第三章马克思对经济唯灵论的批判

从根本上讲，马克思的政治哲学是建立在对资产阶级政治经济学批判基础上的。马克思反对从抽象的诸如“公平”、“正义”、“自由”与“平等”的观念出发去构建所谓的理想社会，而是从资产阶级市民社会的内在矛盾出发，分析资产阶级社会存在的“商品拜物教”、“货币拜物教”与“资本拜物教”的内在机理，从而建立起对资产阶级社会所存在的经济唯灵论的批判，从而把资本主义的观念形态与现实形态区分开来。由于资本主义社会是建立在资产阶级市民社会基础之上的，而资产阶级市民社会的根基是雇佣劳动，因而，消除经济唯灵论就是消除资产阶级市民社会及其作为根基的雇佣劳动制度。

一、资产阶级市民社会的拜物教镜像

“拜物教”一词其词源在英文里是“Fetishism”，指的是人对于某种物的崇拜，具有宗教与非宗教两层含义。拜物教最初是宗教信仰的原始形式之一，与拜神教相对。该词来源于葡萄牙文“Feitico”，意指巫术。拜物教的产生源自于原始人由于对自然现象缺乏理解，以为许多物体是有性灵的，并赋以神秘的，超自然的性质。对他们祈祷、礼拜或祭献，即可获得嘉惠与庇佑。而作为非宗教意义上的商品拜物教，马克思在《资本论》第一卷第四节《商品的拜物教性质及其秘密》中予以了清晰地阐述。在马克思的理论视野中，“拜物教”概念有其嬗变的过程。它起初是在把单纯某物作为崇拜的偶像的意义上使用的。在1842年的《〈科隆日报〉第179号的社论》中，马克思对“拜物教”概念作了最初解释：“拜物教远不能使人超脱感性欲望，相反，它倒是‘感性欲望的宗教’。欲望引起的幻想诱惑了偶像崇拜者，使他以为‘无生命的东西’为了满足偶像崇拜者的贪欲可以改变自己的自然特性。因此，当偶像不再是偶像崇拜者的最忠顺的奴仆时，偶像崇拜者的粗野欲望就会砸碎偶像。”[1]同年，在《关于林木盗窃法的辩论》，马克思也使用了“拜物教”及其相关词“崇拜的偶像”，马克思把黄金称为“崇拜的偶像”，把崇拜贵金属的观念称为拜物教。此时马克思是在“把物作为崇拜的偶像”的意义上使用拜物教一词的。但自从马克思发现了物的背后所隐藏的人的社会经济关系，即社会关系“物化”之后，马克思就开始从商品生产与交换过程中所造成的对商品、货币和资本作为崇拜的偶像的意义上使用的。马克思指出，在商品生产者的社会中，“人和人之间的社会关系可以说是颠倒地表现出来的，就是说，表现为物和物之间的社会关系”[2]，也就是说，“一种社会生产关系采取了一种物的形式，以致人和人在他们的劳动中的关系倒表现为物与物彼此之间的和物与人的关系”[3]。由此，“商品世界的这种拜物教性质，……，是来源于生产商品的劳动所特有的社会性质”[4]。而随之而来的则是“货币拜物教”与“资本拜物教”。当货币成为商品交换的固定的一般等价物时，商品生产者的命运就决定于他的商品能否顺利地换成货币，由商品到货币这一跳犹如鲤鱼跳龙门更为困难，商品的神秘性发展为货币的神秘性，金银本身天然具有支配人们命运的神秘力量，具有魔术一般的神力。人们只好拜倒在它的脚下，这就是货币拜物教。货币拜物教是商品拜物教的发展形式。“因此，货币拜物教的谜就是商品拜物教的迷，不过变得明显了，耀眼了。”[5]当货币能够从劳动力市场上购买到劳动力这一特殊商品，并通过劳动力的耗费使得货币得到保值与增值时，货币就转化为资本。这样，商品拜物教、货币拜物教又进一步发展为资本拜物教。资本拜物教就是把资本的价值增殖看作是资本本身具有创造价值的自然的魔力。马克思对商品拜物教，货币拜物教与资本拜物教三者的关系进行了科学的分析，他讲道：“在论述资本主义生产方式甚至商品生产的最简单的范畴时，在论述商品和货币时，我们已经指出了一种神秘性质，它把在生产中由财富的各种物质要素充当承担者的社会关系，变成这些物本身的属性(商品)，并且更直截了当地把生产关系本身变成物(货币)。一切已经有商品生产和货币流通的社会形式，都有这种颠倒。但是，在资本主义生产方式下和在构成其占统治地位的范畴，构成其起决定作用的生产关系的资本那里，这种着了魔的颠倒的世界就会更厉害得多地发展起来。”[6]这意味着，“商品拜物教”“货币拜物教”与“资本拜物教”构成了资产阶级市民社会(商品生产与交换)的镜像。

那么，何谓“商品交换”与“市民社会”？在1859年出版的《政治经济学批判(第一分册)》中，马克思给商品交换作了如下的定义：“商品是这样一个过程，在这个时候中，社会的物质交换即私人特殊产品的交换，同时也就是个人在这个物质交换中所发生的一定社会生产关系的产生。商品彼此间在过程中的关系结晶为一般等价物的不同规定，因而，交换过程同时就是货币的形成过程，表现为各种过程连续进行的这个过程的整体，就是流通。”[7]马克思分析了简单流通的实现条件，指出作为交换主体的个人的经济关系存在的前提有两个方面：

一是“交换过程的各主体表现为商品所有者”[8]，或者说，市场主体都必须承认“通过自己的劳动进行占有的规律是前提”，即商品生产“所有权的基本规律”。[9]那么，为什么把通过自己的劳动进行占有的规律看作是交换主体之间经济关系的前提？马克思指出：“劳动和对自己劳动成果的所有权表现为基本前提，没有这个前提就不可能通过流通而实行第二级占有。”[10]换言之，以自己的劳动为基础的所有权，只有通过流通，即通过自己的等价物的转让，才能成为占有他人劳动——他人的等价物的基础。所以，只有作为交换价值的私有制，不管是商品形式还是货币形式的交换价值的私有者，主体才能成为流通的主体，他们也只有通过自己劳动的转让才能占有他人商品即他人劳动，“使对自己的劳动的所有权转变为对社会劳动的所有权”[11]。在《资本论》中，马克思指出：“商品不能自己到市场去，不能自己去交换。因此，我们必须去寻找它的监护人，商品占有者。商品是物，所以不能反抗人。……为了使这些物作为商品彼此发生关系，商品监护人必须作为有自己的意志体现在这些物中的人彼此发生关系，因此，一方只有符合另一方的意志，就是说每一方只有通过双方共同一致的意志行为，才能让渡自己的商品，占有别人的商品。可见，他们必须彼此承认对方是私有者。这种具有契约形式的(……)法的关系，是一种反映着经济关系的意志关系，这种法的关系或意志关系的内容是由这种经济关系本身决定的。”[12]因此，私有权是流通的前提。私有权之所以成为商品经济存在的条件，实质是由于各经济主体各自具有独立的经济利益。在社会分工的条件下，经济主体各自是具有独立的经济利益的市场主体，彼此之间的经济联系必然发生利益比较，各方都不吃亏，这就需要把产品当作商品，按等价原则通过交换实现各自利益，通过这种交换连接起来的经济就是商品经济。

二是“交换者交换价值的前提是，不仅先要有一般的分工，而且要有特殊发达形式的分工”[13]。在《资本论》第一卷第十二章第四节中，马克思对工场手工业内部的分工和社会内部的分工作了区分：一是工场内部的分工以生产资料积聚在一个商品生产者手中为前提，是单一的经济主体，社会分工以生产资料分散在许多不同的商品生产者之间为前提，彼此是独立的经济主体；二是工场内部的分工中每个生产环节的产品只是中间产品，而在社会分工中各个生产主体的产品都作为独立的商品而存在；三是于社会分工中各生产者都是独立的经济主体，彼此之间通过交易发生关系，产品以买卖为媒介；工场内部的分工则因为是一个统一的所有者按照工艺序列的分工，因而理所当然地把所有的劳动力作为一个综合的劳动力；四是工场内部的分工是一种基于生产工艺的技术性分工，调节生产的是经济主体的统一意志和有预期的计划，而在社会分工中则是市场或价值规律自然地起作用。这样，社会分工使得生产交换价值的生产者在社会交往关系中进行生产，导致社会需要体系愈来愈丰富，私人劳动愈来愈单方面化，从而成为社会总劳动的一环。私人劳动的社会性质表现在：“他的劳动的内容由社会联系所决定，他只是作为社会联系的一环而劳动，即为满足所有其他人的需要而劳动，——因而对他来说存在着社会的依赖性。”[14]在《资本论》中，马克思指出：“在商品生产者的社会里，一般的社会生产关系是这样的：生产者把他们的产品当作商品，从而当作价值来对待，而且通过这种物的形式，把他们的私人劳动当作等同的人类劳动来互相发生关系。”[15]

马克思进一步从私人劳动和社会劳动的矛盾出发揭示商品生产存在的根源。所谓私人劳动，即是说商品生产者作为经济主体，以自己的生产资料进行，生产什么、怎样生产、都由私人生产者自己决定。然而，在商品生产的情况下，作为商品生产，又肯定是为了满足社会的需要，是社会总劳动的一个组成部分，此即所谓的社会劳动。成为社会总劳动的一个组成部分，即被社会所承认，或者说把商品卖出去，从而达到自己盈利的目的，是所有商品生产者的美好愿望和孜孜不倦的追求。然而由于开始生产时只是基于商品生产者的一种想象，一种预测，能不能成为事实上的盈利，还取决于商品交易的“惊险跳跃”，如果跳不过去，那么摔坏的将不是商品，而是生产者自己。

但是，马克思指出：“有一种最愚蠢不过的教条，商品流通必然造成买和卖的平衡，因为每一次卖同时就是买，反过来也是一样。”[16]但事实上，买和卖之间的直接同一性往往是分裂为二者之间的对立，表现为：“商品内在的使用价值和价值的对立，私人劳动同时必须表现为直接社会劳动的对立，特殊的具体的劳动同时只是当作抽象的一般的劳动的对立，物的人格化和人格的物化的对立，——这种内在的矛盾在商品形态变化的对立中取得发展了的运动形式。因此，这些形式包含着危机的可能性，但仅仅是可能性。这种可能性要发展为现实，必须有整整一系列的关系，从简单商品流通的观点来看，这些关系还根本不存在。”[17]从古典经济学家起，资产阶级经济学就形成一个重要传统，即把资本主义市场经济当成超历史的永恒的自然现象，把资本主义生产关系归结为商品流通所产生的简单关系，自觉不自觉地抹杀商品经济的历史特征和制度属性。对此，马克思指出：“商品生产和商品流通是极不相同的生产方式都具有的现象，尽管它们在范围和作用方面各不相同。因此，只知道这些生产方式所共有的、抽象的商品流通的范畴，还是根本不能了解这些生产方式的本质区别，也不能对这些生产方式做出判断。”[18]当然，正如恩格斯在这段话的上文即在《社会主义从空想到科学的发展》这本书的英文版导言中明确指出：“本书中所用的经济学名词，凡是新的都同马克思的《资本论》英文版中所用的一致。我们所说的‘商品生产’，是指这样一个经济发展阶段，在这个阶段，物品的生产出来不仅是为了供生产者使用，而且也是为了交换；就是说，物品是作为商品，而不是作为使用价值来而生产的。这个阶段从开始为交换而生产的时候起，一直延续到现在；这个阶段只是在资本主义生产下，即在占有生产资料的资本家用工资雇用除劳动力以外别无任何生产资料的工人，并把产品的卖价超过其支出的赢余部分纳入腰包的条件下，才获得充分的发展。”[19]

何谓“市民社会”？简单来说，它是以生产关系(财产关系)为主要内容的私人生活领域。综观马克思的著作，他主要是在两种意义上使用过市民社会概念。其一，贯穿于整个人类历史进程的包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往为标志的市民社会，它“在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础”[20]。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯曾指出：“在过去一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往形式，就是市民社会。……这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台。”[21]其二，与政治国家相对应的资产阶级商品经济条件下的私人生活领域。这时，市民社会与政治国家相分离，“私人所有摆脱了共同体”，“整个商业生活和工业生活”开始与国家相分离。在此意义上，马克思把中世纪的私人等级、封建社会的市民社会称为“旧市民社会”，旧的市民社会就是政治社会，“旧的市民社会直接具有政治性质”。[22]马克思与恩格斯指出：“真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的”[23]。真正的市民社会的产生始于它与政治国家的现实分离，它表征的是资本主义商品经济经济条件下的私人生活领域。当然，在马克思的著作中，“市民社会”与“资产阶级社会”这两个概念并不是完全等同的，“市民社会”是作为一个与“政治国家”相对应的分析范畴；而“资本主义社会”则是以建立在资本主义私有制基础之上的雇佣劳动关系为根本内容的社会形态。“在整个市民社会理论发展史中研究马克思的市民社会理论，我们主要在第二种含义上使用马克思的市民社会概念，即与政治国家相对应的市场经济条件下的私人生活领域和社会自主组织。马克思认为，自从私人利益和阶级利益产生后，社会就分裂为市民社会与政治国家两个领域。但是，在前市场经济社会中，市民社会与政治国家只是逻辑上的分离，在现实生活中政治国家驾驭着市民社会，整个社会生活高度政治化，市民社会与政治国家间不存在明确的界限，两者是重合的，由此市民社会直接具有政治性质。只有在市场经济条件下，市民社会与政治国家才开始了现实分离，市场经济的发展内在要求私人的物质生产、交换、消费活动摆脱政治国家的干预和强制，成为政治领域之外的自主的经济活动领域，并建立自主的社会组织，由此市民社会才成为与政治国家相对应的现实存在。”[24]

在马克思的拜物教理论中，商品拜物教是资本主义商品社会“社会关系表现物”这一颠倒世界的总相。马克思在《资本论》第一卷第一篇第一章第四节《商品的拜物教性质及其秘密》中予以了清晰地阐述，这样一个阐述的过程是按照以下思路予以进行的，即提出具有物理性质的物之间的关系(木头与桌子)——具有社会性质的物之间的关系(桌子作为商品进行交换把人与人之间的社会关系反映成物与物之间关系)——借助宗教世界的比喻——最终提出了商品拜物教，即对商品进行崇拜的理论。马克思在《资本论》第一卷开篇就把商品作为简单而平凡的物来看待，指出：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式。因此，我们的研究就从分析商品开始。”[25]而在第一篇第一章第四节《商品的拜物教性质及其秘密》中，马克思直接就提出了商品的神秘性问题：“最初一看，商品好像是一种简单而平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。就商品是使用价值来说，不论从它靠自己的属性来满足人的需要这个角度来考察，或者从它作为人类劳动的产品才具有这些属性的角度来考察，它都没有什么神秘的地方。很明显，人通过自己的活动按照对自己有用的方式来改变自然物质的形态。例如，用木头做桌子，木头的形状就改变了。可是桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物。但是桌子一旦作为商品出现，就转化为一个可感觉而又超感觉的物。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想。可见，商品的神秘性质不是来源于商品的使用价值。这种神秘性质也不是来源于价值规定的内容。因为，第一，不管有用劳动或生产活动怎样不同，它们都是人体的机能，而每一种这样的机能不管内容和形式如何，实质上都是人的脑、神经、肌肉、感官等等的耗费。这是一个生理学上的真理。第二，说到作为决定价值量的基础的东西，即这种耗费的持续时间或劳动量，那么，劳动的量可以十分明显地同劳动的质区别开来。在一切社会状态下，人们对生产生活资料所耗费的劳动时间必然是关心的，虽然在不同的发展阶段上关心的程度不同。最后，一旦人们以某种方式彼此为对方劳动，他们的劳动也就取得社会的形式。可是，劳动产品一旦采取商品形式就具有的谜一般的性质究竟是从哪里来的呢？显然是从这种形式本身来的。”[26]这就是说，商品是日常生活中的极其平凡的一种东西，它是人们通过生产过程创造出来的，本身并没有神秘性可言，但是一旦当它作为社会的产物，这种情况就会有所不同，在以商品作为旋转轴心的社会里，社会成员要想满足自己在日常生活中的需求，获得社会地位并且实现自己的尊严，要将商品作为载体，也就是说，社会中每个成员的个人规定性和商品是联系到一起的。因而，物质生产的直接目的就是商品。而不管人们意识没意识，认识没认识到，作为价值物的商品，交换总是采取物和物的外观进行的。正如马克思所指出的：“桌子一旦作为商品出现，就转化为了一个可感觉而又超感觉的物。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比他自动跳舞还奇怪的多的狂想。”[27]这时，人和人之间的关系就要变成为了物和物的关系，社会的主体不再是人，而是物，人跪倒在自己的创造物面前，成为了物的附庸。当把商品当作神灵予以崇拜，商品似乎天生具有一种神奇的力量，这种作为偶像或神灵的商品，和宗教世界的特征极为相似，只不过这种被崇拜的“偶像”，它的神秘力量来自于其自身的生产过程，源自于商品社会组织生产的方式而已。紧接着，马克思运用了宗教世界幻境的比喻，他如此生动经典地论述道：“商品形式和它借以表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样，我把这叫做拜物教。”[28]很显然，这里所讲的“人手的产物”也就是商品世界中通过劳动过程，劳动者所创造出来的商品，在生产过程中，商品被蒙上了神秘的面纱，似乎其本身就有着“生命力”并且天然地和人发生关系，据此，马克思提出了“商品拜物教”的含义。

马克思在提出商品拜物教含义的同时，接着就分析了商品拜物教产生的根源。表面上来看，商品似乎是一种极其普通、简单、平凡而又容易理解的东西。比如日常生活中的椅子，它看得见摸得着，它的材料来源是木头，属于工匠师傅劳动的产品，只要稍一留心就可以明白的，没有任何神秘可言。但是，一旦这把椅子以商品的姿态在市场上出现，它就变成了一个不止是具有使用价值，可以触摸到的东西，而且还和其它形形色色的商品发生着关系，于无形间形成了一种难以捉摸到的超感觉的价值，即交换价值。商品的交换价值能否实现，直接决定了商品生产者与交换者的命运。于是，商品变成了一个充满了超自然神秘性的古怪的东西。马克思指出：“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成为了商品，成为了可感觉而又超感觉的物或社会的物。”[29]马克思的这段经典论述表明，商品的神秘性源于商品形式本身。也就是说，在商品的形式上，本来并无神秘性可言的劳动却表现为了劳动产品的神秘的价值属性。“人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式；用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式；最后，生产者的劳动的那些社会规定借以实现的生产者关系，取得了劳动产品的社会关系的形式。”[30]随着商品经济的发展不断深入，人类的抽象劳动最终获取了货币的形式，一切交换过程都是要通过货币这个中介才能够实现，“但是，正是商品世界的这个完成形式—货币形式，用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质，以及私人劳动者的社会关系，而不是把它们揭示出来”[31]。于是，商品生产者之间的社会关系借助物的形式表现，原本通过劳动持续时间的长短才能够计量的人类的劳动力，却要通过社会必要劳动时间的长短借助货币来计量大小，这就迷惑了人们的眼睛，再一次把人们给搞糊涂了。“劳动的那些社会规定借以实现的生产者关系，取得了劳动产品的社会关系的形式。”[32]这就是说，在商品经济的条件下，劳动者之间原来相互之间交换的关系，在采取了商品的形式以后，演化为了商品和商品或者是商品和货币之间的交换关系，并且这种关系似乎就是物本身的一种属性，这种现象给人们造成了这样的一种幻觉：不是人在支配着现实生活中的物，而是现实生活中的物支配着人的一切。就这样，人们在生产中的社会关系获取了物和物的外观显现，主客体完全被颠倒过来了。这种人和物颠倒的幻觉下面，现象最终掩盖了本质，神秘性也借此机会产生。

由此，马克思得出结论说：“商品世界的这种拜物教性质，像以上分析已经表明的，是来源于生产商品的劳动所特有的社会性质。使用物品成为商品，只是因为它们是彼此独立进行的私人劳动的产品。这种私人劳动的总和形成社会总劳动。因为生产者只有通过交换他们的劳动产品才发生社会接触，所以，他们的私人劳动的特殊的社会性质也只有在这种交换中才表现出来。换句话说，私人劳动在事实上证实为社会总劳动的一部分，只是由于交换使劳动产品之间、从而使生产者之间发生了关系。因此，在生产者面前，他们的私人劳动的社会关系就表现为现在这个样子，就是说，不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系，而是表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系。”[33]这就是说，商品拜物教产生的根源正是在于私人劳动和社会劳动之间存在着矛盾。私人劳动者生产出物品，彼此之间是独立地进行生产活动的，在他们生产出的使用价值物成为商品以后，这些劳动产品就要用于交换，以满足社会的需要。因而，私人的劳动会变成社会总劳动的一部分。私人劳动和社会劳动之间存在着矛盾。一方面，商品生产者属于私人生产者，他们所从事的劳动完全是个人的私事，属于私人劳动，在商品经济条件下，商品生产者生产出来的某种使用价值，并不是供自己使用的，作为社会分工的一部分，私人劳动要被当作一定的有用劳动来满足社会的需要，因而它也属于社会总劳动的一部分。另一方面，生产者的私人劳动在表现为劳动产品的交换关系时，这种特殊的私人劳动和任何另一种私人劳动都可以进行交换，原因就在于撇开了商品不同的使用价值，鉴于它们具有均等的社会性，性质相同的东西就最终获得了社会等同的价值属性。这样一来，生产者的私人劳动就可以和任何一种和其相等的私人劳动进行交换。商品经济社会，劳动产品一旦采取了商品形式，生产商品的劳动便具有了一种“特殊的社会性质”，在私有制作为基础的前提下，生产商品的劳动既表现为私人劳动，也表现为社会劳动。这样，由于私人劳动和社会劳动之间存在的矛盾，在直接上，劳动属于私人的劳动，而社会劳动则要通过商品交换这一过程来实现；并且只有在私人劳动获得了外部的实现形式以后，这种矛盾才会获得统一。现实生活中的社会性关系不再表现为人与人之间的关系，取而代之的是物与物之间的关系，不同商品生产者之间的劳动关系表现为商品之间的价值关系，所有存在于现实生活中的生产关系都被物的迷雾所蒙蔽了。这样，当商品生产者与交换者的命运不由自己来掌握而是由商品这一反映商品交换的社会关系的“特殊的物”来决定时，在他们的对命运不可捉摸的内心世界里，就像崇拜上帝的基督教一样，商品拜物教就随之而生了。

总而言之，私人劳动和社会劳动之间的矛盾，以及由此产生的商品生产者所从事的劳动过程的特殊的社会性质就成为了商品拜物教之所以产生的根本原因，从而使其具有了神秘化的性质。在资本主义商品社会中，谁掌握了商品物质的世界，谁就掌握了人的世界，因为生产者的相互关系并不是直接和显而易见的，而是通过商品之间的关系来体现。作为私有的商品生产者，劳动者将价值凝结在商品中，这种商品价值量的实现，仅仅在于这种商品能否在市场上实现其价值，如果这种商品的价值实现了，那么人的劳动价值就得到实现；反之，商品如果不能在市场上交换成果，即商品的价值不能实现，生产者的劳动就不能成为社会总劳动的一个组成部分，人的社会作用和地位就不能得到承认。

不仅如此，马克思还从它称之为的“事后开始思索法”来进一步衬托商品世界的神秘性。马克思讲道：“对人类生活形式的思索，从而对这些的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的。给劳动产品打上商品烙印、因而成为商品流通的前提的那些形式，在人们试图了解它们的内容而不是了解它们的历史性质(这些形式在人们看来已经是不变的了)以前，就已经取得了社会生活的自然形式的固定性。因此，只有商品价格的分析才导致价值量的决定，只有商品共同的货币表现才导致商品的价值性质的确定。但是，正是商品世界的这个完成的形式——货币形式，用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系，而不是把它们揭示出来。如果我说，上衣、皮靴等等把麻布当作抽象的人类劳动的一般化身而同它发生关系，这种说法的荒谬是一目了然的。但是当上衣、皮靴等等的生产者使这些商品同作为一般等价物的麻布(或者金银，这丝毫不改变问题的性质)发生关系时，他们的私人劳动同社会总劳动的关系正是通过这种荒谬形式呈现在他们面前。这种种形式恰好形成资产阶级经济学的各种范畴。对于这个历史上一定的社会生产方式即商品生产的生产关系来说，这些范畴是有社会效力的、因而是客观的思维形式。因此，一旦我们逃到其他的生产形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生产的基础上笼罩着劳动产品的一切魔法妖术，就立刻消失了。”[34]具体而言，商品世界的神秘性在于它“用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系”，商品拜物教则崇拜作为物的商品的抽象价值(货币形式)，因为作为物的商品的抽象价值(货币形式)能否实现自觉决定着商品生产者与交换者的命运，这种状况在资产阶级商品经济社会中得到了极致。但在资产阶级商品生产形式之前的生产形式中，“物质生产的社会关系以及建立在这种生产的基础上的生活领域，都是以人身依附为特征的。但是正因为人身依附关系构成该社会的基础，劳动和产品也就用不着采取与它们的实际存在不同的虚幻形式。它们作为劳役和实物贡赋而进入社会机构之中。在这里，劳动的自然形式，劳动的特殊性是劳动的直接社会形式，而不是像在商品生产基础上那样，劳动的一般性是劳动的直接社会形式。……人们在劳动中的社会关系始终表现为他们本身之间的个人的关系，而没有披上物之间即劳动产品之间的社会关系的外衣”[35]。因此，在封建社会内部，人们在劳动中的社会关系根本不需要假装成为劳动生产物和劳动生产物之间的关系，可以直接清楚明白地表现为他们自己的人的关系，这里也不会产生劳动产品的拜物教性质。只有在商品生产获得充分发展以后，社会成员的生产物被当作了商品来进行交换，商品的含义也表明了商品自身所具有的使用价值和价值之间的矛盾要通过交换才能够得到实现，这就是说，商品生产社会中，成员之间一般的社会关系要通过商品的交换才能够得以实现，社会生产关系是通过物与物之间的社会关系形态实现的。对于商品生产的经营者来讲，他生产的产品最终能否卖出去，能够重新换取多少新产品，决定着自己的生死存亡，并且这个过程是他们不能够自我控制的，物的关系开始支配人与人之间的关系，真实的社会关系被掩盖了起来，似乎它们就是物本身所具有的，因而商品拜物教的产生也就成了私有制商品生产社会中所特有的现象。这正像资产阶级发展阶段的基督教(新教)一样，都是人们在其中不能把握自身命运的社会关系在观念上一种反映。新教崇拜抽象的人——上帝，因为上帝主宰着人的命运，人只能把命运寄托在上帝身上。而商品拜物教则崇拜作为物的商品的抽象价值，因为商品的抽象价值能否实现自觉决定着商品生产者与交换者的命运。因而，只有当人们成为自己社会关系的主人，即能够自觉地把握自己所处的社会关系时，对某种神秘东西的崇拜将会消失。马克思指出：“在商品生产者的社会里，一般的社会生产关系是这样的：生产者把他们的产品当作商品，从而当作价值来对待，而且通过这种物的形式，把他们的私人劳动当作等同的人类劳动来互相发生关系。对于这种社会来说，崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式。在古亚细亚的、古代的等等生产方式下，产品变化商品、从而人作为商品生产者而存在的现象，处于从属地位，但是共同体越是走向没落阶段，这种现象就越是重要。真正的商业民族只存在于古代世界的空隙中，就像伊壁鸠鲁的神只存在于世界的空隙中，或者犹太人只存在于波兰社会的缝隙中一样。这些古老的社会生产机体比资产阶级的社会生产机体简单明了得多，但它们或者以个人尚未成熟，尚未脱掉同其他人的自然血缘联系的脐带为基础，或者以直接的统治和服从的关系为基础。它们存在的条件是：劳动生产力处于低级发展阶段，与此相应，人们在物质生活生产过程内部的关系，即他们彼此之间以及他们同自然之间的关系是很狭隘的。这种实际的狭隘性，观念地反映在古代的自然宗教和民间宗教中。只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的发展史的自然产物。”[36]

如果说商品拜物教是资本主义商品社会“社会关系表现物”这一颠倒世界的总相，那么，货币拜物教则是资本主义社会这一颠倒世界的核心。处于等价形式的商品，可以直接和其他的商品相交换，这种性质好像是商品天然就具有的一种性质，因而，当这种一般等价形式和一种特殊的商品自然形态相结合起来并最终变为货币这种形式时，这种假象的迷雾就最终巩固下来了。于是，同商品拜物教相伴而生的则是货币拜物教。货币拜物教和商品拜物教一样，都和商品的生产分不开，商品生产条件下，人与人之间的交换关系被物化成为了商品和商品之间的关系，这种物的关系支配了人们的关系，人们依赖商品获得存在，伴随着货币的产生，人们又开始依赖货币获得存在，货币开始以它无可比拟的魔力支配着人与人之间的关系。这就是货币拜物教，货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过更加显著，更加迷惑人们的眼睛罢了。人们之所以对货币顶礼膜拜，原因在于货币的巨大职能。马克思按照逻辑和历史相统一的方法，通过对价值形式发展过程的分析，进而揭开货币拜物教神秘的面纱。

具体而言，创造商品的劳动具有私人劳动与社会劳动的属性，因而商品具有使用价值和价值的矛盾。价值作为一般的人类劳动的凝结，是衡量不同的使用价值相交换的尺度，是看不见摸不着的抽象存在。但随着社会的发展，商品的使用价值与价值之间矛盾的不断外化，这种抽象的客观存在要求用一种形式予以表现，以获得我们日常可感觉的形式，最终结果是一种特殊的商品起着固定地充当一般等价物的作用，这就是货币。货币是从商品中分离出来的商品，它能够和各种特殊的商品相交换，和普通的商品相比，货币有其共性和特殊性，货币自身也具有价值，它也是凝结在商品中的一种抽象劳动。

价值是不能够自我表现的，只有在商品交换过程中，通过另一种商品才能够表现出来。伴随着商品交换的发展，价值形式的发展经历了四种发展形式。简单的、个别的或偶然的价值形式为第一种发展形式。这种价值形式反映了原始社会后期部落之间商品之间的交换，这时，商品的价值偶然表现在另外一种商品上。这种等价形式是存在缺陷的，等价物是个别的，商品交换又是偶然性地发生的，这种价值形式是不充分的，社会生产力日益发展，特别是在第一次社会大分工后，商品交换无论是在种类上还是在范围上都得到了很大的发展，现实的需求要求经常的交换，简单价值形式就发展成了总和的或扩大的价值形式。总和的或扩大的价值形式。所谓扩大的价值形式是指一种商品的价值体现在一系列其他不同的商品上的一种形式。但是，同简单的价值形式一样，这种扩大的或总和的价值形式也具有发展不充分的特点，在相对价值形式方面，并没有一个统一的价值表现形式，只是表现为一个无穷的系列；等价形式上也没有获得一个大家普遍认同的等价物。伴随着社会分工以及商品生产的发展，这些缺陷使得商品交换变得困难重重，一般价值形式的出现成为了必然。一般价值形式。在形式上，一般价值形式和扩大的价值形式相比，只是在等号两边做了调整。而实际上，它却在本质上发生了不同于简单价值形式的变化。一切商品的价值不再表现为一系列的其他商品，而是表现为一种商品，这里的价值表现形式是统一化的，同时又是很简单的。因而，它的价值形式被称作是一般的。在一般价值形式上，商品生产者要把自己生产的产品变成一般的等价物，这时候，它的劳动便获得了社会的认同，他可以拿它去换取任何他想要换取的物品，私人劳动直接地被当成一般的社会劳动而存在，获得了一般的社会形式。不过，这种一般的等价形式也具有一些不足之处，等号右边充当一般等价物的商品并未固定下来，因时因地而异，这是不适应社会发展要求的，随着手工业从农业中分离出来而出现的第二次社会大分工和商品生产的日益发展，一般等价物的作用被要求固定在一种商品上，于是出现了货币商品。“等价形式同这种特殊商品的自然形式社会地结合在一起，这种独特商品成了货币商品，或者执行货币的职能。在商品世界起一般等价物的作用就成了它特有的社会职能，从而成了它的社会独占权。”[37]最终占据这种社会独占权的是货币商品，于是价值形式演变成了货币形式。

金银之所以能够获得货币商品的这种社会独占权，不在于它特殊的社会性质，也不是源于富有智慧的人相互之间的协商，而是源于其无可替代的自然属性。金银原本也只是一种商品，但是由于其质地坚固均匀，便于分割携带，便于分割计算，价值量大等特点，最终成为了充当了人们普遍认同的货币材料。正如马克思所言：“金银天然不是货币，但货币天然是金银。”[38]在货币形式出现以后，商品世界分成了商品和货币两级，作为价值一般代表的货币成为了价值形式发展的必然结果，商品自身使用价值和价值之间的矛盾就演变成了商品和货币之间的矛盾。这样，商品内在矛盾的解决要通过商品生产者将其商品通过交换转化为货币，这样，商品的价值才得以实现，商品生产者自身的劳动才获得了社会的认同。总之，货币形式是价值形式发展的必然结果，它是由一般的价值形式演变而来的，是最发达的价值形式。货币的出现，有效解决了物物形式交换存在的困难，成为促进社会生产力发展的强大工具。马克思指出：“作为财富的一般代表，作为个体化的交换价值，货币也是一种双重手段，它使财富扩大到具有普遍性，并把交换的范围扩展到整个地球；……。但是，在这里所阐述的货币规定中，隐藏着关于货币性质的幻想，——也就是说，死抱住货币的一种抽象规定，而无视这种规定中所包含的矛盾，——这种幻想在个人的背后赋予货币以这种确定神奇的意义。实际上，货币由于这种自相矛盾的、因而是幻想的规定，由于货币的这种抽象，便在社会生产力的实际发展中成为如此强大的【II—3】工具。”[39]但是，商品使用价值和价值之间的矛盾并没有得以消除，反而是进一步发展了商品的内在矛盾。

在商品经济中，货币是固定地充当一般等价物的特殊商品，“因为其他一切商品只是货币的特殊等价物，而货币是它们的一般等价物，所以它们是作为特殊商品来同作为一般商品的货币发生关系”[40]。自从商品世界一分为二为商品和货币之后，货币就在起着固定充当一般等价物的职能，这就是货币的本质。作为一般等价物的货币，其作用体现在：货币体现了商品生产者之间的生产关系，作为一般等价物的货币，代表着一切商品的价值，是商品交换的一种媒介，然而，资本主义一切的关系，都逐渐演变成了货币关系。这是源于货币自身被赋予的巨大魔力，货币可以被用于换取任何的商品，并且这种权利随着商品流通领域的扩大而日益膨胀，货币是万物的结晶。因此，崇拜货币，货币万能论，有钱能使鬼推磨之类的社会现象就是货币被看成是支配人们命运的万能力量的现实表现。对此，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中作了如下描述：“货币是财富的一般物质代表。这个总体作为想象的商品总汇存在于货币本身之中。由此可见，财富(既作为总体又作为抽象的交换价值)只是由于其他一切商品被排斥，才作为个体化在金银上的财富而存在，作为个别的可以捉摸的对象而存在。因此，货币是商品中的上帝。……货币代表商品的天上的存在，而商品代表货币的人间的存在。”[41]因此，“货币不仅是财富欲望的一个对象，而且是致富欲望的唯一对象。这种欲望本质上就是万恶的求金欲。致富欲望本身就是一种特殊形式的欲望，也就是说，它不同于追求特殊财富的欲望，例如追求服装、武器、首饰、女人、美酒等等的欲望，它只有在一般财富即作为财富的财富个体化为一种特殊物品的时候，也就是说，只有在货币设定在它的第三种规定上的时候，才可能发生。因此，货币不仅是致富欲望的对象，同时也是致富欲望的源泉。贪欲在没有货币的情况下也是可能的；致富欲望本身则是一定的社会发展的产物，而不是与历史产物相对立的自然产物。因此，古代人哀叹货币是万恶之源。一般形式的享受欲以及吝啬，是货币欲的两种特殊形式。抽象的享受欲要求有一个包含一切享受可能性的对象，货币在它作为财富的物质代表的规定上，使抽象的享受欲得到实现；货币在它单纯是同作为财富的特殊实体的商品相对立的一般形式的财富时，使吝啬得到实现”[42]。

事实上，货币并不是什么神秘的东西，它也是一种具有价值的劳动产品。在生产资料私有制的条件下，商品生产者之间的劳动产品通过货币得以交换，进而实现着彼此之间的社会关系；货币表现着一切商品的价值，商品自身包含的抽象劳动和社会劳动通过货币这种材料来表现，只有通过货币交换，普通商品才能够实现自身的价值，商品生产者的私人劳动才能够获得社会的承认，实现成为社会劳动；同时，正是由于货币直接代表着社会劳动，货币才具有着与所有商品相交换的能力。由此，马克思得出结论说：“我们已经看到，在x量商品A=y量商品B这个最简单的价值表现中，就已经存在一种假象，似乎表现另一物的价值量的物不通过这种关系就具有自己的等价形式，似乎这种形式是天然的社会属性。我们已经探讨了这种假象是怎样确立起来的。当一般等价形式同一种特殊商品的自然形式结合在一起，即结晶为货币形式的时候，这种假象就完全形成了。一种商品成为货币，似乎不是因为其他商品都通过它来表现自己的价值，相反，似乎因为这种商品是货币，其他商品才都通过它来表现自己的价值。中介运动在它本身的结果中消失了，而且没有留下任何痕迹。商品没有出什么力就发现一个在它们之外、与它们并存的商品体是它们的现成的价值形态。这些物，即金和银，一从地底下出来，就是一切人类劳动的直接化身。货币的魔术就是由此而来的。人们在自己的社会生产过程中的单纯原子般的关系，从而，人们自己的生产关系的不受他们控制和不以他们有意识的个人活动为转移的物的形式，首先就是通过他们的劳动产品普遍采取商品形式这一点而表现出来。因此，货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了。”[43]具体地说，货币拜物教的出现，或者说，“货币主义的幻觉是从哪里来的呢？是由于货币主义没有看出：金银作为货币代表一种社会生产关系，不过这种关系采取了一种具有奇特的社会属性的自然物的形式”[44]。

商品拜物教和货币拜物教是在市民社会中普遍存在的并且被我们深深感知的社会现象，随着商品经济的发展和完善，随着货币羽化为资本，拜物教的最高形式“资本拜物教”也成了历史使然。在资本主义生产方式条件下，货币最终是要转化为资本的，因而货币拜物教的极致就是资本拜物教。货币要转化为资本，其前提条件在于劳动力要成为商品，货币必须要在商品市场上找到双重意义的自由人：“一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当做自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。”[45]也就是说，劳动力要想成为商品，要满足以下的条件：劳动者可以自由支配自己的劳动力，作为劳动力的自由所有者，劳动者是法律上的自由人，同时，劳动者没有任何的生活资料和生产资料，他不能够对自己的劳动物化在其中的商品进行买卖，能够出卖的只是自己的劳动力。劳动力成为商品，是揭示剩余价值根源，即货币转化为资本的关键所在。具体地讲，劳动力商品是共性和个性的统一，它拥有一般商品共性的同时，也有着自身的特性。在共性上，劳动力商品的价值也是由生产和再生产它的必要劳动时间所决定的，和一般商品所不同的是，劳动力商品的再生产活动能够进行的前提在于鲜活个体的存在。而个体在社会上要想生存，就必须获得维持生命所需要的生活资料。这也就意味着，劳动力自身的价值，也就是生产劳动力的所需要的必要的劳动时间，最终要归结为生活资料的价值。通常来讲，劳动力价值有一个最低的限度，那就是劳动力的价格要大于或者等于能够维持劳动者正常生活所必不可少的生活资料，如果没有达到这个水平，正常维持劳动力就不再成为可能，而只能萎缩地进行再生产。决定劳动力正常价值的有三个要素：首先，要有充足的生活资料，能够维持劳动者的正常生存，并且它是一个随着社会历史变化而不断变化的历史性的因素；其次，要有能够维持劳动者亲属及其后代的费用；最后，为了适应资本主义大生产的发展需要，还要有一定的技术培训费用。在劳动力不断转化为商品以后，随着劳动力商品的让渡，资本家在购买了劳动力以后，剩余价值的生产也就具有了可能性，而劳动者对于劳动力的消费又将这种可能性变为了现实。

追逐剩余价值是资本的本性，或者说，追逐剩余价值的生产是资本主义生产方式的秘密。马克思指出：“当资本家把货币转化为商品，使商品充当新产品的物质形成要素或劳动过程的因素时，当他把活的劳动力同这些商品的死的对象性合并在一起时，他就把价值，把过去的、对象化的、死的劳动转化为资本，转化为自行增殖的价值，转化为一个有灵性的怪物，它用‘好像害了相思病’的劲头开始去‘劳动’。”[46]因此，资本主义生产过程作为商品生产过程是“劳动过程和价值增殖过程的统一”，而“价值增殖过程不外是超过一定点而延长了的价值形成过程，如果价值形成过程只持续到这样一点，即资本所支付的劳动力价值恰好为新的等价物所补偿，那就是单纯的价值形成过程。如果价值形成过程超过这一点而持续下去，那就成为价值增殖过程”[47]。具体而言，单纯的价值形成过程包括两个部分：一是生产新产品所要耗费的生产资料的价值，也就是劳动资料与原材料的价值，这一部分价值被转移到了新产品中去了，生产资料的价值成为了产品价值的一部分；二是在单纯价值形成的过程中，工人活劳动在创造商品的使用价值的同时，也创造出其自身的价值。但是，工人的活劳动如果只创造出等于劳动力的新价值而没有价值增值的话，这种状况对于资本家而言是没有任何意义的。这样，单纯的价值形成过程并不产生资本家想要获取的剩余价值，价值增值所有的奥秘隐藏在劳动力商品的特殊性质上，也就是说，劳动力的自身价值与劳动者劳动力在劳动过程中的消耗所创造出的价值在量上是不相等的。这样一来，雇佣资本家便可以无偿占有超过劳动力价值以上的那一部分，资本家投入的资本获得的价值增值，根源就在于对于雇佣工人的这一部分剥削上，它是超过补偿劳动力价值的价值形成过程的延长。这样，“才出现劳动能力的价值和这个劳动能力的价值增殖之间的差额，——任何别的商品都没有这个差额”[48]。所谓的资本增值，其源泉正在于这个差额。

马克思不仅考察了产业资本的拜物教性质，而且还探讨了土地资本、生息资本的拜物教性质。他指出：“土地，或者说自然，是地租即土地所有权的源泉，——这具有充分的拜物教性质。但是，由于把使用价值和交换价值随意地混淆起来，通常的观念就还有可能求助于自然本身的生产力[来解释地租]，而这种生产力借助某种魔术在土地所有者身上人格化了。”而“最完善的物神是生息资本”，“在生息资本上，这个自动的物神，自行增殖的价值，创造货币的货币，达到了完善的程度，并且在这个形式上再也看不到它的起源的任何痕迹了。社会关系最终成为物(货币、商品)同它自身的关系。”[49]生息资本不像产业资本与商业资本那样要经历生产与流通过程(G—W—G′)才能增殖，而是自行增殖，因此，生息资本是资本拜物教的最直接的体现。“在生息资本上，资本关系取得了最表面和最富有拜物教性质的形式。在这里，我们看到的是G—G′，是生产更多货币的货币，是没有在两极间起中介作用的过程而自行增殖的价值。……因此，在生息资本上，这个自动的物神，自行增殖的价值，会生出货币的货币，纯粹地表现出来了，并且在这个形式上再也看不到它的起源的任何痕迹了。……在这里，资本的物神形态和资本物神的观念已经完成。在G—G′上，我们看到了资本的没有概念的形式，看到了生产关系的最高度的颠倒和物化：资本的生息形态，资本的这样一种简单形态，在这种形态中资本是它本身再生产过程的前提；货币或商品具有独立于再生产之外而增殖本身价值的能力，——资本的神秘化取得了最明显的形式。”[50]

在考察产业资本、土地资本与生息资本的拜物教性质的基础上，马克思还对资产阶级庸俗经济学家萨伊的“三位一体”公式的宗教意义进行了批判。萨伊的“三位一体”公式是：“资本—利润(企业主收入加上利息)，土地—地租，劳动—工资，这就是把社会生产过程的一切秘密都包括在内的三位一体的形式。”[51]马克思指出，无论是实际的生产当事人，还是庸俗经济学家，都把这个“三位一体”公式作为“日常生活中的宗教”，看作是很自然的事情。一方面，“实际的生产当事人对资本—利息、土地—地租、劳动—工资这些异化的不合理的形式，感到很自在，这也同样是自然的事情，因为他们就是在这些假象的形态中活动的，他们每天都要和这些形态打交道”[52]。另一方面，“庸俗经济学所做的事情，实际上不过是对于局限在资产阶级生产关系中的生产当事人的观念，当作教义来加以解释、系统化和辩护。”“庸俗经济学无非是对实际的生产当事人的日常观念进行教学式的、或多或少教义式的翻译，把这些观念安排在某种有条理的秩序中。因此，它会在这个消灭了整个内部联系的三位一体中，为自己的浅薄的妄自尊大，找到自然的不容怀疑的基础，这也同样是自然的事情”[53]。马克思之所以把萨伊的“三位一体”公式看作是资产阶级社会“日常生活中的宗教”，是因为它把资本主义生产关系进行了抽象，把资本主义生产关系物化，每个当事人都在其中追求发财致富的梦想或幻觉。但事实上，它所描述的不过是资本主义生产关系的假象，它掩盖了资本主义榨取剩余价值的生产关系本质，即利润与地租来源于劳动者在创造自身价值基础上所创造出来的剩余价值。资本的背后隐藏着剩余价值的秘密，而资产阶级千方百计来掩盖，他们把雇佣劳动和一般的劳动相等同，把资本、土地与劳动各自独立化、人格化，把三者之间的关系物化，这样资本主义的历史规定性就被抛开，资本主义的劳动过程就是人和自然之间发生作用的过程，就是土地、作为生产资料的资本和劳动共同创造价值的过程，那么创造的价值必然要按地租、利润和工资的形式分配给各自的所有者。“资本家的资本，土地所有者，工人的劳动力或者说不如他的劳动本身(因为他实际出售的只是表现出来的劳动力，而且像以前所说的那样，在资本主义生产方式的基础上，劳动力的价格必然会对他表现为劳动的价格)，对资本家、土地所有者和工人来说，表现为他们各自特有的收入，即利润、地租和工资的三个不同的源泉。”[54]于是，整个资本主义的剥削关系被分割为相互独立的、毫不相干的物的关系，资本主义生产方式当中的资本所有者、土地所有者以及劳动力所有者都各自崇拜自己手中所拥有的资本、土地与劳动力，因为它们能够给它们各自的主人带来利润、地租和工资。因此，资本主义生产关系必然以消灭了当事人之间的整个内部联系“三位一体”的假象表现出来。因而，“这个消灭了整个内部联系的三位一体”公式“也是符合统治阶级的利益的，因为它宣布统治阶级的收入源泉具有自然的必然性和永恒的合理性，并把这个观点推崇为教条”[55]。这样，“在资本—利润(或者，更恰当地说是资本—利息)，土地—地租，劳动—工资中，在这个表示价值和财富一般的各个组成部分同其各种源泉的联系的经济三位一体中，资本主义生产方式的神秘化，社会关系的物化，物质的生产关系和它们的历史社会规定性的直接融合已经完成：这是一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪”[56]。但是，马克思讲：“利润、地租和工资的三个不同的源泉……它们从下述意义上讲确实是收入的源泉：对资本家来说，资本是一台汲取剩余劳动的永久抽水机；对土地所有者来说，土地是一块永久的磁石，它会把资本所汲取的剩余价值的一部分吸引过来；最后，劳动则是一个不断更新的条件和不断更新的手段，使工人在工资的名义下取得他所创造的一部分价值，从而取得社会产品中由这部分价值来计量的一个部分，即必要生活资料。”[57]在此基础上，马克思指出：“收入的形式和收入的源泉以最富有拜物教性质的形式表现了资本主义生产关系。这是资本主义生产关系从外表上表现出来的存在，它同潜在的联系以及中介环节是分离的。于是，土地成了地租的源泉，资本成了利润的源泉，劳动成了工资的源泉。现实的颠倒借以表现的歪曲形式，自然会在这种生产方式的当事人的观念中再现出来。这是一种没有想象力的虚构方式，是庸人的宗教。庸俗经济学家——应该把他们同我们所批判的经济学研究者严格区别开来——实际上只是[用政治经济学的语言]翻译了受资本主义生产束缚的资本主义生产承担者的观念、动机等等，在这些观念和动机中，资本主义生产仅仅在其外观上反映出来。他们把这些观念、动机翻译成学理主义的语言，但是他们是从[社会的]统治部分即资本家的立场出发的，因此他们的论述不是素朴的和客观的，而是辩护论的。对必然在这种生产方式的承担者那里产生的庸俗观念的偏狭的和学理主义的表述，同诸如重农学派、亚·斯密、李嘉图这样的政治经济学家渴求理解现象的内部联系的愿望，是极不相同的。收入的形式和收入的源泉以最富有拜物教的形式表现了资本主义生产关系。”[58]

二、拜物教镜像与经济唯灵论本质的折射

据前论述可知，无论是商品拜物教、货币拜物教，还是资本拜物教，其根源在于商品生产与流通中人的社会生产关系被物化，表现为物与物之间的社会关系，物主宰着人的命运，人对物产生崇拜。马克思在《1859—1861年经济学著作和手稿》中的《政治经济学批判。第一分册》中具体论述道：“一种社会生产关系采取了一种物的形式，以致人和人在他们的劳动中的关系倒表现为物与物彼此之间的和物与人的关系，这种现象只是由于在日常生活中看惯了，才认为是最平凡的、不言自明的事情。在商品上这种神秘化还是很简单的。大家多少总感觉到，作为交换价值的商品之间的关系，不过是人们与他们相互进行的生产活动的关系。在比较高级的生产关系中，这种简单的外貌就消失了。货币主义[59]的一切错觉的根源，就在于看不出货币代表着一种社会生产关系，却又采取了具有一定属性的自然物的形式。嘲笑货币主义错觉的现代经济学家，一到处理比较高级的经济范畴如资本的时候，就会陷入同样的错觉。他们刚想笨拙地断定是物的东西，突然表现为社会关系，他们刚刚确定为社会关系的东西，却又表现为物来嘲弄他们，这时候，同样的错觉就在他们的天真的惊异中暴露出来了。”[60]

因此，马克思的拜物教理论，与其说是在批判资本主义生产方式的颠倒性，倒不如说是在呈现一种事实：即人的自由与平等总是与商品生产和交换密不可分的，因而，拜物教作为一种镜像，它折射的是物(商品、货币与资本)对人的自由与平等的生存方式的主宰，人的自由与平等的实现直接依恋于物的事实。商品生产与交换的当事人拥有商品、货币或资本才有可能拥有自由与平等，否则，则无事实上的自由与平等。这就是说，在资本主义市民社会中，市民社会成员作为拜物教徒所推崇的自由与平等就带有虚幻的色彩，因而，拜物教彰显的是资本主义的经济唯灵论的本质规定。

在马克思的理论视野中，经济唯灵论在资产阶级辩护论者那里，表现为停留在最简单的经济关系上，用纯粹抽象的思维来论证自由和平等。但是，“从科学的进程来考察，这些抽象规定恰恰是最早的和最贫乏的规定；它们部分地在历史上也是这样出现过；比较发达的规定是较晚出现的规定。在现存的资产阶级社会的总体上，商品表现为价格以及商品的流通等等，只是表面的过程，而在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一过程，在这些过程中个人之间这种表面上的平等和自由就消失了”[61]。马克思的意思是，如果说在一般的商品交换中，当事人遵循的是自由与平等的原则，那么，在特殊的商品交换，即资本与劳动力的交换过程中，自由与平等就荡然无存了，表现为劳动与资本的对立。所以，马克思强调指出：“人们没有看到，在交换价值和货币的简单规定中已经潜在地包含着工资和资本的对立等等。可见，【资产阶级辩护论者的】这全部聪明才智不过是要停留在最简单的经济关系上，这些经济关系单独来看，是纯粹的抽象，但在现实中却是以各种最深刻的对立为中介的，并且只反映上述对立消失不见的那一个方面。”[62]

同样，对于那些愚蠢的法国社会主义者，如蒲鲁东等人，其经济唯灵论的信念更是强烈。他们想要证明，社会主义就是实现由法国革命所宣告的资产阶级社会的理想。他们认为，交换、交换价值在时间上或在概念上是自由和平等的制度，但是被货币、资本等歪曲了。对此，马克思指出：“交换价值，或者更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度，而在这个制度更进一步的发展中对平等和自由起干扰作用的，是这个制度所固有的干扰，这正好是平等和自由的实现，这种平等和自由证明本身就是不平等和不自由。认为交换价值不会发展成为资本，或者说，生产交换价值的劳动不会发展成为雇佣劳动，这是一种虔诚而愚蠢的愿望。这些先生不同于资产阶级辩护论者的地方就是：一方面他们觉察到这种制度所包含的矛盾，另一方面抱有空想主义，不理解资产阶级社会的现实的形态和观念的形态之间必然存在的差别，因而愿意做那种徒劳无益的事情，希望重新实现观念的表现本身，而观念的表现实际上只是这种现实的映像。”[63]这里，马克思提出要弄清楚资产阶级的观念形态与现实形态的差别，讲的就是资产阶级社会被抽象的自由与平等的唯灵论本质规定所统治。

在这种情况下，我们就不能把马克思的拜物教理论仅仅看作是一个有待研究的对象，而应该看作是一种研究方法。它是马克思用理论触及社会现实的一种有效方式，或者说，马克思的拜物教理论就是要揭开虚假背后的真实。“作为一种揭示社会现实的理论方法，拜物教在马克思的视阈中所侧重的是，‘物’究竟是如何被遮蔽的？马克思将研究主要向外延伸到社会制度层面。”[64]在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思把作为总过程的资本流通区分为“大流通”与“小流通”，并从这一区分中来揭露资产阶级社会的观念形态与现实形态的对立。“第一种流通包括资本从离开生产过程到它再回到生产过程这一整个时期。第二种流通是连续不断地并且总是和生产过程本身同时并行的。这是作为工资支付的、同劳动能力进行交换的那一部分资本。”[65]很显然，“小流通”指的是在生产过程中所发生的资本和劳动力之间的交换，其实质是“资本就不付等价物而获得了劳动时间——因为这个时间超过了包含在劳动能力中的时间——；资本借助交换的形式，不经交换就占有了他人的劳动时间”[66]。

就“大流通”而言，马克思讲：“所有现代的经济学家，无论偏重经济学方面或偏重法学方面，都把个人自己的劳动说成是最初的所有权依据，而把对自己劳动成果的所有权说成是资产阶级社会的基本前提(……)。这种前提本身是建立在交换价值这种支配着生产关系和交往关系的总和的经济关系的前提上的，因而它本身是资产阶级社会即发达的交换价值的社会的历史产物。”[67]为了便于清楚地分析商品流通中所产生的自由与平等，在《政治经济学批判。第一分册》“初稿片断”部分中，马克思专门分析了“简单流通中占有规律的表现”。他讲道：“作为交换主体的个人的经济关系，在这里是简单地从它们在上述交换过程中所表现的形式上来考察的，而不涉及发展程度较高的生产关系。经济的形式规定正好构成这些个人借以相互交往(相互对立)的规定性。”[68]这种经济形式的前提是：交换过程的各主体表现为商品的所有者，商品必须在交换开始前就已存在。“商品的生成过程，从而商品的最初占有过程，发生在流通之外。但是，只有通过流通，即通过自己的等价物的转让，才能占有他人的等价物，因此，必须承认自己的劳动是最初的占有过程，而流通实际上只是体现在各种各样产品中的劳动的相互交换。因此，劳动和对自己劳动成果的所有权表现为基本的前提，没有这个前提就不可能通过流通而实行第二级的占有。以自己的劳动为基础的所有权，在流通中成为占有他人劳动的基础。”[69]在此基础上，马克思指出：“既然通过自己的劳动进行占有的规律是前提，并且这个前提是从考察流通本身中显露出来的，而不是随意的假定，那么在流通中自然就会得出一个建立在这一规律基础上的资产阶级自由和平等的王国。”[70]这样，自由与平等作为市民社会的内生原则得以萌发。对此，马克思作了具体的分析。

就平等来说，马克思认为，在社会分工的条件下，每个商品交换的主体作为社会的个人互相对立，在社会里生产并为社会而生产；他们都必须是以获得货币或商品的交换价值为直接的生产目的；他们生产的商品都必须具备使用价值和交换价值的二重性，这种商品总是在他人那里体现为使用价值而在自己这里体现为交换价值，这样，“只要考察的是纯粹形式，关系的经济方面，……，那么，在我们面前出现的就只是形式上不同的三种要素：关系的主体，交换者，他们处在同一规定中；他们交换的对象，交换价值，等价物，它们不仅相等，而且确实必须相等，还要被承认为相等；最后，交换行为本身，中介作用，通过这种中介作用，主体才表现为交换者，相等的人，而他们的客体则表现为等价物，相等的东西。……主体只有通过等价物才在交换中彼此作为价值相等的人，而且他们只是通过彼此借以为对方而存在的那种对象性的交换，才证明自己是价值相等的人。因为他们只有作为等价物的所有者，并作为在交换中这种相互等价的证明者，才是价值相等的人”[71]。

马克思进一步指出，商品交换的主体之所以能在交换中成为价值相等的人，一个重要的因素是在于被交换的商品具有不同的使用价值。也就是说，被交换的商品所具有的自然特性能满足交换者的特殊的自然需要。因此，“这种使用价值，即完全处在交换的经济规定之外的交换内容，丝毫无损于个人的社会平等，相反地却使他们的自然差别成为他们的社会平等的基础。如果个人【A】和个人B的需要相同，而且他们都把自己的劳动实现在同一对象中，那么他们之间就不会有任何关系；从他们的生产方面来看，他们根本不是不同的个人。他们两个人都需要呼吸，空气对两个人来说都是作为大气而存在；这一切都不会使他们发生任何社会接触；作为呼吸着的个人，他们只是作为自然物，而不是作为人格互相发生关系。只有他们在需要上和生产上的差别，才会导致交换以及他们在交换中的社会平等化；因此，这种自然差别是他们在交换行为中的社会平等的前提，而且也是他们相互作为生产者出现的那种关系的前提。从这种自然差别来看，个人【A】是个人B所需要的某种使用价值的所有者，B是A所需要的某种使用价值的所有者。从这方面说，自然差别又使他们互相发生平等的关系。但是，他们因此并不是彼此漠不关心的人，而是互为一体，互相需要，于是客体化在商品中的个人B就成为个人A的需要，反过来也一样；于是他们彼此不仅处在平等的关系中，而且也处在社会的关系中”[72]。

就自由来说，马克思认为，既然个人之间以及他们的商品之间的这种自然差别是使这些个人结为一体的原因，是使他们作为交换者发生他们被假定为和被证明为平等的人的那种社会关系的动因，“那么除了平等的规定以外，还要加上自由的规定。尽管个人A需要个人B的商品，但他并不是用暴力去占有这个商品，反过来也一样，相反地他们互相承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到商品中去的人格。因此，在这里第一次出现了人格这一法的因素以及其中包含的自由的因素。谁都不用暴力占有他人的财产。每个人都是自愿地转让财产”[73]。

马克思还从商品交换中存在的一般利益或共同利益与个人自私利益之间的相互关系的角度去进一步说明了人的自由性，指出一般利益或共同利益只是个人自私利益的实现，这就是人的自由。他说：“存在于进行交换的主体的意识中的是：每个人在交易中只有对自己来说才是自我目的；每个人对他人来说只是手段；最后，每个人是手段同时又是目的，而且只有成为他人的手段才能达到自己的目的，并且只有达到自己的目的才能成为他人的手段，——这种相互关联是一个必然的事实，它作为交换的自然条件是预先存在的，但是，这种相互关联本身对交换主体双方中的任何一方来说都是无关紧要的，它和他有利害关系，只是因为它成为他的利益。也就是说，表现为整个交换行为的内容的共同利益，虽然作为事实存在于双方的意识中，但是这种共同利益本身不是动因，它可以说只存在于自身反映的个别利益的背后。主体还尽可以有这样一种庄严的意识：他不顾他人而谋得的个别利益的满足，正好就是被扬弃的个别利益即一般利益的实现。每个主体都作为全过程的最终目的，作为支配一切的主体而从交换行为本身中返回到自身。因而就实现了主体的完全自由。自愿的交易；任何一方都不使用暴力；只有作为自身的手段或自我目的，才能成为他人的手段；最后，意识到一般利益或共同利益只是自私利益的全面性。”[74]

马克思进一步从商品交换中货币作为支付手段来说明货币制度是平等和自由的实现。他认为，因为货币只是交换价值的实现，而发达的交换价值制度则是货币制度，所以货币制度实际上只能是自由和平等的实现。原因在于，在交换中，“谁也不能靠牺牲别人来捞取货币。他以货币形式得到的东西，只能是他以商品形式付出的东西。一个人享受财富的内容，另一个人则占有财富的一般形式。如果一个人变穷了，另一个人变富了，那么这同他们的自由意志、他们的节省、勤劳、道德等等有关，而决不是由个人在流通中互相对立时发生的经济关系即交往关系本身造成的。甚至遗产继承以及由此引起的不平等延长下去的类似的法律关系，都丝毫无损于这种社会平等”[75]。货币只是给予等价物以特定的表现，使它在形式上也成为等价物，流通本身不会产生不平等，而只会产生平等。马克思不无幽默而又略带讽刺地举例说：“对卖者来说，一个用3先令购买商品的工人和一个用3先令购买商品的国王，两者职能相同，地位平等——都表现为3先令的形式。他们之间的一切差别都消失了。卖者作为卖者只表现为一个价格3先令的商品的所有者，所以双方完全平等，只是这3先令一次是以银的形式存在，另一次是以砂糖等等的形式存在。”[76]

由此，马克思得出结论：“如果说经济形式，交换，在所有方面确立了主体之间的平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已。而这种情况也已为历史所征实。这种意义上的平等和自由恰好是古代的自由和平等的反面。古代的自由和平等恰恰不是以发展了的交换价值为基础，相反地是由于交换价值的发展而毁灭。上面这种意义上的平等和自由所要求的生产关系，在古代世界还没有实现，在中世纪也没有实现。”[77]

马克思站在上述立场上指出，一方面，发达的商品交换关系对建立在人的依赖关系基础上的传统社会的解体起了积极的作用。马克思讲道：“在货币关系中，在发达的交换制度中(而这种表面现象使民主主义受到迷惑)，人的依赖纽带、血统差别、教养差别等等事实上都被打破了，被粉碎了(一切人身纽带至少都表现为人的关系)；各个人看起来似乎独立地(这种独立一般只不过是错觉，确切些说，可叫作——在彼此关系冷漠的意义上——彼此漠不关心)自由地互相交换；但是，只有在那些不考虑个人互相接触的条件即生存条件的人看来(而这些条件又不依赖于个人而存在，它们尽管由社会产生出来，却表现为似乎是自然条件，即不受个人控制的条件)，各个人才显得是这样的。”[78]另一方面，发达的商品交换关系并未排除“依赖关系”，它只是使得“人的依赖关系”变成了以“物的依赖关系”为基础的人与人之间的存在的普遍的交换关系。“这些外部关系并未排除‘依赖关系’，它们只是使这些关系变成普遍的形式；不如说它们为人的依赖关系造成普遍的基础。个人在这里也只是作为一定的个人互相发生关系。这种与人的依赖关系相对立的物的依赖关系也表现出这样的情形(物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系)：个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[79]由此，马克思指出，从意识形态角度来看，哲学家们更容易犯这种错误，即哲学家们认为新时代的特征就是新时代受观念统治，而关于这种观念的永恒性即上述物的依赖关系的永恒性的信念，统治阶级自然会千方百计地来加强、扶植和灌输。

马克思把交换主体之间的交换活动及其所体现出来的自由和平等原则称之为“所有权、自由和平等的三位一体”。他指出：“流通中发展起来的交换价值的过程，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的产物；它是自由和平等的现实基础。……建立在这一基础上的所有权、自由和平等的三位一体，不仅在理论上首先是由17和18世纪的意大利的、英国的和法国的经济学家们加以表述的。而且这种三位一体也只是在现代的资产阶级社会中才得到实现。”[80]马克思关于“所有权、自由和平等的三位一体”的思想，说明了资产阶级社会商品所有权规律与人权之间的内在关系，概括地说，就是资产阶级所要求的自由和平等，是市场经济的本质内涵和“天然”特征。这种自由与平等不是“自然人”的普遍的人性，更不是所谓的“天赋人权”，而是市场经济商品所有权规律的必然要求，是新兴资产阶级社会的法(权利)，是资产阶级社会即发达的交换价值的社会的历史的产物。在上述分析的基础上，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中作了如下概括：“我们已经看到，在简单流通本身中(即处于运动中的交换价值中)，个人相互间的行为，按其内容来说，只是彼此关心满足自身的需要，按其形式来说，只是交换，设定为等同物(等价物)，所以在这里，所有权还只是表现为通过劳动占有劳动产品，以及通过自己的劳动占有他人劳动的产品，只要自己劳动的产品被他人的劳动购买便是如此。对他人劳动的所有权只是以自己劳动的等价物为中介而取得的。所有权的这种形式——正像自由和平等一样——就是建立在这种简单关系上的。”[81]

但是，在马克思看来，上述情况只是发生在资本的“大流通”中，而在资本的“小流通”中情况截然不同。马克思指出：“第一种流通包括资本从离开生产过程到它再回到生产过程这一整个时期。第二种流通是连续不断地并且总是和生产过程本身同时并行的。这是作为工资支付的、同劳动能力进行交换的那一部分资本。”[82]很显然，“小流通”指的是在生产过程中所发生的资本和劳动力之间的交换，其实质是“资本就不付等价物而获得了劳动时间——因为这个时间超过了包含在劳动能力中的时间——；资本借助交换的形式，不经交换就占有了他人的劳动时间”[83]。这意味着，“在交换价值进一步的发展中……对自己劳动产品的私人所有权也就是劳动和所有权的分离；而这样一来，劳动=创造他人的所有权，所有权将支配他人的劳动”[84]。

这里，“劳动等于创造他人的所有权”与“所有权支配他人的劳动”，指的就是在“小流通”中所发生的资本与劳动力之间交换关系的错位，二者之间不是平等的交换关系。在马克思看来，在平等的地方没有利益可言。这是因为，货币作为独立化的交换价值，除了量上的运动，除了自身的增长外，不可能有其他的运动。对货币来说，使用价值已不是使货币消失于其中的消费品，而只是货币借以保存自己和增殖自己的使用价值。货币要在流通中并通过流通保存和增殖自己。于是，货币就变为资本了。

货币转化为资本是有条件的。马克思指出，货币作为可能性的资本，它可以交换的使用价值，只能是生成、生产和增殖交换价值本身的那种使用价值。而这种使用价值只能是劳动。劳动能力本身是这样的使用价值。所以，“货币转化为资本的条件是，货币所有者能够用货币交换作为商品的他人劳动能力。换句话说，在流通内部劳动能力被当作商品出售，因为在流通内部交换者彼此只是作为买者和卖者相对立。因而条件是：工人把自己的劳动能力当作可供使用的商品出售，也就是说，工人是自由的工人。条件就是：第一，工人作为自由的所有者支配自己的劳动能力，他把劳动能力当作商品；因此，他必须是自己的劳动能力的自由所有者。但是，第二，工人已经不能以其他商品的形式，以对象化劳动的形式换出自己的劳动，他能够提供的可供出售的唯一商品，就是存在于他的活的身体中的活劳动能力，因而，使他的劳动得以对象化的条件，他的劳动的物的条件，是作为他人的财产，作为流通中处于另一方，处于他自身之外的商品而存在”[85]。

在马克思看来，自由工人的出现，是对资产阶级社会以前的人的依赖性存在的否定，这是一种进步。但是，这种进步并非是资产阶级开明和仁慈的结果，它是长期历史发展的结果，是资产阶级社会经济生产阶段的产物。自由工人的存在是资本本身生成的前提，并且更是资本本身存在的前提。马克思指出：“只有在工人有人身自由的地方，国家范围内的雇佣劳动，从而还有资本主义生产方式，才是可能的。它是建立在工人的人身自由之上的。”[86]但是，在马克思看来，自由工人的“自由”是表面上的。当它在流通领域内被货币的所有者买到的时候，当它成为资本本身存在的前提的同时，也就成为了资本本身的附庸，成为资本保值和增殖的工具。马克思明确指出：“一离开这个简单流通领域或商品交换领域，——庸俗的自由贸易论者用来判断资本和雇佣劳动的社会的那些观点、概念和标准就是从这个领域得出的，——就会看到，我们的剧中人的面貌已经起了某些变化。原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣。”[87]“在现存的资产阶级社会的总体上，商品表现为价格以及商品的流通等等，只是表面的过程，而在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间这种表面上的平等和自由就消失了。”[88]这是因为，首先，交换价值作为整个生产制度的客观基础这一前提，从一开始就已经包含着对个人的强制，个人处在社会分工之中，因而个人完全是由社会所决定的；其次，那些现存存在着交换或靠交换来实现的生产联系的较高级的形式，决不会停留在这样一种简单的规定性上，在这种规定性上，所达到的最大差别是形式上的差别，因而是无关紧要的差别；最后，在交换价值和货币的简单规定中已经潜在地包含着工资和资本的对立等等。马克思的意思是，从纯粹的商品交换的经济形式中衍生出来的自由和平等只是表象，在资产阶级社会里，商品交换总是离不开雇佣劳动制度的，而在雇佣劳动制度内部，资本家和工人之间不可能存在真正的自由和平等，雇佣劳动制度实质上就是不自由和不平等。

三、经济唯灵论的消除：消灭市民社会

既然经济唯灵论显现的是资产阶级市民社会成员受自由与平等的观念形态的抽象统治，那么，消除经济唯灵论就是消除产生这种唯灵论的现实土壤，即消灭资产阶级市民社会。而在马克思那里，资产阶级市民社会作为社会形态具有普遍性与特殊性。作为资产阶级市民社会的普遍性指的是基于私人私有制在社会分工的基础上所进行的物质生产与各种交往活动。在其中，私有财产、生产、商品、货币、分工与交往等等构成其必不可少的要素，同时，它奉行着自由与平等的观念原则。而作为资产阶级市民社会的特殊性指的是在生产资料资本主义私人占有制前提下所进行的以雇佣劳动为基础的生产与交换活动。在其中，资本、雇佣劳动及其之间的交换构成其要素，同时，在以自由与平等为内容的交换价值形式下掩盖的资本与劳动之间交换的对立性。

就普遍性而言，马克思指出，随着人类经济社会形态发展到资本主义市民社会后，资产阶级作为统治阶级将反映自身特殊利益的自由与平等的观念赋予普遍性形式，因而市民社会成员必然会碰到这样一种现象：“占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”[89]对此，马尔库塞在《理性与革命——黑格尔和社会理论的兴起》中曾有过专门的论述：“正像社会整体的再生产就是支配人类意识力量毫无规范运动的盲目力量的物质结果一样，作为精神的结果，普遍性作为一种独立的和被创造的现实产生了。统治社会的群体不得不在‘普遍性的尊严’中掩盖他们的利益，而掩盖了他们的利益是自私的这一事实。‘每个新的阶级代替以前的阶级而居于统治地位，仅仅是为了实现他的目的而被迫使其利益代表社会所有成员的公共利益……它将赋予它的思想以普遍性形式，并把它们视为是唯一合理的、普遍的、有意义的思想。’统治阶级的思想所要求的普遍性因而是阶级统治结构的一部分，对阶级社会的批判也将摧毁其哲学上的要求。被运用的普遍概念首先是那些人类存在的具体化的愿望形式——像理性、自由、正义、价值、国家、社会和民主主义等概念。所有这些概念都认为，人类的普遍本质既具体化在现存社会的条件中，也具体化在超越这些条件的一个超历史的领域中。马克思也指出了这样的概念在社会进步中将不断成为普遍的。”[90]不仅如此，资产阶级“意识形态中自主的理论觉悟与由商品流通所归纳出的主体和客体的自发性代表有相同的一般相同，即建立一个‘自然’的假想，否定历史时代，否定它们自身对暂时条件的依赖，或者至少摆脱这些条件，将其限定在过去。正如《哲学的贫困》(1847年)中所说：‘经济学家们在论断中采用的方式是非常奇怪的。他们认为只有两种制度：一种是人为的，一种是天然的。封建制度是人为的，资产阶级制度是天然的。在这方面，经济学家很像那些把宗教也分为两类的神学家。一切异教都是人们臆造的，而他们自己的宗教则是神的启示，经济学家所以说现存的关系(资产阶级生产关系)是自然的，是想以此说明，这些关系正是使生产财富和发展生产力得以按照自然规律进行的那些关系。因此，这些关系是不受时间影响的自然规律，这是应当永远支配社会的永恒规律。于是，以前是有历史的，现在再也没有历史了’”[91]。

尽管在资产阶级市民社会的一般中，货币是资产阶级市民社会的统治者和上帝，货币制度是自由与平等的制度，或者说，货币制度实际上是自由和平等的实现。但是，这并不是说，消除经济唯灵论就是要消灭货币，因为货币只是自由与平等地交换使用价值的手段。在马克思看来，资本主义商品经济的最突出的特征是劳动同商品的交换，劳动力成为商品使得一切产品都采取了商品的形式，这时货币才完全成为个人满足需要的手段，充当普遍交换的手段。所以，马克思讲：在资本主义商品经济中，“最大的交换，不是商品的交换，而是劳动同商品的交换”[92]。对此，马克思在《1861—1863年经济学手稿》中作了这样的解释：“一旦劳动能力(不是工人)转化成了商品，因而一旦商品的范畴从一开始就已占有它从前没有占有的整个领域，货币——它本身只是商品的一种转化形式——就转化为资本。一旦劳动人口不再作为商品生产者进入市场，不再出卖劳动产品，而是出卖劳动本身，或者更确切地说，出卖他们的劳动能力，那么，生产就会在整个范围内，在全部广度和深度上成为商品生产，一切产品都变成商品，每一个个别生产部门的对象条件本身都作为商品进入该部门。实际上，商品只有在资本、资本主义生产的基础上才成为财富的一般的基本形式。”进一步讲：“只是在劳动能力本身对它的所有者来说已经成为商品，从而工人成为雇佣工人，货币成为资本的地方，产品才普遍采取商品的形式，生产者相互作为卖者和买者的关系才是支配他们的社会联系。”[93]这就是说，包括资本与劳动之间在内的一般的或纯粹的商品交换在形式上遵循自由与平等的原则，但是，一旦纯粹流通中的交换完成而进入生产过程，那么，资本与劳动之间的形式上的自由与平等的原则就荡然无存。然而，资产阶级思想家们极力宣扬的是这种形式上的自由与平等，用这种形式上的自由与平等来掩盖实质上的不平等。因此，对马克思而言，消灭市民社会，从而消除经济唯灵论，最根本的不在于废除以货币作为交换价值实现手段的一般的商品交换，而是废除货币作为生产手段的资本主义雇佣劳动制度，即资本与劳动的之间的交换制度。

具体地讲，在马克思看来，在资产阶级社会之前，货币从来没有掌握劳动的整个领域，或者说，劳动并不主要是生产交换价值的劳动，货币也并不主要地起生产的作用。“虽然货币很早就全面地发生作用，但是在古代它只是在片面发展的民族即商业民族中才是处于支配的地位的因素。甚至在最文明的古代，在希腊人和罗马人那里，货币的充分发展——在现代的资产阶级社会中这是前提——只是出现在他们解体的时期。因此，这个十分简单的范畴，在历史上只有在最发达的社会状态下才表现出它的充分的力量。它决没有历尽一切经济关系。例如，在罗马帝国，在它最发达的时期，实物税和实物租仍然是基础。那里，货币制度原来只是在军队中得到充分发展。它从来没有掌握劳动的整个领域。可见，比较简单的范畴，虽然在历史上可以在比较具体的范畴之前存在，但是，它在深度和广度上的充分发展恰恰只能属于一个复杂的社会形式，而比较具体的范畴在一个比较不发展的社会形式中有过比较充分的发展。”[94]而在资产阶级社会里，货币作为发达的生产要素只能存在于雇佣劳动存在的地方。换句话说，雇佣劳动是生产使用价值，因而也是直接生产货币的，而货币也直接起着生产的作用，只不过是必须在雇佣劳动中起着生产的作用。“在罗马人、希腊人等那里，货币起初自然地出现在作为尺度和作为流通手段这两种最初的规定上，在这两种规定上并不很发展。但是，……在他们经济发展的一定阶段上，货币不可避免地突然出现在它的第三种规定上，而且货币在这种规定上越发展，就越是表现出他们的共同体的没落。我们已经看到，第三种规定上的货币要起生产的作用，它就不但必须是流通的前提，而且也必须是流通的结果，并且作为流通的前提，货币本身必须是流通的一个要素，是流通设定的一种东西。……货币的简单规定本身就包含着这样一点：货币作为发达的生产要素，只能存在于雇佣劳动存在的地方；也就是说，只能存在于这样的地方，在那里，货币不但决不会使社会形式瓦解，反而是社会形式发展的条件和发展一切生产力即物质生产力和精神生产力的主动轮。……作为一般财富的物质代表，作为个体化的交换价值，货币必须直接是一般劳动的即一切个人劳动的对象、目的和产物。劳动必须直接生产交换价值，也就是说，必须直接生产货币。因此，劳动必须是雇佣劳动。”[95]

基于上述认识，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中指出：“资产阶级社会的基本前提是：劳动直接生产交换价值，从而生产货币；而货币也直接购买劳动力，从而购买工人，只要后者在交换中让渡自己的活动。因此，一方的雇佣劳动和另一方的资本，都只不过是发达的交换价值和作为交换价值化身的货币的另一些形式。所以，货币同时直接是现实的共同体，因为它是一切人赖以生存的一般实体；同时又是一切人的共同产物。但是，正如我们已经看到的，在货币上共同体只是抽象，对于单个人来说只是外在的、偶然的东西，同时又是作为孤立的单个人的个人满足需要的手段。”[96]在这段话中，我们可以感受到：一方面，马克思指出了雇佣劳动造成了发达的交换价值和作为交换价值化身的货币的普遍性，同时就意味着自由与平等的普遍性；另一方面，马克思揭露了雇佣劳动与资本之间的关系被交换价值形式——货币这一抽象的社会共同体形式(社会关系)所遮蔽的事实，即在抽象的自由与平等的交换过程中所隐藏的二者之间的不对等的关系。因此，消除经济唯灵论的根本就在于消灭建立在雇佣劳动制度基础上的市民社会。这正如法国人埃蒂安·巴利巴尔在《马克思的哲学》中指出的：“拜物教与光学幻影或某种迷信不同，它不是一个主观现象，不是对现实的错误认识，而是现实(某种特定的社会形式和结构)不得不表现出来的方式。这种积极的‘显现’(既是诱骗，也是现象)是一种必要的协调功能，在特定的历史条件下，如果没有它，社会生活将无法继续。消除现象就等于废除社会关系。这就是为什么马克思花了大量精力驳斥19世纪初盛行于法国社会主义者中的空想社会主义(这种思想还常常在其他地方重新出现)的原因，后者认为金钱会让位于劳动福利或其他的社会再分配形式，但并不出现别的私人生产单位间的交换原则的转变。生产和流通结构赋予了劳动产品的交换价值，也形成了一切，同时货币的存在是商品之间总体平衡的‘高级’形式，因此生产和流通的结构是一种必不可少的的社会功能。”[97]

既如此，马克思关注的重点就是雇佣劳动制度掩盖下的劳动工人的生存状态，即自由与平等的实现程度如何。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思对雇佣劳动的界定是：“雇佣劳动是设定资本即生产资本的劳动，也就是说，是这样的活劳动，它不但把它作为活动来实现时所需要的那些对象条件，而且还把它作为劳动能力存在时所需要的那些客观要素，都作为同它自己相对立的异己的权力生产出来，作为自为存在的、不以它为转移的价值生产出来。”[98]由此，马克思展开了他对雇佣劳动制度下工人劳动异化的具体分析。在马克思看来，资本主义的雇佣劳动是奴役劳动的最高形式。而奴役劳动的任何一种形式，都是从劳动者身上榨取剩余劳动的劳动形式，但具体的形式是不一样的。马克思指出：“这种剩余劳动体现为剩余价值，而这个剩余价值存在于剩余产品中。剩余劳动一般作为超过一定的需要量的劳动，应当始终存在。只不过它在资本主义制度下，像在奴隶制度等等下一样，具有对抗的形式，并且是以社会上的一部分人完全游手好闲作为补充。为了对偶然事故提供保险，为了保证再生产过程的必要的、同需要的发展和人口的增长相适应的累进的扩大(从资本主义观点来说叫作积累)，一定量的剩余劳动是必要的。”[99]剩余劳动是和必要劳动相比较而存在，因而只有在必要劳动存在时它才存在。剩余劳动只是活劳动的使用价值在耗费的过程中，超过再生产活劳动的劳动能力所必需的那部分对象化劳动而形成的余额。这样，资本把必要劳动时间作为活劳动能力的交换价值的界限，把剩余劳动时间作为必要劳动时间的界限，把剩余价值作为剩余劳动时间的界限；与此同时，资本又驱使生产超出所有这些界限，因为资本把劳动能力单纯作为交换者，作为货币与自己对立，而把剩余劳动时间作为剩余价值的唯一界限，因为它是剩余价值的创造者。所以，资本的规律是创造剩余劳动，资本的趋势是要尽量多地创造劳动，把必要劳动减少到最低限度。

马克思指出，如果资本一般的规律是为了增殖自己的价值，它必须二重地存在，并且必须在这种二重的形式上二重地增殖自己的价值。所以，资本从活劳动那里强制压榨出来的剩余价值，要作为资本来增殖价值，它被分为两种形式：劳动的客观条件——材料和工具；劳动的主观条件——现在必须开始工作的活劳动的生活资料。于是，剩余价值表现为剩余资本。结果是，“通过新的生产行为本身，——这种行为只是证实了在它之前发生的资本和活劳动之间的交换，——剩余劳动，从而剩余价值，剩余产品，以至劳动(剩余劳动和必要劳动)的全部结果，都表现为资本，表现为同活劳动能力相独立的和与之无关的交换价值，或把活劳动能力只当作自己的使用价值而与之相对立的交换价值”[100]。基于此，马克思看到了活劳动的劳动能力从生产过程中出来时不仅没有比它进入时更富，反而更贫穷了。这是因为，“劳动能力不仅把必要劳动的条件作为属于资本的条件创造出来，而且潜藏在劳动能力身上的增殖价值的可能性，创造价值的可能性，现在也作为剩余价值，作为剩余产品而存在，总之，作为资本，作为对活劳动能力的统治权，作为赋有自己权力和意志的价值而同处于抽象的、丧失了客观条件的、纯粹主体的贫穷中的劳动能力相对立。劳动能力不仅生产了他人的财富和自身的贫穷，而且还生产了这种作为自我发生关系的财富的财富同作为贫穷的劳动能力之间的关系，而财富在消费这种贫穷时则会获得新的生命力并重新增殖”[101]。

这一切都来源于工人用自己的活劳动能力换取一定量对象化劳动的交换。但是，本来是自由和平等的交换，却造成了这样一种状况：劳动的产品表现为他人的财产，表现为独立地同活劳动相对立的存在方式，也表现为自为存在的价值；劳动的产品，对象化劳动，由于活劳动本身的赋予而具有自己的灵魂，并且使自己已成为与活劳动相对立的他人的权力。所以，马克思说：“如果我们现在首先考察已经形成的关系，考察变成资本的价值和作为单纯同资本相对立的使用价值的活劳动，——因而，活劳动只不过是这样一种手段，它使对象化的死的劳动增殖价值，赋予死劳动以活的灵魂，但与此同时也丧失了它自己的灵魂，结果，一方面把创造的财富变成了他人的财富，另一方面只是把活劳动的贫穷留给自己。”[102]

既然资本与活劳动的关系表现为活劳动是资本增殖的手段，表现为一方是财富的积累，另一方是贫穷的积累，那么，劳动就异化了。劳动的异化表现为：“劳动表现为同人格化为的资本家的价值相对立的，或者说同劳动条件相对立的他人的劳动；财产同劳动之间，活劳动能力同它的实现条件之间，对象化劳动同活劳动之间，价值同创造价值的活动之间的这种绝对的分离——从而劳动内容对工人本身的异己性；上述这种分裂，现在同样也表现为劳动本身的产品，表现为劳动本身的要素的对象化，客体化。”[103]马克思指出，如果从劳动的角度来考察上述状况，“那么劳动在生产过程中是这样起作用的：它把它在客观条件中的实现同时当作他人的实在从自身中排斥出来，因而把自身变成失去实体的、完全贫穷的劳动能力而同与劳动相异化的、不属于劳动而属于他人的这种实在相对立；劳动不是把它本身的现实性变成自为的存在，而是把它变成单纯为他的存在，因而也是变成单纯的他在，或同自身相对立的他物的存在。劳动的这种变为现实性的过程，也是丧失现实性的过程。劳动把自己变成客观的东西，但是它把它的这种客体性变为它自己的非存在，或它的非存在——资本——的存在”[104]。这种客体化的东西对活劳动来说是统治它的权力，它迫使活劳动不得不一再地去创造新的剩余价值，如此反复。结果是，一方面，造成资本家不断扩大他的权力，扩大他的同活劳动能力相对立的作为资本的存在；另一方面，一再把丧失物质实体的贫穷中的活劳动能力重新变为活劳动能力的唯一条件。也正是在上述的意义上，马克思把创造资本的劳动称为雇佣劳动。

马克思在界定了雇佣劳动概念内涵的基础上，指出以资本增殖为目的的资本主义生产对劳动的主体——工人的残酷压榨是一种错乱和颠倒。“资本是死劳动，它像吸血鬼一样，只有吮吸活劳动才有生命，吮吸的活劳动越多，它的生命就旺盛”，这是“资本主义生产所固有的并成其为特征的这种颠倒，死劳动和活劳动、价值和创造价值的力之间的关系的倒置”[105]。所以，“从资本和雇佣劳动的角度来看，活动的这种物的躯体的创造是在同直接的劳动能力的对立中实现的，这个对象化过程实际上从工人方面来说表现为对他人劳动的占有，——就这一点来说，这种扭曲和颠倒是真实的，而不是单纯想象的，不是单纯存在于工人和资本家的观念中”[106]。从这段话中，我们可以看出，此时的马克思关于异化的看法，已经实现了他和恩格斯在《德意志意识形态》中批判施蒂纳用关于异化、异物、圣物的空洞思想来替代一切纯经验关系的发展的错误做法时所主张的从现实关系出发来说明劳动异化的思想。雇佣劳动制度把资本与工人的劳动关系搞的错乱和颠倒，人不能控制和驾驭自己的劳动创造物，反而为自己的劳动创造物所控制和驾驭，这样工人的劳动就异化了。马克思指出：“在资本主义制度内部，一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的；一切发展生产的手段都转变为统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为局部的人，把工人贬低为机器的附属品，使工人受劳动的折磨，从而使劳动失去内容，并且随着科学作为独立的力量被并入劳动过程而使劳动过程的智力与工人相异化；这些手段使工人的劳动条件变得恶劣，使工人在劳动过程中屈服于最卑鄙的可恶的专制，把工人的生活时间转化为劳动时间，并且把工人的妻子儿女都抛到资本的札格纳特车轮下。”[107]这同马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对于异化劳动所造成的人的异化的描述，不无一致。其共同的主旨，是揭示资本主义私有制制度下，由于资本具有独立性和个性，而工人没有独立性和个性，所造成的物的世界的增值与人的世界的贬值的那种物化的、异化的社会关系。

资本主义生产过程是一个不断再生产的过程。从资本主义再生产过程来考察，它不仅生产商品，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身，再生产出剥削工人的条件，使资本家剥削雇佣工人永久化。马克思说：“它不断迫使工人为了生活而出卖自己的劳动力，同时不断使资本家能够为了发财致富而购买劳动力。现在已经不再是偶然的事情使资本家和工人作为买者和卖者在商品市场上相对立。过程本身必定把工人不断地当作自己劳动力的卖者投回商品市场，并把工人自己的产品不断地转化为资本家的购买手段。实际上，工人在把自己出卖给资本家以前就已经属于资本了。工人在经济上的隶属地位，是通过他的卖身行为的周期更新、雇主的更换和劳动的市场价格的变动来实现的，同时又被这些事实所掩盖。”[108]与英国启蒙政治经济学家比较起来，马克思的伟大之处在于，他在全面阐述资本产生的历史过程和资本运作的社会后果的同时，深刻地阐明了资本这一社会历史现象的实质。当亚当·斯密与大卫·李嘉图把资本当作生产手段而看待，从而把资本理解为单纯的物，把它的自行增殖理解为物的自然属性或物理性质产生的神奇结果，就像土地会自动地长出植物、货币会自然地带来利息一样时，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中批评道：“那只是看到了资本的物质，而忽视了使资本成为资本的形式规定。这无非是说，资本就是生产工具，因为从最广泛的意义来说，任何东西，甚至纯粹由自然提供的对象，例如石头，也必须先通过某种活动被占有，然后才能用作工具，用作生产资料。按照这种说法，资本存在于一切社会形式中，成了某种完全非历史的东西。”[109]马克思指出，这种把资本当作生产手段的做法是一种抽象，“而这抽象据说对一切社会状态同样是真实的，……。如果这样抽掉资本的一定形式，只强调内容，而资本作为这种内容是一切劳动的一种必然要素，那么，要证明资本是一切人类生产的必要条件，自然就是再容易不过的事情了。抽掉了使资本成为人类生产某一特殊发展的历史阶段的要素的那些特殊规定，恰好就得出这一证明。要害在于：如果说一切资本都是作为手段被用于新生产的对象化劳动，那么，并非所有作为手段被用于新生产的对象化劳动都是资本。资本被理解为物，而没有被理解为关系。”“资本显然是关系，而且只能是生产关系”。[110]

正是基于这种认识，在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思在批评蒲鲁东“把资本和劳动之间的交换归结为作为交换价值的商品的简单交换，归结为简单流通的要素，也就是说，正好把决定一切的特殊区别抽掉”[111]的做法的同时，对资本与劳动的关系作了具体分析。马克思讲：“我们先分析在资本和劳动的关系中包含的各种简单规定，以便找出这些规定的内在联系，以及这些规定的进一步发展同先前的规定之间的内在联系。”[112]资本与劳动关系的简单规定是：“在资本和劳动的关系中，交换价值和使用价值彼此发生这样的关系：一方(资本)首先作为交换价值同另一方相对立，而另一方(劳动)首先作为使用价值同资本相对立。在简单流通中，每一种商品都可以交替地在这一或另一规定上加以考察。”[113]但是，马克思指出，资本与劳动之间这种简单的流通关系实现之后，资本作为货币已经不再是作为货币这个规定上的货币，因而在作为交换价值同劳动这一使用价值交换时，“并不会例如像货币同一定的商品交换时那样，失去自己的价值规定。对资本来说，任何一个对象本身所能具有的唯一有用性，只能是使资本保存和增大。我们在货币上已经看到，作为价值而独立化的价值——或者说财富的一般形式——除了量上的变动，除了自身的增大外不可能有其他的运动。……因此，发财致富就是目的本身。资本的合乎目的的活动只能是发财致富，也就是使自身变大或增大。……它自己的生命力只在于此；它只有不断地自行倍增，才能保持自己成为不同于使用价值的自为的交换价值”[114]。

由此，马克思这样讲道：“当我们考察资本和劳动的交换时，我们看到，这种交换分解为两个不仅在形式上而且在质上不同的、甚至是对立的过程：(1)工人拿自己的商品，劳动，即作为商品同其他一切商品一样也有价格的使用价值，同资本出让给他的一定数额的交换价值，即一定数额的货币相交换。(2)资本家换来劳动本身，这种劳动是创造价值的活动，是生产劳动；也就是说，资本家换来这样一种生产力，这种生产力使资本得以保存和倍增，从而变成了资本的生产力和再生产力，一种属于资本本身的力。这两个过程的分离是一目了然的，它们可以在时间上分开，完全不必同时发生。”[115]“资本换进的这种劳动是活劳动，是生产财富的一般力量，是增加财富的活动。可见，很明显，工人通过这种交换不可能致富，因为，就像以扫(《圣经》中经典故事的人物，打猎回来为了向自己的兄弟雅各讨一碗红豆汤而把自己的长子名分给了自己的兄弟。——引者注)为了一碗红豆汤而出卖自己的长子权一样，工人也是为了一个既定量的劳动能力【的价值】而出卖劳动的创造力。相反，我们往下就会知道，工人必然变得贫穷，因为他的劳动的创造力作为资本的力量，作为他人的权力而同他相对立。他把劳动作为生产财富的力量转让出去；而资本把劳动作为这种力量据为己有。可见，劳动和劳动产品所有权的分离，劳动和财富的分离，已经包含在这种交换行为本身之中。……因此，对于工人来说，他的劳动的生产性成了他人的权力，总之，他的劳动如果不是能力，而是运动，是实际的劳动，就会是这样的；相反，资本是通过占有他人劳动而使自己价值增殖。”[116]这样，“在资本和劳动的交换中第一个行为是交换，它完全属于普通的流通范畴；第二个行为是在质上与交换不同的过程，只是由于滥用字眼，它才会被称为某种交换。这个过程是直接同交换对立的，它本质上是另一种范畴。因为，用货币交换来的劳动力的使用价值表现为特殊的经济关系，用货币交换来的东西的一定用途构成两个过程的最终目的”[117]。

结果是，当资本家用货币(资本)自由地购买到了劳动力，从而把劳动力变成商品，把死的劳动和活的劳动结合在一起，实现了自行增殖时，资本变成为一个有灵性的怪物，它用“好像害了相思病”的劲头开始去“劳动”，去追逐剩余价值。惟有如此，资本主义生产才能不断持续下去。马克思讲：“工人丧失所有权，而对象化劳动拥有对活劳动的所有权，或者说资本占有他人劳动，——两者只是在对立的两极上表现了同一关系，——这是资产阶级生产方式的基本条件，而决不是同这种生产方式毫不相干的偶然现象。”[118]马克思进一步指出：造成所有这一切的根本原因在于资本对社会的支配权，资本是一种支配社会一切的权力。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出：“资本是对劳动及其产品的支配权力。资本家拥有这种权力并不是由于他的个人的或人的特性，而只是由于他是资本的所有者。他的权力就是他的资本的那种不可抗拒的购买的权力。”[119]这就是说，实际上拥有权力的真正主体是资本，而资本家不过是这种权力的一个人格化。因此，在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思以十分明确的口吻告诉我们：“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力。”[120]马克思认为，资本行使权力的真正的起始点是生产劳动。因为只有在生产劳动的过程中，资本才能通过对活劳动的吸吮、对工人的剩余劳动和他们所创造的剩余价值的攫取而使自己不断地增殖和膨胀。正是在这个意义上，马克思强调：“文明的一切进步，或者换句话说，社会生产力的一切增长，也可以说劳动本身的生产力的一切增长，如科学、发明、劳动的分工和结合、交通工具的改善、世界市场的开辟、机器等等所产生的结果，都不会使工人致富，而只会使资本致富，也就是只会使支配劳动的权力更加增大，只会使资本的生产力增长。因为资本是工人的对立面，所以文明的进步只会增大支配劳动的客观权力。劳动(活的、合乎目的的活动)转化为资本，从自在意义上说，是资本和劳动交换的结果，因为这种交换给资本家提供了对劳动产品的所有权(以及对劳动的支配权)这种转化只有在生产过程本身中才得到实现。”[121]在他看来，资本越是在积累的过程中得到扩大，它所拥有的“客观权力”也就越大，而且这种权力不再单纯是民族国家内部的权力，而是成了世界历史性范围内的权力。历史和实践都已证明，资本已经按照自己的意向，运用自己所拥有的巨大的权力资源，为自己塑造出一个崭新的世界。在《共产党宣言》中，当马克思谈到资本的载体——资产阶级时，曾经这样写道：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”[122]

马克思对资本和劳动之间的两个交换过程的内在关系所做的具体分析，揭示了商品所有权规律所体现出来的“所有权、自由和平等的三位一体”向纵深的发展的结果，即资本对劳动力所有权的支配，工人丧失了自己劳动力的所有权，从而也就丧失了自由和平等。他指出：“为了把资本同雇佣劳动的关系表述为所有权的关系或规律，我们只需要把双方在价值增殖过程中的行为表述为占有的过程。例如，剩余劳动变为资本的剩余价值，这一点意味着：工人并不占有他自己的劳动产品，这个产品对他来说表现为他人的财产，反过来说，他人的劳动表现为资本的财产。资产阶级所有权的这第二条规律是第一条规律转变过来的……第一条是劳动和所有权的同一性；第二条是劳动表现为被否定的所有权，或者说，所有权表现为对他人劳动的异己性的否定。”[123]这样，工人对自己劳动的产品拥有所有权的规律变成了资本家对剩余价值无偿占有的规律。

所以，马克思指出，资本家和工人之间的交换关系，仅仅成为属于流通过程的一种表面现象。“劳动力的不断买卖是形式。其内容则是，资本家用他总是不付等价物而占有的他人的已经对象化的劳动的一部分，来不断再换取更大量的他人的活劳动。最初，在我们看来，所有权似乎是以自己的劳动为基础的。至少我们应当承认这样的假定，因为互相对立的仅仅是权利平等的商品占有者，占有他人商品的手段只能是让渡自己的商品，而自己的商品又只能是由劳动创造的。现在，所有权对于资本家来说，表现为占有他人无酬劳动或它的产品的权利，而对于工人来说，则表现为不能占有自己的产品。所有权和劳动的分离，成了似乎是一个以它们的同一性为出发点的规律的必然结果。”[124]这就是马克思所揭露的货币和劳动力之间的自由和平等的买卖的真实后果，即所有权与劳动的分离。马克思说：“必须承认，我们的工人在走出生产过程时同他进入生产过程时是不一样的。在市场上，他作为‘劳动力’这种商品的占有者与其他商品的占有者相对立，即作为商品占有者与商品占有者相对立。他把自己的劳动力卖给资本家时所缔结的契约，可以说像白纸黑字一样表明了他可以自由支配自己。在成交以后却发现：他不是‘自由的当事人’，他自由出卖自己劳动力的时间，是他被迫出卖劳动力的时间；实际上，他‘只要还有一块肉、一根筋、一滴血可供榨取’，吸血鬼就决不罢休。”[125]在这里，所谓的自由和平等的神话就破灭了，取而代之的是资本对雇佣劳动的压榨，体现在无产阶级身上的不自由和不平等得到了淋漓尽致的体现。

对此，法国学者雷蒙·阿隆曾这样写道：“资产阶级(或自由主义)经济学和马克思主义经济学之间、政治经济学和政治经济学批判之间的决裂，是由于对资本概念本身和资本特殊功能的揭示而产生的。用阿尔都塞的话来说，这个激动人心的发现是用一个简单的句子来表达的：资本和劳动之间的交换在性质上、在本质上不同于简单的交换，或商品与商品的交换，或商品与货币的交换。”而马克思关于资本和劳动之间交换的论述“揭示了对资产阶级科学的马克思主义批判的逻辑起源和心理起源。资产阶级科学根据交换和普遍范畴来思考经济学，它没有看到，在所有的交换中，有一种交换在性质上不同于所有的其他交换，即资本与劳动之间的交换。在形式上，这种交换可分解为两个不同的过程：劳动用使用价值(劳动力)交换货币(交换价值的一般尺度)，而资本，在时间上不同于前者的一个过程中，换来作为所有价值的原因和被定义为增值活动的劳动。与货币交换的使用价值，即劳动力，既是一种社会关系，也是一种商品。劳动力的使用是交换的最终目的，而交换本身作为简单交换没有自己的目的。在这两个过程中，一个过程是：劳动出卖给货币(工资)，没有离开交换、简单流通的一般领域；另一个过程是：资本家换来的劳动力在性质上不同于简单交换；第二过程显示了这样的资本的特征，资本不是在物质上或技术上，而是在社会上被定义的；资本，就是为了获取利润，或者也可以说，为了获取剩余价值而使用劳动。作为政治经济学批判的马克思主义经济学的大纲就在这里，在于断言资本和劳动之间交换的特殊性。其余的一切东西，如剥削、剩余价值、资本主义规律的历史性，都是从这个大纲推断出来的。”因此，“我们已经看到：存在着既违背平等原则、也遵照平等原则的一种交换，一种唯一的交换。劳动和资本之间的交换分解为两个过程，劳动力出卖给资本家并换成工资是按照价值规律进行的，资本家对劳动力的使用是创造价值的过程。这两个过程的分解表明了体现在工资中的价值和雇佣劳动者的劳动所创造的价值之间的不平等”。[126]

然而，资本总是以温情脉脉的姿态来掩饰其特殊的权利，使人受其蒙蔽。马克思说：“工资的形式消灭了工作日分为必要劳动和剩余劳动、分为有酬劳动和无酬劳动的一切痕迹。全部劳动都表现为有酬劳动。在徭役劳动下，服徭役者为自己的劳动和为地主的强制劳动在空间上和时间上都是明显地分开的。在奴隶劳动下，连奴隶只是用来补偿他本身的生活资料的价值的工作日部分，即他实际上为自己劳动的工作日部分，也表现为为主人的劳动。他的全部劳动都表现为无酬劳动。相反地，在雇佣劳动下，甚至剩余劳动或无酬劳动也表现为有酬劳动。在奴隶劳动下，所有权关系掩盖了奴隶为自己的劳动，而在雇佣劳动下，货币关系掩盖了雇佣工人的无代价劳动。因此可以懂得，为什么劳动力的价值和价格转化为工资形式，即转化为劳动本身的价值和价格，会具有决定性的重要意义。这种表现形式掩盖了现实关系，正好显示出它的反面。工人和资本家的一切法权观念，资本主义生产方式的一切神秘性，这一生产方式所产生的一切自由幻觉，庸俗经济学的一切辩护遁词，都是以这个表现形式为依据的。”[127]恩格斯在1877年的《卡尔·马克思》文章中也有同样的意思表达：“马克思的第二个重要发现，就是彻底弄清了资本和劳动的关系，换句话说，就是揭示了在现代社会内，在现存资本主义生产方式下，资本家对工人的剥削是怎样进行的。……工人，不仅再生产着他那由资本家付酬的劳动力的价值，而且除此之外还生产剩余价值，这种剩余价值起先被这个资本家所占有，然后按一定的经济规律在整个资本家阶级中进行分配，构成地租、利润、资本积累的基础，总之，即非劳动阶级所消费或积累的一切财富的基础。这样也就证明了，现代资本家，也像奴隶主或剥削徭役劳动的封建主一样，是靠占有他人无偿劳动发财致富的，而所有这些剥削形式彼此不同的地方只在于占有这种无偿劳动的方式有所不同罢了。这样一来，有产阶级胡说现代社会制度盛行公道、正义、权利平等、义务平等和利益普遍和谐这一类虚伪的空话，就失去了最后的立足之地，而现代资产阶级社会就像以前的各种社会一样真相大白：它也是微不足道的并且不断缩减的少数人剥削绝大多数人的庞大机构。”[128]总而言之，商品生产按自己本身内在的规律越是发展为资本主义生产，商品生产的所有权规律也就越是转变为资本主义的占有规律。

[1]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第212页。

[2]《马克思恩格斯全集》第13卷，北京：人民出版社1962年版，第22页。

[3]《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社2001年版，第427页。

[4]同上。

[5]同上书，第113页。

[6]《马克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社2003年版，第936页。

[7]《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社1998年版，第445页。

[12]《马克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社2001年版，第103页。