制”就是在吸收资本主义生产方式所造就的巨大生产力与普遍交往程度的基础上，克服资本主义生产资料私人占有制所导致的财富大量被资本家占有的弊端，对古代的生产资料与劳动者直接结合的生产方式的在更高阶段上的回复。如此，资产阶级思想家们关于资本主义永恒的神话在否定之否定的辩证法面前成为泡影。

二、力促无产阶级整体的阶级意识的形成

“无产阶级意识”在马克思的政治哲学中占据核心地位，它是马克思政治哲学的“灵魂”。正如列宁曾经指出：“马克思和恩格斯对工人阶级的功绩，可以这样简单地来表达：他们教会了工人阶级自我认识和自我意识，用科学代替了幻想。”[56]这里，所谓的“科学”指的就是基于历史唯物主义的科学社会主义理论，幼想指的就是基于理性主义的启蒙人权观。启蒙运动所发生的近两百年间，史称“理性时代”。这一时期，理性及其所发现的自由、平等、人权原则逐渐成为一种权力话语，成为衡量一切的标尺。在这个时代，人是“普遍的”存在，皆享有“一般人”所具有的先验的自然权利。

恩格斯在《反杜林论》中评论启蒙运动时说道：“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。那时，如黑格尔所说的，是世界用头立地的时代。……以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当作不合理性的东西扔到垃圾堆里去了；到现在为止，世界所遵循的只是一些成见；过去的一切只值得怜悯和鄙视。只是现在阳光才照射出来。从今以后，迷信、非正义、特权和压迫，必将为永恒的真理，为永恒的正义，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所取代。”[57]启蒙运动充分利用了文艺复兴和宗教改革所提供的思想资源，从理性自由出发，对既存世界展开了猛烈的抨击。

什么是启蒙运动？康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动”》中说：“就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且惟有它才能带来人类的启蒙。”这绝非是徒劳的或乌托邦式的空想，“因为当大自然在这种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用与人民的心灵面貌(从而他们慢慢地就能掌握自由)；并且终于还会反作用于政权原则，使之发见按照人的尊严——人并不仅仅是机器而已——去看待人，也是有利于政权本身的”[58]。显而易见，康德坚持的是要以人自身的理性来评判人的世界。这样，任何先验的和既存的事物都要放在理性法庭面前加以审判。而18世纪的启蒙思想家们也深信，在理性的支配下，人们通过自律来实现自然法的要求，实现人自身的解放，从而达到和谐的世界历史的社会状态。

马克思充分肯定了近代理性主义在反封建等级特权和神权中的进步作用，在《德意志意识形态》中，指出：“在18世纪，资产阶级所理解的解放，即竞争，就是给个人开辟比较自由的发展的新活动场所的唯一可能的方式。在理论上宣布符合于这种资产阶级实践的意识、相互剥削的意识是一切个人之间普遍的相互关系，——这也是一个大胆的公开的进步，这是一种启蒙，它揭示了披在封建剥削上面的政治、宗法、宗教和闲逸的外衣的世俗意义，这些外衣符合于当时的剥削形式，而君主专制的理论家们特别把它系统化了。”[59]用马克思的话来讲，在资产阶级启蒙思想家看来，以前的社会制度是人为的，而以理性为基础所建立的社会制度却是自然的。

这里，我们需要界定清楚的是理性的概念。在西方理性思想的发展史上，黑格尔称笛卡尔是西方近代哲学真正的创始人。“我们现在才真正讲到了新世界的哲学，这种哲学是从笛卡尔开始的。从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节。〔哲学在它自己的土地上与哲理神学分了家，按照它自己的原则，把神学撇到完全另外的一边。〕在这里，我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期飘泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。笛卡尔是那些将一切从头做起的人们中间的一个；近代的文化，近代哲学的思维，是从他开始的。……在这个新的时期，哲学的原则是从自身出发的思维，是内在性，这种内在性一般地表现在基督教里，是新教的原则。现在的一般原则是坚持内在性本身，抛弃僵死的外在性和权威，认为站不住脚。按照这个内在性原则，思维，独立的思维，最内在的东西，最纯粹的内在顶峰，就是现在自觉地提出的这种内在性。这个原则是从笛卡尔开始的。那独立自由的思维应当发挥作用，应当得到承认。这一点，只有通过我的自由思索，才能在我心中证实，才能向我证实。也就是说，这种思维是全世界每一个人的共同事业、共同原则；凡是应当在世界上起作用的、得到确认的东西，人一定要通过自己的思想去洞察；凡是应当被认为确实可靠的东西，一定要通过思维去证实。”[60]笛卡尔在《方法谈》和《形而上学的沉思》两书中比较深入地讨论了他的理性概念：(1)理性是人之为人的本质；(2)理性是先天的，是人生而具有的；(3)理性就是思想、思维(包括怀疑、理解、肯定、否定)；(4)理性也是意志(愿意、不愿意)，甚至还包括想象和感觉。可见，在笛卡尔那里理性概念的含义尚是相当宽广的。但是，笛卡尔的理性概念虽然宽广，虽然还没有断然割断理解、思想与感觉的关系，也还没有完全排斥想象的作用，但却是朴素、原始的。笛卡尔对于知识(理解)、意志、情感三者各自不同的特点以及它们之间的区别与联系、对于理性与感觉经验的区别与联系、对于理性的先天性之所以然、对于理性是人之为人的本质之所以然等等这些重大问题，都未能作出更为深入的思考。这些问题是等到康德才予以解决的。[61]

启蒙运动的法国哲学所讲的“理性”主要就是后来康德所说的“理论理性”，亦即认知理性。这种“认知理性”，按照黑格尔的讲法就是“绝对从事理解的自我意识”，它与18世纪的自然科学交相辉映，构筑了法国启蒙哲学特有的精神。这正如卡希尔在《启蒙哲学》中所指出的：“达朗贝尔(18世纪法国著名的物理学家、数学家和天文学家。——引者注)称18世纪为哲学世纪，但是，18世纪还常常同样言之有理地、骄傲地自诩为自然科学的世纪。”[62]对于法国启蒙哲学，黑格尔在《哲学史讲演录》中是这样评价的：一方面，法国哲学的“绝对从事理解的自我意识”由于其否定性运动必然会导致唯物论和无神论的出现。“法国哲学比较生动，比较活泼，比较富于机智，简直就是聪明机智本身。它是绝对的概念，反对一切现存观念和固定思想，摧毁一切固定的东西，自命为纯粹自由的意识。这种理想主义活动的基础是一种确信，认为凡是存在的东西，凡是被当成自在的东西，全都是属于自我意识的东西，那些关于善和恶、关于权力和财富的概念(支配现实自我意识的个别概念)，以及那些关于对神的信仰、关于神与世界的关系、关于神的统治、关于自我意识对神的义务等等的固定观念，全都不是什么在自我意识以外的真理(不是自在的)。这样，这一切形式，以及现实世界的实在本体，超感性世界的本体，就在这种自觉的精神里面被扬弃了。……我们在这里看到所谓唯物论和无神论公然出现了，这是纯粹从事理解的自我意识的必然结果。”[63]另一方面，法国哲学表现出强烈的自然主义倾向。“法国哲学著作在启蒙思想中占重要地位，这些著作中值得佩服的是那种反对现状、反对信仰、反对数千年来的一切权威势力的惊人魄力。值得注意的是这样一个特点，即反对一切有势力的东西、与自我意识格格不入的东西、不愿与自我意识共存的东西、自我意识在其中找不到自己的东西的那种深恶痛绝的感情；——这是一种对于理性真理的确信，这种理性真理与全部遥远的灵明世界较量，并且确信可以把它摧毁掉。它把各种成见统统打碎了，并且取得了对这些成见的胜利。——肯定的东西就是健全常识的那些所谓直接明了的真理，——常识所包含的，仅仅是这种真理以及发现自己的要求，它始终采取着这种形式。法国的无神论、唯物论和自然主义，从一方面说，是怀着深恶痛绝的感情反对各种毫无思想性的前提，反对宗教里的各种硬性规定的准则，这种硬性规定是通过各种法律规定和伦理规定以及民事设施而社会化了的；同时它也是拿着健全的常识和一种富于机智的认真精神来反对，并不是用一些支离破碎的空话来反对的。从另一方面说，它的产生是由于努力把绝对理解为一种当前的东西，同时也理解为被思维的东西和绝对统一，——这种努力由于否定了自然界的目的概念和生命概念，也否定了精神界的精神概念和自由概念，所做到的仅仅是抽象出一个本身无规定的自然，以及感觉、机械作用、自利和效用。”[64]正是在自然科学模式的影响下，法国哲学在理论方面被黑格尔称之为“是向唯物论或自然主义迈进的”[65]。

法国启蒙思想家们在自然科学中认识到了理性的巨大威力，进而把它视为万能的并运用于人和社会领域，把人与社会看作是一部由欲望驱动的会动的机器，就像设计一部机器那样，人可以凭借理性来设计社会制度和人的生活。当法国启蒙思想家在用理性和知识“开启民智”的时候，自觉或者不自觉地把自己视为理性与真理的化身，把自己看作是天才的教育者，而把民众视为无知的“群氓”，由此造成的后果是法国大革命后期所表现出的那种非理性的狂热。对此，黑格尔在《哲学史讲演录》中讲道：“卢梭已经把自由提出来当作绝对的东西了。康德提出了同样的原则，不过主要是从理论方面提出来的；法国则从意志方面来掌握这个原则。……在他们那里观念立刻就能转变成行动。因此人们都很实际地注重现实世界的事务。尽管自由本身是具体的，但自由在被他们应用到现实世界时却仍是未经发展的、带着抽象性的。要想把抽象的观念生硬地应用于现实，那就是破坏了现实。人民群众把自由抓到手里，所表现出来的狂诞情形实在可怕。”[66]

在上述情况下，用黑格尔的话讲，“康德哲学是在理论方面对启蒙运动的系统陈述”，“他的哲学又叫做批判的哲学，因为它的目的，有如康德所说，首先是对于认识能力的批判”[67]。康德本人把哲学看做是“有关人类理性的终极目的的学科”，认为哲学的任务是批判理性，哲学的目的是运用和发展理性。在康德的批判哲学中，理性的一切兴趣(思辨的以及实践的)集中于下面三个问题：(1)我能够知道什么？(2)我应当做什么？(3)我可以希望什么？(4)“人是什么？”康德批判哲学的核心就是人的理性和自由。黑格尔指出，康德考察“理论理性”，即人的认识能力是一个新发现。他是按心理学的方式由感性进展到知性，再由知性进展到理性。具体来讲就是，首先，我们通过感性或直观，获得了经验的和先天的素材时间和空间；其次，知性作为思维的能动性，“从感性那里获得素材，获得经验的和先天的素材时间和空间。它思维这个素材，但是它的思想是和这个素材完全不同的东西。或者说，知性是另外一种特殊的能力；只有当两方面都具备了，感性供给了材料，知性把它的思想与材料相结合，这样才产生出知识”[68]。最后，理性作为比知性更高的认识能力，是通过概念在普遍中认识特殊。对此，黑格尔讲道：“他在灵魂的口袋里尽量去摸索里面还有什么认识能力没有；碰巧他发现还有理性，——即使不能再发现什么能力也同样无碍于事，正如物理学家碰巧发现磁力一样，不论磁力存在或不存在都没有多大差别。‘我们的一切知识从感觉开始，从感觉那里进到知性，并终结在理性那里，在理性之上我们没有碰到任何较高的东西足以加工于直观的材料，使其从属于思维的最高的统一性’。理性是根据原则来认识的能力，通过概念在普遍中认识特殊。知性便不是这样，知性是通过直观而认识到特殊的，——而范畴本身就是某种特殊的东西。理性原则一般是共相、思维，这是就它以无条件者和无限者作为它的对象来说。理性的产物是理念，康德把理念了解为无条件者、无限者。这乃是抽象的共相，不确定的东西。自此以后，哲学的用语上便习于把知性和理性区别开。反之，在古代哲学家中这个区别是没有的。知性是在有限关系中的思维，理性照康德说来，乃是以无条件者、无限者为对象的思维。这种无条件者他叫做理念，一个从柏拉图那里取来的术语。”[69]当然，黑格尔指责康德对于“理论理性”的“感性”、“知性”与“理性”三种形态的叙述“完全经验地予以接受，而不是根据概念【或按照逻辑的必然性】去发展它们”[70]。

在康德那里，启蒙首先就是“自己思维”或“使用自己的理性”。康德在《什么叫做在思维中确定方向？》中指出，启蒙并非表现在知识上，而是表现在使用自己的理性上。知识丰富的人往往很少使用自己的理性。而所谓“使用自己的理性”，也就是指无论我们接受什么，都不要盲从，都要先使用自己的理性，即“自己思维”。他说：“自己思维就叫做在自己本身中(也就是说，在其自己的理性中)寻找真理的至上试金石；而在任何时候都自己思维的准则就是启蒙。”[71]在《判断力批判》中，康德指出，“自己思维”是“平常的人类知性”的“第一条准则”，亦即“无成见的思维方式的准则”。“第一条准则是一个永不被动的理性的准则。对被动的理性、因而对理性的他律的偏好就叫作成见；而一切成见中最大的成见是，把自然界想象为不服从知性通过自己的本质规律为它奠定基础的那些规则的，这就是迷信。从迷信中解放出来就叫作启蒙。”[72]与法国启蒙思想家一样，康德把对成见的迷信视为启蒙的最大敌人。但是，康德认为迷信的原因不是缺乏知识，而是缺乏对自己理智的运用，缺乏无需他人指导而使用自己的理智的决心和勇气，这是“懒惰和怯懦”，因而导致人处在“咎由自取的受监护状态”之中。

但是，在康德看来，理性作为最高的认识能力，却没有能力达到对无限者的认识。这是因为，一方面，无限者没有在经验中被给予，我们不能用感性的知觉来证明无限者的真理性；另一方面，假如无限者被认识了，那么它就是有规定的，而理性要规定无限者只有用感性直观的范畴，这样做只能限于矛盾。因此，理性使我们了解到经验知识的局限性，必然去追求超出经验之外的存在即自在之物，但这不是理论理性所能胜任的，因此我们必须迈向实践理性，只有依赖于实践理性，才能使我们通向自在之物的领域，实现人之为人的价值。故此，康德说：“故我发现其为信仰留余地，则必须否定知识。”[73]这里，康德的意思是，“理论理性”只能停留在现象界，超出现象界而去追求自由、上帝等形而上学的东西，理论理性就无力企及，而只能靠实践理性。因此，人的主体性不仅仅表现在对自然的认识，更表现在自身对自身的规范，这才是康德“主体性”的真正含义。康德认为，理性的启蒙不仅仅是去认识自然、获得知识，更为重要的是理性要对自身启蒙，即也要批判地对待自身，从而发现知识的有限性，由此扩展到对人自身的意义及其在世界中的地位的领悟。[74]因此，“否定知识”的真正目的是要消除“自由连同其道德性”与“自然机械性”的对立，即自由与必然的对立，为包括信仰上帝在内的自由留出地盘。因此，把自由意志与上帝排除在理论理性之外而纳入实践理性之内，既防止了理性的狂妄，也维护了人的尊严。这就是说，在康德哲学中，理性首先是批判理性。这种批判理性首先反思的是作为寻求知识的理性工具自身，其次，更为重要的是反对对外在超越的东西不加批判的盲目的信仰，强调的是充分发挥自己的自由的内在性思维去直面外在的超验的东西以及自身。保罗·蒂利希讲：“批判理性不是基于哪一种行为更有利而决定去做这一件事、不做那一件事的计算的理性。毋宁说它是一种充分的、激情的、革命的、以正义原则的名义着重于人的本质的善。革命的资产阶级为反对封建制度和权威教会而斗争。不像我们现代的分析和批判的理性，它有一种对实在的逻各斯结构的激情信仰，并深信人的心灵可能透过转变社会而重建这个结构。因此我们可以与称它为批判理性一样，称它为革命理性。因为这种批判的、革命的理性的宗教深度，它克服了封建秩序下人们屈服于国家和教会的他律的偏见。它之所以能够这样做，是因为它以真理与正义的名义说话。启蒙运动的哲学家是非常有激情的。”[75]

这就是说，我们的全部理性能力有两个领域，即自然概念的领域和自由概念的领域。理论理性是必然的领域，其功能是为自然立法。因此，人作为现象界中的一员，必须服从必然的自然法则，因而是不自由的。实践理性是自由的领域，其功能是为理性自身立法。人作为有限的理性存在，可以遵从理性自身的法则而自由的行动。换句话说，由于人终其一生都生活在自然界之中，所以他始终都不得不服从必然的自然法则的制约，而只有当他克服了感觉欲望的限制，完全按照理性的法则行动的时候，理性法则才能发生作用。因此，毫无疑问，理论理性与实践理性同属一个理性，它们分别关涉同一个对象的不同方面，因而能够在同一个对象上面具有两种不同的立法而不会相互伤害。但是，由于这两个领域界限分明，这就在它们之间形成了一道不可逾越的鸿沟。如果这道鸿沟不能被弥合，那将意味着理性本身是分裂的而不是统一的。因此，我们必须在理论理性与实践理性之间架起一座“桥梁”，以便使理论理性的自然法则与实践理性的道德法则达到协调一致，这座“桥梁”或中间环节就是“判断力”。所谓“判断力”，是一种精神机能，即判断的功能或能力。康德认为，人的心灵或精神具有三种不同的机能，即“认识的机能”、“愉快或不快的情感机能”和“欲望的机能”。与此相应，人的认识能力也有三种，即知性、判断力和意志(实践理性)。而判断力一般是把特殊包含在普遍之下来思维的能力。康德根据普遍与特殊相联系的两种不同情况，把判断力分为“规定的判断力”和“反思的判断力”两种。如果普遍的原则、规律是给定的，那么把特殊的东西归纳在它下面的判断力就是“规定的”；如果特殊的东西是给定的，那么为它而去寻找普遍规律的判断力就是“反思的”。“规定的判断力”属于知识论，它是认识某一特殊事物是否从属于某一普遍规律的能力，这种判断力作出的判断是知识判断，如“玫瑰花是植物”。“反思的判断力”是从特殊的事物出发去寻求普遍规律的能力，这种判断力作出的判断是审美判断和目的论判断，如“玫瑰花很美”。在《判断力批判》中，康德所考察的主要是“反思的判断力”。在他看来，正是这种判断力能够起到沟通理论理性的自然法则与实践理性的道德法则两个领域的中介作用，从而使从自然到自由的过渡成为可能。

在康德那里，“反思的判断力”之所以能起到联系自然和自由的中介作用，是因为这种判断力有一个先验原理，即“自然的合目的性”原理。康德认为，有机体的“自然的合目的性”概念为自然科学提供了目的论基础，但“自然的合目的性”原理并不排斥和取消关于自然的因果联系的机械论，而是对单纯的机械规律的补充和提高，它能指导人们更深人地探索自然的奥秘。所以，在康德看来，“自然的合目的性”原理作为一个先验的理性原理，是“反思的判断力”所应用的一种制约性或规范性原理，而不是构成性或组织性原理。进一步讲，“自然的合目的性”原理只是我们对自然对象进行反思时预先假定的一个系统化的统一性的先验概念，是我们反思自然的基础。在康德看来，只有按照“自然的合目的性”这一先验概念去反思自然，一个可认识的自然秩序才是可能的。这是因为，只用单纯的机械性的因果联系来解释自然就已不再够用了，而必须进而用目的论来理解整个自然。既然“自然”是“合目的性”，那么，人作为“自然的最终目的”与有理性的存在者，需要一个“按目的而行动的最高目的”，这个最高目的就是“世界上的最高的善”，即自由。因此，人只能作为一个道德上的自由存在者才是创造的最后目的。这就是启蒙思想家们所祈望的。

美国学者卡尔·贝克尔在《18世纪哲学家的天城》中把启蒙运动的根本信条称之为“启蒙运动的宗教”，认为“18世纪的‘哲学家们’也像中世纪的经院学者们一样，紧紧地抓住一套被启示的知识”，可以这样表述：“(1)人并不是天生就腐化了的；(2)人生的目的就是生命本身，是在大地上的美好生活而不是死后的赐福生活；(3)人惟有受到理性和经验的光明所引导，才能够完善大地上的美好生活；(4)大地上美好生活的首要条件就是从愚昧和迷信的枷锁之下解放人们的心灵，从既定的社会权威的专横压迫之下，解放他们的人身。有了这一信条，‘人性的永恒而普遍的种种原则’——休谟告诉我们说，它们是要由研究历史才能发现的，——就必定会协调。”[76]对于启蒙哲学的实质，查尔斯·泰勒在其《黑格尔与现代社会》中也这样讲道：“这种哲学，在其伦理学的基本观点上是功利主义式的，在其社会哲学上是原子论式的，在其人学(scienceofman)上是分析的，它期望透过一番科学的社会工程，将人与社会重新组合，使人经由完美的交互调适，获得幸福。”[77]启蒙运动的宗教，是用人的理性取代了基督教的上帝，正像过去上帝支配世界一样，现在是理性主宰世界。

但事实上是，当启蒙运动把人当作具有理性的自由意志的神时，人却是由欲望和纯粹利益所驱动的具有人形的野兽。康德意识到了这个问题，即人的理性的自由意志与欲望的矛盾。也正因为如此，康德不得不给人们提出一个人在行使自己的自由意志的同时一定要尊重他人的自由意志的“绝对命令”。这意味着，人的自由意志与人的欲望是相互矛盾着的。美国人米歇尔·艾伦·吉莱斯皮在《现代性的神学起源》中指出：“启蒙运动最后走入这条死胡同是不足为奇的。从一开始，他就试图回避一个问题，即在一个由全能的神的意志所预先决定的世界中，人的意志是自由的还是束缚的。然而，最终结果只是把这个问题移位，使之是指再度以新的问题重新出现，即在一个由自然原因的无穷序列的牢不可破的必然性所决定的世界中，自由与人的意志是什么关系。……如果认识自然的存在，他就不可能是自由的，因为他将受制于支配所有物质运动的法则，而如果他是自由的，他就不可能是自然的存在。因此，人要么只是运动中的物质，要么是神，说的更明确一些，人总是生活既是运动中的物质又是神这一矛盾之中。……绝对意志只有在抽象领域才是可能的。一旦意志选定了一个有限对象，他就不再是一般，而是变成了特殊的和自利的。”[78]

德国的法兰克福学派把启蒙斥责为神话。神话就是启蒙，而“启蒙倒退成神话。”[79]那么，启蒙为何倒退成了神话？这就需要人们真正搞清楚启蒙的本质与后果。对于启蒙运动的本质，霍克海默与阿道尔诺在《启蒙辩证法》中的开篇——“启蒙的概念”中开门见山地指出：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。启蒙的纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识替代幻想。”“斯宾诺莎的‘自我持存的努力乃是德性的首要基础’这句话，包含了整个西方文明的真正原则。有了这一原则，资产阶级在宗教与哲学上的分歧才没有了。从方法论上把一切神话学意义上的自然足迹都彻底消除之后，自我也就不会再是肉体、血液、灵魂，甚至原始自我，但是自我一旦被提升为先验主体和逻辑主体，它就会构成理性的参照点和行动的决定因素。按照启蒙运动或是新教主义的观点，任何人若不通过合理地依照自我持存的方式来直接安排自己的生活，就会倒退到史前时期。冲动本身就像迷信一样具有神秘意义。”[80]但是，“唤醒世界就要根除泛灵论(Animismus)。……然而，启蒙运动从柏拉图和亚里士多德形而上学的遗产中却发现了某种古老的力量，并且对普遍的真理要求顶礼膜拜。启蒙运动认为，在一般概念的权威下，仍存在着对神灵鬼怪的恐惧，通过把自己装扮成神灵鬼怪，人们试图对自然发挥影响。从那时起，物质便摆脱了任何统治或固有权势的幻觉，摆脱了潜在属性的幻觉，而最终得到控制。对启蒙运动而言，任何不符合算计与实用规则的东西都是值得怀疑的。……在这一过程中，启蒙运动始终将其自身的人权观念看成是更为古老的普遍观念。因此，启蒙运动每一次所遭遇到的精神抵抗，都恰恰为它增添了无穷的力量。这表明，启蒙始终在神话中确认自身。任何抵抗所诉诸的神话，都通过作为反证之论据的极端事实，承认了它所要谴责的启蒙运动带有破坏性的理性原则。启蒙带有集权主义性质。”[81]这就是说，启蒙作为神话，它奉理性为神明，而理性作为意志自由安排着人们的生活，包括人与自然的活动，也包括人与人、甚至人与自身的活动。而在这些活动中，算计与实用成为不容置疑的规则。这就是韦伯所讲的工具理性。“启蒙运动的思想家们的希望和预期是一种痛苦和讽刺性的幻想。他们维护着科学的成长、理性和普遍的人类自由之间的一种有力的必然联系。但是，在揭下面具和被理解了时，启蒙运动的遗产却是有目的的——工具理性……的胜利。理性的这种形式影响并侵染了社会生活与文化生活的整个领域，包括经济结构、法律、官僚机构，乃至艺术。有目的的——工具理性的发展并没有导致普遍自由的具体实现，却导致了造成一个官僚理性的‘铁笼’，没有什么东西能从中逃逸出来。”[82]

韦伯所讲的工具理性是切合黑格尔在《精神现象学》中对启蒙的批判的。在其中，黑格尔把启蒙与宗教信仰对立起来，如果说宗教信仰是“精神亦即本质的一种安静的纯粹意识”，是自在存在着的，那么，启蒙作为“纯粹识见乃是这种本质的一种自我意识；它因此并不知道本质即是本质〔实体〕，而是把本质认作一种绝对的自我〔主体〕，于是它就从事于扬弃一切不同于自我意识的独立自存的东西，不论是现实的东西或是自在存在的东西，一律予以扬弃，并使之成为概念。它不仅是具有自我意识的理性关于其自己即是一切真理的这一确定性；而且它自动它自己是这种确定性。”[83]用黑格尔的话来说，启蒙作为“纯粹识见”是自为存在着的自我，是对信仰的颠倒。不仅如此，在黑格尔看来，启蒙作为自为存在着的自我，它把“有用”作为其基本概念，这是因为，人意识到“一切东西都既是自在的又是为一个他物的，换句话说，都是有用的。——一切东西都献身于别的东西，都让自己为别的东西使用，都是为它们的。”“人是意识到了这种关系的东西，所以人的本质和人的地位就从这里产生出来了。人，就其直接性而言，作为一种自然意识，他是自在的，好的，作为一种个别的意识，他是绝对的，而别的一切都是为他的，更确切地说，由于各环节在人这种有自我意识的动物看来都有普遍性的意义，所以一切都是为了他的愉快和欢乐而存在的，而他，就像刚从上帝手中制造出来的天子骄子一样，逍遥于世界之上如同游逛于一座专门为他而培植的花园里一样。”[84]

启蒙工具理性的后果是，就人与自然的关系来讲，在技术的工具理性的支配下，人们极尽其能地控制并利用自然，人与自然的关系异化。“启蒙绝不仅仅是启蒙，在其异化形式中，自然得到了清楚的呈现。……自然的衰败就在于征服自然，没有这种征服，精神就不会存在。”[85]就人与人及其自身的关系来讲，在自由这一人权的幌子映照下，工具理性驱使着人们不断地进行着自由交换，随之而生的则是拜物教。“在启蒙世界里，神话已经世俗化了。在其彻彻底底的纯粹性里面，实在虽然清除了鬼魅及其概念派生物，却呈现了鬼魅在古代世界里的种种特征。就像巫医在神灵的保护伞下是神圣不容侵犯的一样，社会的非正义以它所衍生出来的邪恶事实为幌子被倍加保护地奉若神明。这种支配不仅仅为人与其支配对象相异化付出了代价，而且随着灵魂的对象化，人与人的关系本身，甚至于个体与其自身的关系也被神话了。个人被贬低为习惯反映和实际所需的行为方式的聚集物。泛灵论使对象精神化，而工业化却把人的灵魂物化了。自然而然地，经济机构，甚至在全盘计划之前的经济机构，为商品设定了决定着人类行为的价值。这样，随着自由交换的结束，商品就失去了除了拜物教以外的一切经济特性，而拜物教则将其不良影响扩展到了社会生活的各个方面。……个人只是把自己设定为一个物，一种统计因素，或是一种成败。他的标准就是自我持存，即是否成功地适应他职业的客观性以及与之相应的行为模式。”[86]这意味着，在法兰克福学派那里，启蒙运动在实践中的后果，无论是对自然还是对人本身而言，都被工具理性所支配，自然与人本身都成为算计的对象。因此，“启蒙的本质就是一种抉择，并且不可避免地要对统治进行抉择。人们总是要在臣服自然与支配自然这两者之间作出抉择。随着资产阶级商品经济的发展，神话昏暗的地平线被计算理性的阳光照亮了，而在这阴冷的光线背后，新的野蛮种子正在生根结果。在强制统治下，人类劳动已经摆脱神话；然而，也正是在这种强制统治下，人类劳动却又总是不断落入神话魔力之中。”[87]

这就是以自由、平等、人权为原则的启蒙运动的价值理性在实践中所导致的后果。因而，在马克思看来，纯政治革命，即资产阶级政治解放，是资产阶级从自己的特殊地位出发所从事的社会的普遍解放。也就是说，资产阶级作为市民社会的阶级，它并不能够真正担当起人类解放的历史重任，因为这个阶级不具有普遍解放的需要和能力，它只是着眼于自身的特殊利益而从事社会解放。但是，为了获得群众的支持，资产阶级把自己的权利与利益说成是社会的普遍权利与利益。“在市民社会，任何一个阶级要能够扮演这个角色，就必须在自身和群众中激起瞬间的狂热。在这瞬间，这个阶级与整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为一体并且被看作和被认为是社会的总代表；在这瞬间，这个阶级的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会的头脑和社会的心脏。只有为了社会的普遍权利，特殊阶级才能要求普遍统治。”但是，马克思指出：“要夺取这种解放者的地位，从而在政治上利用一切社会领域来为自己的领域服务，光凭革命精力和精神上的自信是不够的。要使人民革命同市民社会特殊阶级的解放完全一致，要使一个等级被承认为整个社会的等级，社会的一切缺陷就必定相反地集中于另一个阶级，一定的等级就必定成为引起普遍不满的等级，成为普遍障碍的体现；一种特殊的社会领域就必定被看作是整个社会中昭彰的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。要使一个等级真正[parexcellence]成为解放者等级，另一个等级就必定相反地成为公开的奴役者等级。……但是，在德国，任何一个特殊阶级所缺乏的不仅是能标明自己是社会消极代表的那种坚毅、尖锐、胆识、无情。同样，任何一个等级也还缺乏和人民魂魄相同的，哪怕是瞬间相同的那种开阔胸怀，缺乏鼓舞物质力量去实行政治暴力的天赋，缺乏革命的大无畏精神，对敌人振振有辞地宣称：我没有任何地位，但我必须成为一切。”[88]

既然资产阶级作为占有私有财产的市民社会的一个等级不能担当起人类解放的重任，那么，与资产阶级对立的作为不占有私有财产的非市民社会的等级的无产阶级就能够成为人类解放的总代表。马克思讲道：“德国解放的实际可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。……无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。这样一来，无产者对正在生成的世界所享有的权利就同德国国王对已经生成的世界所享有的权利一样了。……哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。我们可以作出如下的结论：德国惟一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。……德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[89]

在马克思那里，人类解放就是作为头脑的哲学与作为心脏的无产阶级的结合的产物，是世界历史的真正完成。这就意味着，无产阶级必须具有整体的阶级意识，而这个整体的阶级意识要求无产阶级必须意识到自己是一个彻底戴上被资产阶级私有制所奴役的锁链的阶级，因此，无产阶级就不能仅仅着眼于眼前的诸如缩短工时、提高工资、改善工作环境等等为目标原则的意识诉求，而是要充分地、自觉地意识到自身的解放所应具有的根本的意识诉求，即消灭资本主义生产资料私有制以及与作为此后果的无产阶级的阶级存在。这就是马克思所强调的“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”的根本含义。这里，我们可以看出，黑格尔的精神现象学对马克思的无产阶级解放的哲学所具有的积极意义。在黑格尔那里，“精神”依靠它本身存在，其本性就是“自由”“‘精神’的这种依靠自己的存在，就是自我意识——意识到自己的存在。意识中有两件事必须分别清楚：第一，我知道；第二，我知道什么。在自我意识里，这两者混合为一，因为‘精神’知道它自己。它是自己的本性的判断，同时它又是一种自己回到自己，自己实现自己，自己造成自己，在本身潜伏的东西的一种活动。依照这个抽象的定义，世界历史可以说是‘精神’在继续作出它潜伏在自己本身‘精神’的表现。如像一粒萌芽中已经含有树木的全部性质和果实的滋味色相，所以‘精神’在最初迹象中已经含有‘历史’的全体。”[90]只不过是，在黑格尔那里，“精神”是无人身的主体，而在马克思那里，无产阶级则是有人身的“精神”的主体。但是，像黑格尔所要求的“精神”作为自我意识必须清楚“我知道”与“我知道什么”这两件事一样，马克思要求无产阶级必须具有自我意识的这两个方面。具体而言，无产阶级的“我知道”就是无产者要知道自己是作为一个阶级而存在；无产阶级的“我知道什么”讲的就是知道自己是一个彻底戴上被资产阶级私有制所奴役的锁链的阶级，其劳动是异化劳动，知道自己作为非市民社会的等级的阶级的历史使命是什么。正如恩格斯在马克思的葬礼上的讲话中所指出的那样，“马克思首先是个革命家。他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，正是他第一次使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件”。[91]在《神圣家族》中，马克思指出：“问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看做自己的目的，问题在于究竟什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为。它的目的和它的历史任务已刷它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了。”“所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果它不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。它不是白白地经受了劳动那种严酷的但是能把人锻炼成钢铁的教育的。”[92]在《德意志意识形态》中，马克思明确要求工人阶级要形成“彻底革命的意识，即共产主义的意识”。[93]而彻底的共产主义意识最根本的就是废除生产资料资本主义私人占有制。对此，卢卡奇指出：“阶级意识不是个别无产者的心理意识，或他们全体的群体心理意识，而是变成为意识的对阶级历史地位的感觉。这种感觉总是要在眼前的局部利益中变具体的。如果无产阶级的阶级斗争不应该回复到空想社会主义的初级阶段的话，那末就决不能跳过眼前的局部利益，这就是说，眼前的局部利益可能具有双重的功能：或者是通向目标的一步，或者是把目标掩盖起来。究竟是发挥哪一种功能则完全取决于无产阶级的阶级意识，而不取决于局部斗争的胜利或失败。对于这种特别是在工会的‘经济’斗争中表现得很尖锐的危险，马克思很早就已明确地指出来了：‘同时，……工人阶级也不应夸大这一日常斗争的最终结果。它不应忘记：……只是在反对结果，而不是在反对产生这种结果的原因；……必然经常出现的游击式的搏斗……而不同时力求改变这个真的，不运用自己有组织的力量作为杠杆来最终解放工人阶级，也就是最终消灭雇佣劳动制度。”[94]

但是，需要指出的是，马克思在其理论斗争的过程中最为忧虑的地方就在于工人不能够形成整体的无产阶级的阶级意识，而是追求抽象的公平、正义、自由，或为眼前的现实利益所迷惑。因此，无论是对蒲鲁东还是对拉萨尔的批判，都凸显出马克思在这一方面的忧虑。在对这方面的内容阐述之前，我们不妨看一看卢卡奇的论述：“任何一种机会主义的根子就在于：它是从结果，而不是从原因；是从部分，而不是从整体；是从症状，而不是从事情本身出发；它不是把局部利益和它为止而进行的斗争，看作是为最后的斗争进行的教育的手段(最后的斗争结果取决于心理的意识接近于被赋予的意识的程度)，而看作是某些自身有价值的东西，或至少是某些自身就是通向目标的东西；一句话，它混淆了无产者实际的心理意识状态和无产阶级的阶级意识。这种混淆在实践上的致命之处就在于，它造成了无产阶级的行动常常很少有统一性和凝聚力，不能适应客观的经济倾向的统一性。真正实践的阶级意识的力量和优势恰恰在于它能把隐藏在经济过程的相分离的征兆后面的自身的统一性看作是社会的总的发展趋势。”“资本主义经济危机越是发展，经济过程的这种统一性也就表现得更清楚，在实践上也就越能理解。……机会主义的理论直至激烈的危机发生前——看来——曾经起过的是一种单纯阻止这一客观发展的功能，现在它走上了和它直接对抗的方向。它的目的就是阻止无产阶级阶级意识继续从它的纯粹心理的状态向适应总的客观发展的方向发展，把无产阶级的阶级意识降低在它的心理既定水平上，并因而使迄今为止纯粹本能的阶级意识的不断运动走上相反的方向。”[95]不仅如此，卢卡奇还指出在机会主义者那里产生这种结果的原因在于资本主义经济危机成熟之前其头脑中所具有的抽象的“物化”意识。而对“物化”的本质，卢卡奇是直接援引了马克思在《资本论》第一卷中对“商品形式的奥秘”的论述：“可见，商品形式的奥秘不过在于；商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感而又超感觉的物或社会的物。……这只是人们宗教的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。”[96]卢卡奇认为，这种“物化”意识伴随着劳动力成为商品在使得商品形式日益普遍化的同时而增强，“商品形式的普遍性在主观方面和客观方面都制约着在商品中对象化的人类劳动的抽象。(另一方面，它的历史可能性又受这一抽象过程的实际进行所制约。)在客观方面，只是由于质上不同的对象——就它们自然首先获得自己作为商品的对象性这一方面而言——被理解为形式相同的，商品形式作为相同性的形式，即质上不同的对象的可交换性形式才是可能的。在这方面，质上不同的对象的形式相同性原则只能依据它们作为抽象的(即形式相同的)人类劳动的产物的本质来创立。在主观方面，抽象人类劳动的这种形式相同性不仅是商品关系中各种不同对象所归结为的共同因素，而且成为支配商品实际生产过程的现实原则”[97]。简单地说，在商品交换日益普遍的情况下，作为不同质的商品之间的交换尺度的抽象的人类劳动作为自由意志的意识符号而被永久地固化在人们的头脑之中，并以此来批判资本主义。

因此，卢卡奇进一步指出：“在资本主义客观危机成熟之前，在无产阶级自己能完全看清这种危机，能达到真正的阶级意识之前，这种批判、否定纯粹是对物化的批判，而且作为这样一种批判它只是否定地超过被否定的东西。是的，如果这一批判不能超出只是对局部的否定，如果它不能做到至少以对总体批判为目标，它就不能超过被否定的东西，例如，就象大多数工联主义者的小资产阶级性所表现出来的那样。这种纯粹批判的批判，这种从资本主义立场出发的批判，最明显的表现就是不同斗争领域的隔离。仅仅是隔离的事实就已表明，无产阶级的意识暂时还屈从于物化。如果无产阶级在经济上理所当然地比在政治上，在政治上又理所当然地比在文化上更容易看清它的非人的阶级地位，那末所有这些隔离正表明了在无产阶级自己的身上还存在着资本主义生活方式尚未被克服的力量。物化意识必然绝望地陷入拙劣的经验主义和抽象的空想主义这两个极端之中。”[98]

蒲鲁东主义者是19世纪40年代在法国有很大影响的机会主义派别，主要代表小资产阶级的利益和小生产者的要求。蒲鲁东理论的基石是对抽象“公平”原则的崇拜。他将绝对的“永恒公平”观念看作是超历史的准绳，“公平”原则成了拥有最高立法权的原则并进而支配着其他一切原则，整个人类以至法的发展史，都不过是对“永恒公平”观念的证明。他认为各社会中有机的、起调节作用的、至高无上的原则，支配其他一切原则的原则，不是利益，而是公平。公平是人类自身的本质。对于蒲鲁东的“永恒公平”论，马克思在《神圣家族》中作过批判；在《哲学的贫困》一书中，马克思又系统地批判过这种唯心主义法学“公平”观；在《资本论》及其手稿中，马克思进一步批判了受公平、正义、自由等抽象观念的支配，天真地认为交换、交换价值在概念上是自由和平等的制度，交换价值不会发展成为资本，生产交换价值的劳动不会发展成为雇佣劳动，企图实现由法国革命所宣告的资产阶级社会的理想这种空想主义，“不理解资产阶级社会的现实的形态和观念的形态之间必然存在的差别，因而愿意做那种徒劳无益的事情，希望重新实现观念的表现本身”[99]。到了19世纪70年代，蒲鲁东主义又在欧洲工人运动中重新泛滥起来。以米尔柏格为代表的德国蒲鲁东主义者把“永恒公平”运用到对住宅问题的研究中，甚至从这种“永恒公平”论出发，鼓吹“阶级调和”论。蒲鲁东主义者从抽象的“平等”原则出发，认为权利关系首先不是经济的问题，而只是同财富生产极少关系的心理上和道德上的考虑。对此，恩格斯在《论住宅问题》中评论道：“如果人们像蒲鲁东那样相信这种社会燃素即所谓‘公平’，或者像米尔柏格那样硬说燃素同氧气一样是十分确实的，这种混乱还会更加厉害。”其实，“这个公平则始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面、或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现。希腊人和罗马人的公平认为奴隶制度是公平的；1789年资产者的公平要求废除封建制度，因为据说它不公平……所以，关于永恒公平的观念不仅因时因地而变，甚至也因人而异，这种东西正如米尔柏格正确说过的那样，‘一个人有一个人的理解’”[100]。蒲鲁东离开对生产关系的具体分析，只在“平等”的幻想中解决一切问题，就只能是唯心史观的反映，因而是荒谬的。恩格斯不仅指出了蒲鲁东公平观的危害，而且还分析了抽象的公平观念产生的原因。他指出：“法学在其进一步发展中把各民族和各时代的法的体系互相加以比较，不是把它们视为各该相应经济关系的反映，而是把它们视为自身包含自我根据的体系。比较是以共同点为前提的：法学家把所有这些法的体系中的多少相同的东西统称为自然法，这样便有了共同点。而衡量什么算自然法和什么不算自然法的尺度，则是法本身的最抽象的表现，即公平。于是，从此以后，在法学家和盲目相信他们的人们眼中，法的发展就只不过是使获得法的表现的人类生活状态一再接近于公平理想，即接近于永恒公平。”[101]

针对拉萨尔主义炮制出来的“公平分配劳动所得”的口号，马克思在《哥达纲领批判》中针锋相对地反问道：“什么是‘公平的’分配呢？难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？难道经济关系是由法的概念来调节，而不是相反，从经济关系中产生出法的关系吗？”[102]马克思进一步指出：“我较为详细地一方面谈到‘不折不扣的劳动所得’，另一方面谈到‘平等的权利’和‘公平的分配’，是为了指出这些人犯了多么大的罪，他们一方面企图把那些在某个时期曾经有一些意义，而现在已变成陈词滥调的见解作为教条重新强加于我们党，另一方面又用民主主义者和法国社会主义者所惯用的、凭空想象的关于权利等等的废话，来歪曲那些花费了很大力量才灌输给党而现在已在党内扎了根的现实主义观点。除了上述一切之外，在所谓分配问题上大做文章并把重点放在它上面，那也是根本错误的。消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。例如，资本主义生产方式的基础是：生产的物质条件以资本和地产的形式掌握在非劳动者手中，而人民大众所有的只是生产的人身条件，即劳动力。既然生产的要素是这样分配的，那么自然就产生现在这样的消费资料的分配。如果生产的物质条件是劳动者自己的集体财产，那么同样要产生一种和现在不同的消费资料的分配。庸俗的社会主义仿效资产阶级经济学家(一部分民主派又仿效庸俗社会主义)把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写为主要是围绕着分配兜圈子。既然真实的关系早已弄清楚了，为什么又要开倒车呢？”[103]因此，公平总是具体的，和一定的生产方式、一定的阶级、一定的利益集团联系在一起，不存在抽象的公平。有什么样的生产方式就会有什么样的分配方式，分配不是取决于某种公平正义的要求。

但是，在德国工人运动的实践中，关于抽象的自由、平等与博爱的主张始终缠绕着德国社会民主工党及其领导人，一些其他阶级出身的人也参加到德国党内，甚至在德国党内主张抛弃“粗野的”、“过火的”阶级斗争，走合法的议会斗争的道路，在有教养的博爱的资产者领导下，让德国党养成良好的趣味和学会良好的风度。对此，一方面，马克思与恩格斯指出：“在阶级斗争被当作一种令人不快的‘粗野的’现象放到一边去的地方，留下来充当社会主义的基础的就只有‘真正的博爱’和关于‘正义’的空话了。”[104]另一方面，马克思与恩格斯强调：“如果其他阶级出身的这种人参加无产阶级运动，那么首先要就要求他们不要把资产阶级、小资产阶级等等的偏见的任何残余带进来，而要无条件地掌握无产阶级世界观。可是，正像已经证明的那样，这些先生满脑子都是资产阶级的和小资产阶级的观念。……但是，既然连党的领导也或多或少地落到了这些人的手中，那党简直就是受了阉割，而不再有无产阶级的锐气了。至于我们，那么，根据我们的全部经历，摆在我们面前的只有一条路。将近四十年来，我们一贯强调阶级斗争，认为它是历史的直接动力，特别是一贯强调资产阶级和无产阶级之间的阶级斗争，认为它是现代社会变革的巨大杠杆；所以我们决不能和那些想把这个阶级斗争从运动中勾销的人们一道走。在创立国际时，我们明确地制定了一个战斗口号：工人阶级的解放应当是工人阶级自己的事情。所以，我们不能和那些公开说什么工人太没有教养，不能自己解放自己，因而必须由仁爱的大小资产者从上面来解放的人们一道走。”[105]

马克思逝世后，恩格斯在《反杜林论》中集中批判了杜林唯心主义的平等观。杜林主张用“两个人意志的完全平等”解决分配问题，对此，恩格斯强调指出：“平等的观念，无论以资产阶级的形式出现，还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史条件，而这种历史条件本身又以长期的以往的历史为前提。”[106]在人类社会发展的任何历史阶段，都有相应的公平正义的观念和要求，其内容则是由这一时期的经济的生活条件以及由这些条件决定的社会关系和政治关系来说明。换言之，人们归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中，从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。因此，平等是历史的、具体的。对生产资料占有的不平等，必然会导致社会中一部分人获得平等的权利，而把一部分人排斥在这种权利之外，使他们处于“非人”的境遇。因此，资产阶级的权利平等是以权利的不平等为前提的，平等权利只能表现为一种阶级的平等，而不是社会全体成员享有的平等，即社会的平等。它不是一种社会关系上的普遍的平等，而是一种阶级的平等。而要实现真正的、为社会全体成员共同享有的社会平等，就必须消灭阶级，消灭生产资料私人占有制。恩格斯指出：“无产阶级抓住了资产阶级的话柄：平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行。……无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬。”[107]这里，恩格斯已超越了资产阶级政治解放意义上的平等观念的狭隘视野，给人们指出人类解放意义上的平等要求。恩格斯在1887年6月对英国北方社会主义联盟纲领的修正中指出：“我们的目的是要建立社会主义制度，这种制度将给所有的人提供健康而有益的工作，给所有的人提供充裕的物质生活和闲暇时间，给所有的人提供真正的充分的自由。”[108]人类社会只有到了“这样一种社会状态，在这里不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑”时，才“第一次能够谈到真正的人的自由”。[109]对此，埃蒂安·巴利巴尔阐释道：“无产阶级构成了历史的普遍阶级，马克思学说中没有比这个表述更为明确和完整的了。与此同时，革命转变与共产主义的迫切性很巧合地建立于商品交换的普遍性基础上，资产阶级将个人利益提高到普遍性高度，而相反，另一个‘阶级’却没有任何特殊利益需要保护。丧失了所有的地位和财产后，无产阶级也就丧失了‘特别优势’，他们的一切都被雇主掌握。他们几乎不再依靠自身而存在，二是潜在地依靠别人而存在。……‘唯有当代的无产者，完全被拒于个人意识表达之外，完全有能力达到自身的意识表达，而不再受约束，其中包括完全占有生产力的总和，包括完全占有相关的所有能力的发展。’消极的普遍性翻转成积极的普遍性，对个人占有的剥夺，在人的个体的‘多方向’发展中个性的消失，每个个体都代表着人与人关系的唯一的多元性。”[110]

三、价值旨归：在自由联合劳动的基础上实现人的自由全面的发展

马克思对资产阶级社会所存在的种种唯灵论的批判，是在颠覆资本主义永恒神话的基础上，通过力促无产阶级形成整体的、革命的阶级意识并通过无产阶级革命，建立共产主义社会，以达到每个人自由全面的发展的这一人类解放的目标。马克思恩格斯在论及每个人的自由全面发展时，大致有这样几种提法：一是“每个人的自由发展”。如他们在《共产党宣言》中所说的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[111]二是“每个人的全面发展”。如在《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中，马克思说：“以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态。”[112]三是上述两个方面的并列，即“每个人的全面而自由的发展”。如马克思在《资本论》第一卷中所讲的：资本家“肆无忌惮地迫使人类去为生产而生产，从而去发展社会生产力，去创造生产的物质条件；而只有这样的条件，才能为一个更高级的、以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式建立现实基础”[113]。这三种提法的内涵是基本相同的，最终指向的是每个人的全面而自由的发展。如果说前两个提法有区别的话，“每个人的自由发展”的提法主要是针对资本和雇佣劳动之间的对立来讲的，而“每个人的全面发展”的提法是针对旧式分工和异化劳动导致人的畸形的、片面的发展而言的，但是，二者之间又是互相包涵的。

具体地说，一方面，马克思恩格斯之所以强调“每个人的自由发展”，是因为他们看到了资本与雇佣劳动之间的严重对立。在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性，活动劳动只是增殖已经积累起来的劳动的一种手段。因此，无产阶级革命就是要“消灭资产者的个性、独立性和自由”来实现每个人的自由发展，而每个人的自由发展又是一切人的自由发展的条件，这蕴涵了通过人与人之间的联合而实现人的全面发展的意思。另一方面，“每个人的全面发展”的提法侧重点是指旧式分工和异化劳动导致人的畸形的、片面的发展，因而要通过消除旧式分工与异化劳动来实现人的全面发展。在他们看来，分工、私有制、异化劳动是同义语，讲的是同一件事情，都与人的畸形的、片面的发展相关联。他们指出：“分工从最初起就包含着劳动条件——劳动工具和材料——的分配，也包含着积累起来的资本在各个所有者之间的劈分，从而也包含着资本和劳动之间的分裂以及所有制本身的各种不同的形式。分工越发达，积累越增加，这种分裂也就发展得越尖锐。劳动本身只能在这种分裂的前提下存在。”[114]而“个人就是受分工支配的，分工使他变成片面的人，使他畸形发展，使他受到限制”[115]。所以，人的畸形的、片面的发展只能通过消灭旧式的分工、私有制和异化劳动才能实现。由此，他们得出结论：“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而是只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[116]这段话同马克思在《1857—1858年经济学手稿》中所讲的人的发展第三个阶段，即“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”是相通的，表明个人全面发展实现的同时就是人的自由的实现。

概括地说，每个人自由而全面的发展有如下规定性。

一是人的需要全面发展。马克思在《德意志意识形态》中指出，在任何时候，人都不是孤立的个体，“他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来”[117]。马克思所理解的人的需要，是指自己生存和发展需要，这既包括人的吃、穿、住、行等自然的、生活的需要，又包括满足上述需要的物质生产，即劳动的需要；既有物质的需要，也有精神的需要；既有自然的需要，也有社会的需要。人正是为了满足自己的生存和发展需要，才进行物质财富的生产。马克思认为，在自然经济条件下，人的生存和发展需要与物质生产是直接统一的。物质财富不表现为生产的目的，而是以私人享受为目的，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，毕竟始终表现为生产的目的。与此相反，在资本主义社会中，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。这使得一切产品和活动都转化为交换价值，它“既要以生产中人的(历史的)一切固定的依赖关系的解体为前提，又要以生产者互相间的全面的依赖为前提。每个个人的生产，依赖于其他一切人的生产；同样，他的产品转化为他本人的生活资料，也要依赖其他一切人的消费”。马克思把这种普遍的依赖关系，看作是资本不断地创造出要求普遍利用自然属性和人的属性的需要体系，这种体系要求“探索整个自然界，以便发现物的新的有用属性”，因此，“要把自然科学发展到最高点”，从而推动科学技术和生产力的巨大发展；同样，“要发现、创造和满足由社会本身产生的新的需要。培养社会的人的一切属性，并且把他作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人生产出来——把他作为尽可能完整的和全面的社会产品生产出来(因为要多方面享受，他就必须有享受的能力，因此他必须是具有高度文明的人)，——这同样是以资本为基础的生产的一个条件”。[118]

资本主义大工业的建立和发展使生产力得到了前所未有的发展，并在此基础上产生了各种物质的、精神的和社会的需要。然而，在资本主义私有制度下，由于资产阶级为了攫取剩余价值，既利用“考究的需要”又利用“粗陋的需要”来进行投机，“每个人都指望使别人产生某种新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，以便使他处于一种新的依赖地位并且诱使他追求一种新的享受，从而陷入一种新的经济破产。每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到他自己的利己需要的满足”[119]。可见，在资本主义条件下，人的需要被严重扭曲，人的需要的多样性往往表现为花样不断翻新的享乐需要，其背后真正的人的需要的多方面发展反而受到资本利益的种种限制。由此也决定了无产阶级解放的任务之一，就是要使符合自己生存发展的真正需要从资本的扭曲和压制下解放出来。马克思提出“多方面的需求”，或“丰富的、人的需要”，或“人的需要的丰富性”等等，都是针对资本主义生产方式对人的真正需要的压抑和扭曲，对它造成的劳动者需要的粗陋性和资产阶级的那种“考究的需要”的虚假性而言的。

马克思指出，在未来的社会里，“如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富不就是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗？财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中”[120]。所以，“在社会主义的前提下，人的需要的丰富性，从而某种新的生产方式和某种新的生产对象，具有什么样的意义。人的本质力量的新的证明和人的本质的新的充实”[121]。社会主义之所以把人的需要的多方面发展作为目的，其根据也就在这里。

二是人的社会关系的全面发展。马克思人的发展的学说的独特的贡献，就是着眼于社会关系及其历史变换来考察人的解放。在《德意志意识形态》中，马克思指出：“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度。”[122]正是从人的社会关系对人的发展决定作用的角度，马克思把人的存在与发展划分为三个阶段：人的依赖关系、以物的依赖性为基础的人的独立性、自由个性。与人的依赖关系阶段相对应的社会经济形态是自然经济。这时候，人受自然支配，人们依照血缘或地域关系结成共同体才能生存，人与人之间的关系是一种互相依赖的关系。个人与个人之间或者“没有联系”，或者只有以自然血缘或统治服从关系为基础的地方性联系。

与以物的依赖性为基础的人的独立性相对应的社会经济形态是资本主义商品经济。它克服了人的自然局限性，消除了人的依赖关系，使得满足人本身生存和发展需要的创造使用价值的生产活动只有变成追求交换价值的活动才具有经济意义。也就是说，商品生产和交换使人与人的关系通过物(商品)间接表现出来，马克思把它概括为“物的依赖性”。尽管这种“物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系”[123]。但是，在以物的依赖为基础的人的独立性的资本主义阶段，形成了普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力体系。这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好。这是因为，资本具有它自身的历史价值，它狂热地追求价值的增殖，肆无忌惮地迫使人类去为生产而生产，从而去发展社会生产力，去创造生产的物质条件；而只有这样的条件，才能为一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式创造现实基础。所以，在马克思看来，必须反对那种留恋过去的那种浪漫主义观点。他说：“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立。留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全的空虚之中，也是可笑的。”[124]

在马克思的视野中，个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实关系的全面性，它是以人的普遍交往为基础的。交往的普遍性意味着随着生产力、分工和交换的发展，人们将积极广泛地参与各个方面、各个领域、各个阶层的社会交往，从而使个人摆脱个人的、地域的和民族的狭隘性，使个人作为独立的主体越来越成为世界历史中的个人，成为世界性的公民，同整个世界的物质生产和精神生产发生着实际联系，能够利用人类全面生产的一切积极的成果丰富和发展自己，最终，狭隘的地域性的个人为世界历史性的真正普遍的个人所代替。在马克思恩格斯那里，交往的普遍发展的结果不仅表现在个人的社会关系内容的丰富性上，而且还表现为个人之间的关系成为他们自己的共同关系，联合起来的个人实现对他们的社会关系的全面占有和共同控制。共产主义之所以把个人关系的全面性作为人的全面发展的一个基本内容，就是因为只有在个人和他人之间以主体的身份建立起全面的社会关系，而不仅仅是金钱关系，才有可能把人从物化的社会关系状态中解放出来，把人从一个纯粹的经济动物提升为自然界和自己的社会关系的主人。

三是人的创造性劳动的自由发展以及人的能力的全面发展。在资本主义社会，生产力获得了很大发展，分工也发达起来。资本主义私有制和分工使劳动被异化，变成了维持个人肉体生存的手段，甚至是奴役个人的手段，而不是自由自觉的活动。同时，由于分工的固定性、强制性，使个人终身被束缚于一定的局部操作和工具之上，成为畸形发展的个人。所以，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中，针对亚当·斯密把劳动看作是对安逸、自由和幸福的牺牲的观点，指出：“斯密在下面这点上是对的：在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动这样一些劳动的历史形式下，劳动始终是令人厌恶的事情，始终表现为外在的强制劳动，而与此相反，不劳动却是‘自由和幸福’。”那么，人类劳动在什么样情况下不再是外在的强制劳动，成为积极的、创造性的真正的自由活动，成为个人的自我实现？对此，马克思的回答是：“物质生产的劳动只有在下列情况下才能获得这种性质：(1)劳动具有社会性；(2)这种劳动具有科学性，同时又是一般的劳动，这种劳动不是作为用一定方式刻板训练出来的自然力的人的紧张活动，而是作为一个主体的人的紧张活动，这个主体不是以单纯自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，而是作为支配一切自然力的活动出现在生产过程中。”[125]这里，劳动的社会性的含义是指社会化的人，通过联合进行生产，合理地调节他们与自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下。而劳动的科学性的含义是指主体的活动是自主的而不是刻板的，是自觉自愿因而是自由的，同时又能够支配一切自然力，这显然是与以高度发达的科学技术为特征的现代工业联系在一起的。

人的创造性劳动的自由发展同人的能力的全面发展是分不开的。一方面，人的创造性劳动的自由发展，将必然促使人的能力向多方面发展。马克思指出：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。他使自身的自然中蕴藏着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制。”[126]人通过劳动使自己的本质力量对象化，从而达到自己发现自己、自己发展自己的目的，劳动发展的程度越高，人的能力发展也就越全面。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思关于“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”以及“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[127]的论断，为他以后从人的现实性出发，去分析人与人之间的社会关系，去寻求人的自主个性实现的条件奠定了基础。对人的自主个性实现的条件的分析与研究，是马克思毕其一生的精力所追求的。在马克思看来，在人的诸种社会关系中，生产关系是最根本的关系，它是生产力的产物。生产力和社会关系(生产关系)是“社会个人的发展的不同方面”[128]。如果说生产力是影响人的全面发展的根本因素，生产关系则是影响人的全面发展的直接因素。马克思正是从影响人的全面发展的这两个基本因素出发去考察资本与雇佣劳动之间的矛盾关系及其发展趋向的。

马克思指出，在资产阶级社会里，资本本身是矛盾存在着的，一方面，资本具有力求全面地发展生产力的趋势，这为新的生产方式产生创造了物质前提；另一方面，这种趋势同时又是同资本这种狭隘的生产形式相矛盾的，表现为资本本身的限制，即生产力、财富和知识等等的创造，在表现为从事劳动的个人本身力量的外化的同时，从事劳动的个人不是把自己创造出来的东西当作他自己的财富的条件，而是当作他人财富和自身贫穷的条件。马克思认为，这种对立的形式本身是暂时的，它产生出消灭它自身的现实条件，所以，“结果就是：生产力——财富一般——从趋势和可能性来看的普遍发展成了基础，同样，交往的普遍性，从而世界市场成了基础。这种基础是个人全面发展的可能性，而个人从这个基础出发的实际发展是对这一发展的限制的不断扬弃，这种限制被意识到是限制，而不是被当作神圣的界限。个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实联系和观念联系的全面性。由此而来的是把他自己的历史作为过程来理解，把对自然界的认识(这也作为支配自然界的实践力量而存在着)当作对他自己的现实躯体的认识。发展过程本身被设定为并且被意识到是这个过程的前提。但是，要达到这点，首先必须使生产力的充分发展成为生产条件，不是使一定的生产条件表现为生产力发展的界限”[129]。这里，所谓的“使一定的生产条件不表现为生产力发展的界限”指的就是资本主义私有制的扬弃与新的社会生产方式的建立。新的社会生产方式的建立就是人的劳动解放的实现，就是从资本主义的雇佣劳动向人的自由联合劳动发展的过程。

马克思的观点是，资本运动的本身是雇佣劳动向人的自由联合劳动发展的内在动力。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思对雇佣劳动的界定是：“雇佣劳动是设定资本即生产资本的劳动，也就是说，是这样的活劳动，它不但把它作为活动来实现时所需要的那些对象的条件，而且还把它作为劳动能力存在时所需要的那些客观要素，都作为同它自己相对立的异己的权力生产出来，作为自为存在的、不以它为转移的价值生产出来。”[130]严格的政治经济学意义上的雇佣劳动概念的提出，使马克思对资本主义生产方式下劳动的异化有了一个科学的分析，也使马克思再次以劳动的异化为主体价值批判向度，完成了他对现代资本主义社会的严格的经济学批判。由此，马克思展开了他对雇佣劳动制度下工人劳动异化的具体分析。

马克思指认资本主义的雇佣劳动是奴役劳动的最高形式。这是因为，“如果我们现在首先考察已经形成的关系，考察变成资本的价值和作为单纯同资本相对立的使用价值的活劳动，——因而，活劳动只不过是这样一种手段，它使对象化的死的劳动增殖价值，赋予死劳动以活的灵魂，但与此同时也丧失了它自己的灵魂，结果，一方面把已创造的财富变成了他人的财富，另一方面只是把活劳动能力的贫穷留给自己”[131]。既然资本与活劳动的关系表现为活劳动是资本增殖的手段，表现为一方是财富的积累，另一方是贫穷的积累，那么，劳动就异化了。劳动的异化表现为：“劳动表现为同人格化为资本家的价值相对立的，或者说同劳动条件相对立的他人的劳动；财产同劳动之间，活劳动能力同它的实现条件之间，对象化劳动同活劳动之间，价值同创造价值的活动之间的这种绝对的分离——从而劳动内容对工人本身的异己性；上述这种分裂，现在同样也表现为劳动本身的产品，表现为劳动本身的要素的对象化、客体化。”[132]马克思指出，如果从劳动的角度来考察上述状况，“那么劳动在生产过程中是这样起作用的：它把它在客观条件中的实现同时当作他人的实在从自身中排斥出来，因而把自身变成失去实体的、完全贫穷的劳动能力而同与劳动相异化的、不属于劳动而属于他人的这种实在相对立；劳动不是把它本身的现实性变成自为的存在，而是把它变成单纯为他的存在，因而也是变成单纯的他在，或同自身相对立的他物的存在。劳动的这种变为现实性的过程，也是丧失现实性的过程。劳动把自己变成客观的东西，但是它把它的这种客体性变为它自己的非存在，或它的非存在——资本——的存在”[133]。这种客体化的东西对活劳动来说是统治它的权力，它迫使活劳动不得不一再地去创造新的剩余价值，如此反复。结果是，一方面，造成资本家不断扩大他的权力，扩大他的同活劳动能力相对立的作为资本的存在；另一方面，一再把丧失物质实体的贫穷中的活劳动能力重新变为活劳动能力的唯一条件。也正是在上述的意义上，马克思把创造资本的劳动称为雇佣劳动。

马克思指认资本主义雇佣劳动制度是历史上奴役形式的最高峰，它由于自身的发展必然会走向它的对立面。“在资本对雇佣劳动的关系中，劳动即生产活动对它本身的条件和对它本身的产品的关系所表现出来的极端异化形式，是一个必然的过渡点，因此，它已经自在地、但还只是以歪曲的头脚倒置的形式，包含着一切狭隘的生产前提的解体，而且它还创造和建立无条件的生产前提，从而为个人生产力的全面的、普遍的发展创造和建立充分的物质条件。”[134]因此，奴役劳动的这一最高的形式成为向劳动最终摆脱奴役形式发展的历史转折点，成为开始向新的劳动组织形式过渡的历史起点，表现为自身的发展是一个扬弃的过程。已成为桎梏的旧的资产阶级生产方式必然会被适应于比较发达的生产力，因而也适应于更进步的个人自主活动方式的新的生产方式，即共产主义的生产方式所代替。而“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件”[135]。只有在这个阶段上，才能实现个人的自主活动，才能使各个人向完全的个人的发展。这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。对此，在《反杜林论》中，恩格斯曾这样描述过：在人的自由联合的劳动组织中，“一方面，任何个人都不能把自己在生产劳动这个人类生存的自然条件中所应参加的部分推到别人身上；另一方面，生产劳动给每一个人提供全面发展和表现自己全部的即体力的和脑力的能力的机会，这样，生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐”[136]。这意味着，在马克思那里，作为一种真正的共同体，共产主义社会就是自由人的联合劳动的共同体。

值得指出的是，学术界对于马克思关于人的本质的思想，往往着眼于马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的那段话，即“人的本质在其现实性上，是一切社会关系的总和”，而忽视了他在1843年7月底撰写的《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》中所强调的“人的本质是人的真正的共同体”的论断。我们应该把马克思关于人的本质的这两个论断结合起来加以考察，弄清二者之间的关系，即马克思作出“人的本质在其现实性上，是一切社会关系的总和”的论断的真实意图是什么？应该说，其意图指向的是人的解放只能在真正的共同体中才能完成。事实上，马克思这一论断正对的是费尔巴哈单纯地从抽象的人与人性出发来把握人的本质从而寄希望用以“爱”为原则的新宗教去代替旧的利己主义的宗教来讲的。在马克思看来，基督教这一旧的宗教是虚幻的共同体，而费尔巴哈想要建立的以“爱”为原则的新宗教也是虚幻的共同体，原因在于，二者都没有真正认识到“人的本质在其现实性上，是一切社会关系的总和”。马克思正是立足于这一论断，从而希望通过消除现实的人奴役人的经济关系与政治关系，通过用真正的共同体来取代虚幻的共同体，来实现人的真正的解放。马克思在《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》中强调指出：“工人自己的劳动使工人离开的那个共同体是生活本身，是物质生活和精神生活、人的道德、人的活动、人的享受、人的本质。人的本质是人的真正的共同体。不幸而脱离这种本质，远比脱离政治共同体更加广泛、更加难忍、更加可怕、更加矛盾重重；由此可见，正像人比国家公民以及人的生活比政治生活意义更是无穷无尽一样，消灭这种相脱离的状况，或者哪怕是对它作出局部的反应，发动起义反抗它，其意义也更是无穷无尽。因此，产业工人的起义不管带有怎样的局部性，总包含着恢弘的灵魂。而政治起义不管带有怎样的普遍性，在其最庞大的形式中却隐藏着狭隘的精神。”[137]这里，马克思关于“人的本质是人的真正的共同体”的思想是切合他与恩格斯在《德意志意识形态》、《共产党宣言》以及《资本论》中所说的不同于存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的、未来社会的“联合体”或“共同体”思想的。

[1]【德】康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆1990年版，第1页。

[2]同上书，第4页。

[3]同上书，第6页。

[4]【德】康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆1990年版，第19页。

[5]同上书，第18页。

[6]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社1995年版，第42页。

[7]【德】黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社2001年版，第8页。

[8]同上书，第96页。

[9]同上书，第21页。

[10]同上书，第32、30页。

[11]【德】黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社2006年版，第36页。

[12]同上书，第37页。