已经建立的两种互相规定之间出现的对立的综合统一

自我设定自己是被非我所规定的，是我们当初据以开始的主要命题，这个命题是不能被扬弃的，除非意识的统一性同时被扬弃掉。但其中有须待我们解决的一些矛盾。首先，发生了这样的问题：自我怎么能同时既规定又被规定呢？——问题是这样回答的：规定和被规定，借助于交互规定的概念，两者是同一回事；因此，只要自我设定某个定量的否定性于自身中，它就同时设定某个定量的实在性于非我中，反过来情况也是这样。这里留下了这样的问题：那么实在性应该被设定于自我中呢，还是应该设定于非我之中？—

—这个问题是借助于效用性的概念这么回答的：否定性或受动应该被设定于

自我中，并且根据一般相互规定的规定，等量的实在性或活动应该被设定于非我中。——但是，进一步的问题是：受动怎么能被设定于自我中呢？然后又借助于实体性的概念作了这样的回答：在自我中受动和活动是同一回事，因为受动只是一个较小定量的活动。

但是，这些解答已经使我们陷入了一个圆圈。如果自我设定一个较小程度的活动于自身，那么它固然由此而设定一个受动于自身和一个活动于非我。但是，自我不能有绝对地设定一个较低程度的活动于自身的能力，因为根据实体性的概念，自我设定一切活动于自身，它不设定除活动外的任何东西于自身。因此，在设定较低程度的活动于自我中之前，必须事先就有一个非我的活动；在自我能够设定一个较小部分的活动于自身之前，非我的活动必须先已现实地把非我的一部分活动毁灭掉。但是，这是不可能的，因为根据效用性的概念，只有在自我中被设定了受动时，非我才能取得一个活动性。

对于上述问题的要点，目前我们还不能明确地予以正式说明。请允许我们暂时把时间概念预先设定为众所周知的。——作为第一种情况，我们可以根据单纯的效用性概念设定自我的限制是完全出于非我的活动。如果你们设想在 A 时刻上非我不对自我施以效用，那么，在自我中一切都是实在性，根本没有否定性；因而根据上面所述的效用性的概念，就没有实在性被设定于非我之中。如果你们再设想，在 B 时刻，非我对自我以三度的活动施以效用，那么，根据相互规定的概念，当然就有三度的实在性从自我中被扬弃掉，并且有三度的否定性被设定于自我中以资顶替。但是，在这种情况下，自我完全处于受动的地位；三度的否定性固然在自我中设定起来了，但它们也只

不过是对于自我以外的某一个理智本质（这个理智本质考察并且根据相互规定的规则判断在上述效用中的自我与非我）来说，是被设定了的，但是，并不是对于自我本身来说是被设定了的。另外，我们还可以要求自我能对它在 A 时刻的状态和它在 B 时刻的状态进行比较，并能对它在这两个时刻的活动的不同定量进行区别，而这一点如何可能，现在还看不出来。在我们设想的这种情况下，自我诚然是被限制了的，但是，自我对它的局限性是不曾意识到的。用我们命题里的话来说，自我诚然是被规定的，但是，它并没有设定自己是被规定的，而毋宁只有在它之外的某一本质才能设定它为被规定的。或者作为第二种情况，可以根据单纯的实体性概念假设自我不依赖非

我的任何效用而绝对地就有能力武断地把一个减少了的定量的实在性设定于自身之中；这是先验唯心主义预先设定的前提，特别是先验唯心主义所体现的那种预定和谐的前提。关于这个前提本身已经和绝对第一原理相矛盾的问题，这里完全撇开不谈。你们也还可以假设自我有能力拿这个减少了的量同绝对全部的量相比较，并且对它进行衡量。

在这个前提之下，如果自我在 A 时刻设定减少了二度的活动，在 B 时刻设定减少了三度的活动，那么，我们就可以充分理解自我怎么能在这两个时刻断定自己是受了限制的，怎么能够断定自己在 B 时刻受到的限制比在 A 时刻多些；但是，我们却决不能理解自我怎么能够把这种限制联系到非我中的某个东西身上，说它是造成这种限制的原因。毋宁说，自我必须把自己本身看作是这种限制的原因。用我们命题里的话来说，在这种情况下，自我固然设定自己是被规定的，但是，它并不设定自己是通过非我而被规定的。（独断主义者诚然有权否认自我这样与一个非我相联系，这种唯心主义者是彻底的、论断前后一致的唯心主义者，但是，他不能否认自我与非我相互联系这个事实，而且也没有人会想入非非地去否认这个事实。但是，暂且撇开联系的事实不谈，他至少应该对他所承认的这种事实给予说明。但是，根据他的前提，他是不能给予说明的，所以他的哲学是不完满的。如果他除了这种联系之外，竟然还承认有在我们之外的事物存在，至少象有些莱布尼兹主义者的预定和谐说里所表现的那样，那么，他就是非常不彻底的，不能自圆其说了。）因此，单独地使用两个综合，并不能说明它们应该说明的东西，而前面所揭示的矛盾就会依然如故：如果自我设定自己是被规定的，那么，它就并不通过非我而被规定；如果它通过非我而被规定，则它并不设定自己是被规定的。

Ⅰ．我们现在完全确定地提出这个矛盾。

不设定活动于非我之中，自我就不能设定受动于自身之中；但是，不设定一个受动于自身中，它就不能设定活动于非我。没有对方的设定，它不能设定任何东西；它不能绝对地设定任何东西，因而它两者中一个也不能设定。因此：1）只要自我设定活动于非我中，自我就不能设定受动于自身之中；只要自我设定受动于自身中，它就不能设定活动于非我中。它根本不设定。（这里否定的不是条件，而是受条件限制的东西，这是应当充分注意的；这里所主张的不是一般相互规定的规则本身，而是这种规则对于当前情况的应用。）这是刚才已经证明了的。

2）但是，只要自我设定活动于非我中，自我就应该设定受动于自身，反之，只要自我设定受动于自身，它就应该设定活动于非我：这是从前面绝对地设定起来的那些原理中推演出来的明确论断。

Ⅱ．第一个命题所否认的正是第二个命题所主张的。

两个命题之间的关系因而就象实在性与否定性的关系那样。但是，实在性与否定性通过量而得到了统一。两个命题都必须有效；但是，它们两者都只能部分地有效。必须象下面这样思维它们：1）在自我设定活动于非我的情况下，自我部分地设定受动于自身；但在它设定活动于非我的情况下，它部分地不设定受动于自身；反之，在自我设定受动于自身的情况下，情况也是这样。（说的更清楚些，相互规定在一定的条件下是有效的，得到应用的，但在另外的条件下，它得不到应用。）2）在自我设定活动于自我的情况下，自我只部分地设定受动于非我，而在它设定活动于自我的情况下，它部分地不设定受动于非我。（明确地说：一个活动被设定于自我，而根本没有非我中的受动与它相对立，同样，一个活动被设定于非我，而根本没有自我中的受动与之相对立。在我们确切认识这种活动之前，我们暂时把它称为独立的活动。）Ⅲ．但是，自我与非我中的这种独立的活动，是与现在通过相互规定法则所详细规定了的对立法则互相矛盾的；因而它特别与当前在我们的探讨中起主导作用的相互规定的概念发生矛盾。

自我中的一切活动规定着非我中的一个受动（可以推论出这样一种受动），反之，非我中的一切活动规定着自我中一种受动。这是根据相互规定的概念。——但是，现在正好提出了这样的命题：自我中一定的活动不规定非我中的任何受动（不可能推论出这样一种受动）；同样，非我中的一定的活动不规定自我中的任何受动。

第二个命题与前面第一个命题的关系，就象否定性和实在性的关系一样。因此，两者可以通过规定而统一起来，就是说，两者都只能部分地有效。

前面列举的矛盾着的命题是互相规定的命题。这个命题只应当部分地有效，就是说，它应当自己规定自己，它的有效性应当通过一种规则被限制于一定的范围之内。

或者用另外一种方式来说，自我与非我的独立活动只在一定意义上是独立的。这一点立即可以看清楚。因为：Ⅳ．根据上面的命题，自我中应当有一种活动，这种活动规定着非我中的一种受动，并由这个受动所规定；反之，非我中应当有一种活动，而这种活动规定着自我中的一种受动，并由这个受动所规定；对于这种活动和受动，相互规定的概念是可以应用的。

同时，在自我与非我中应当有一种活动，而这种活动不是由对方的任何受动来规定的；正如刚才为了解决已出现的矛盾而假设的那样。

两个命题应当并行不悖；因而它们必须能通过一个综合概念而被设想为在同一个行动中统一起来了。但是，这个概念不可能是别的，只能是相互规定的概念。被认为统一了这两个命题的那个命题是这样的：独立的活动由行动与受动的交替而被规定着（这是指通过相互规定而彼此互相规定着的行动与受动）；反之，行动与受动的交替通过独立活动而被规定着。（属于交替范围的东西不属于独立活动的范围，反之，属于独立活动的范围的东西不属于交替范围；因此，每一个范围都可以通过与它对立的范围而规定自己。）假如这个命题能够成立，那么很清楚：1．在什么意义下自我的独立活动与非我的独立活动相互规定，在什么意义下它们并不相互规定。它们并不直接地规定自己，但是，它们通过它们的包含在交替之中的行动与受动而间接地规定自己。

2．相互规定的命题怎么能同时既是有效的又是无效的；它对于交替与

独立活动是可以应用的；但它对于独立活动与自在的独立活动是不能应用的。交替与独立活动两者从属于这个命题，但是，独立活动与自在的独立活动两者不属于它。

现在我来回顾一下前面提出的命题的意义。它里面包含下面三点： 1．通过行动与受动的交替来规定独立活动。

通过独立活动来规定行动与受动的交替。
行动与受动通过对方而被相互规定着。至于人们究竟是从交替行动与受动向独立活动或者是从独立活动向交替行动与受动过渡，那是无所谓的事。

[[Ⅰ]]关于第一个命题，我们应该首先探讨一下，一个独立活动通过一个交替行动与受动而被规定究竟是什么意思；然后，我们应该把它应用到当前的情况上来。

通过行动与受动的交替，一个独立活动被一般地规定着（命题的一个特定的量被设定起来）。——我们这是在规定相互规定的概念本身，就是说，通过一种规则来限制这个概念的有效范围，关于这一点我们已经提醒过了。但是，进行规定就是指出根据。

如果这个命题的应用根据被提出来了，那么，应用也就同时被限制了。就是说，根据相互规定的命题，通过一方中的一种活动的设定，对方

中的受动就直接地被设定起来，反之亦然。根据设定对立面的命题，现在如果有一个受动一般地被设定了，那么，必定有一个受动被设定于活动者的对方，这一点当然是清楚了，但是，为什么一般地要有一个受动被设定起来，为什么一方中的活动不能就此告终，换句话说，为什么一般地要出现相互规定的情况，这个问题还是没有通过相互规定的命题而得到解答。——受动与活动，作为两方，是对立的，可是受动应当直接通过活动被设定起来，活动应当直接通过受动被设定起来，因此，根据规定的命题，它们必定在一个第三者＝X 那里又是相同的。（这个第三者使受动可能过渡为活动，使活动可能过渡为受动，而不至于使意识的统一性被打断，更不至于使意识的统一性里如我们所说的出现冲突。）这个第三者就是处于交替中的行动与受动之间的关联根据。

（A3）这个关联根据不依赖于相互规定，毋宁说相互规定依赖于关联根据；关联根据不因相互规定才是可能的，但相互规定却是因为关联根据才成为可能的。因此，关联根据虽然在反省中是通过相互规定而被设定起来的，但是，它被设定为这样一种东西，这种东西不依存于相互规定，也不依存于因相互规定而交替出现的东西，它是独立的。

此外，关联根据还在反省中通过交替而被规定，并且在反省中取得它的地位，就是说，如果相互规定被设定了，则关联根据就被设定在这样一个范围里：这个范围本身包括相互规定的范围，就好象通过关联根据划定了一个比相互规定的圆圈更大的圆圈，以便用这个圆圈把关联根据稳妥地安置下来似的。关联根据占有一般规定的范围，而相互规定则仅仅占有这个范围的一部分；从上述命题是完全可以看清这一点的，不过为了反省的缘故，在这里必须提醒一下。

这种根据是一种实在性，或者，如果相互规定被认为是行动，那么，

这种根据就是一种活动。——这样一来，通过相互规定就一般地规定了一种

独立的活动。

（从上述命题同样可以看到，一切相互规定的根据就是绝对全部的实在性。这个绝对全部的实在性根本不可能被扬弃，因而在一方中被扬弃了的它那一部分定量，必定在对方中被设定起来。）

我们把这个普遍的命题应用到它所包含的和当前出现的事例上来。a）借助于效用的交替概念，一个非我的活动就通过自我的受动被设定

起来。这是已经指出的交替中的一种交替：一个独立的活动就是通过这种交替设定和规定的。

相互规定从受动开始。受动是设定起来的；通过受动，活动被设定起来。受动是被设定于自我之中的。因而如果相对于这种受动而设定一种活动与之对立，那么，这种活动必定被设定于自我的对方，被设定于非我之中，这从相互规定的概念来看，是完全有根据的。——在这个过渡里，当然也有并且必定也有一个联结环节。这个联结环节大家都知道就是量，在自我与非我中，在受动与活动中，量是自身等同的。量就是关系根据，但是，我们也可以恰如其分地称之为理想的根据。于是自我里的受动就是非我里的活动的理想根据。——我们现在所考察的这个处理方法，通过相互规定的规则被证明是完全正确的。

下面完全是另一个问题：如果说相互规定的规则在这里也被完全应用

上了，那么，为什么相互规定的规则在这里应该被用上呢？在受动被设定于自我之中以后，活动就被设定于非我之中，这是不加任何考虑就承认了的，但是为什么一般说来要有活动被设定起来呢？这个问题是必定不能通过相互规定的命题来解答的，而是要通过更高的根据命题来解答的。

一个受动被设定于自我之中，意思是说，自我的一个定量的活动被扬弃了。

这个受动，或者说，这个活动的减小，必须有一个根据；因为被扬弃的东西应当是一个定量；但是，每一个定量都受另一个定量规定，而由于另一个定量的原故，这个定量就既不较大也不能较小，而恰恰就是这个定量；这是符合规定的命题的（参见 A3）。

这个减小的根据不能存在于自我之中（从自我那里，从它的原始本质那里不能直接出现这种东西）；因为自我只设定自己为活动，并不能设定自己为受动；它只设定自己为存在着的东西，并不设定自己为不存在的东西（参见 A1）。

根据设定对立面的规定，凡不属于自我的都属于非我（参见 A2），根据不存在于自我之中，这个命题等于说减少的根据存在于非我之中。

这里所说的已经不再是单纯的量了，而是质；受动只要是由存在构成的，它就被设定为与自我的本质相对立，而且只有在这种情况下，受动的根据才能不被设定于自我之中，而必定被设定于非我之中。受动被设定为与实在性相对立的质，即否定性（否定性并不仅仅是活动的一个较小的量，参见本段中的 B）。但是，质的根据叫做实质根据。一个不依附于交替关系而独立的、为交替关系的可能性所设定的那种非我的活动，就是受动的实质根据；而那种非我的活动所以被设定起来，是为了使我们能有一个受动的实质根据。——于是通过上述的交替关系，就设定了一种不依附于交替关系的，作为交替关系的前提的非我活动。

（一方面是因为我们在这里到达了可以很方便地概观整个体系的要点

之一，一方面也是为了不让独断论的唯心主义在短时间内有一个它可以从上述命题中取得的证明，我们再次明确地指出：一种在非我中的实质根据乃是以在自我中的受动的某种质的东西为基础的。在对单纯的效用命题进行反省时，我们确实必须承认这种质的东西。因而实质根据仅仅在它的前提条件可能有效的范围内才是有效的。——当我们在探讨第二种，即实体性的交替概念时，就会看到：在对交替概念进行反省的时候，受动不能被思维为某种质的东西，而只能被思维为某种量的东西，即活动的单纯减少；因此，在这种反省中，非我就重新成了单纯的理想的根据，因为既然根据已经不再存在，建立在它上面的东西也就没有了。——我们简略地总结一下：如果表象的说明，即全部的思辩哲学的出发点是非我被设定为表象的原因，表象被设定为非我的效果，那么，非我就是一切的实质根据；非我绝对地存在着，因为它存在着，而且它绝对地就是它所是的那个东西，即斯宾诺莎所谓的事实。自我本身只是非我的一个偶态，绝对不是实体，这样，我们就得到了斯宾诺莎主义所谓的物质。斯宾诺莎主义是一种独断的实在论，这个体系并不以进行最高可能的抽象，即并不以抽除非我为前提，而且它并不建立最后的根据，所以这个体系是完全无根据的体系。——反之，如果表象的说明从这样的观点出发：自我是非我的实体，而非我是自我的一个偶态，那么，非我就根本不是自我的实质根据，而只是它的理想根据，因此，非我除了表象之外就根本没有实在性；它不是实体，不是任何自为存在的，绝对地设定起来的东西，而是自我的一个纯粹的偶态。对于自我中的实在的局限性，对于产生表象的冲动，这个体系根本提不出根据。它把对于根据的探讨完全省略了。这样的体系就是独断的唯心主义，它固然进行了最高的抽象，因而有着充分的根据；但是，它毋宁是不完全的，因为它没有说明一切应当说明的东西。因此，实在主义与唯心主义的真正争论是：人们在说明表象时应当采取什么道路的问题。大家将会看到，在我们的知识学的理论部分里，这个问题是完全未予解答的，就是说，它被解答到这种地步：两条路都是正确的。在一定的条件下，人们不得不走其中的一条路，而在相反的条件下，人们不得不走另外一条路。而这样一来，人类的理性，就是说，一切有限的理性，就陷于自相矛盾，陷于无限循环。有一个体系指明了这种情况，那就是康德以最彻底的最完备的方式建立起来的那种批判的唯心主义。理性的自相矛盾必须解决，即使在理论知识学里这个矛盾是不可能解决的。由于自我的绝对存在是不可能被取消的，所以争论的结局必然有利于最后的那种结论，就象在独断的唯心主义里那样。只有一点不同，那就是我们的唯心主义不是独断的，而是实践的，不是规定了它是什么，而是规定了它应当是什么。但是要实现这一点，必须采取这样的方式：一切应当得到说明的都得到说明。而这一点是独断主义所做不到的。自我的活动的减少，必须从自我本身来说明。活动减少的最后根据，必须被设定于自我之中。要实现这一点，就只有这样：自我被设定为这样一种东西：它应当包含那个使有理智的自我的活动为之而减少的那个非我的存在根据于自身之中：这是一个无限的理想，其本身是不可思议的，因而它并不能使我们说明应该说明的东西，而只是向我们指出其所以不能加以说明的情况和原因。

从这个角度来看，自我是实践的。问题的症结与其说是解开了，不如说是被设定于无限之中了。）一种非我的独立活动曾经通过自我的受动与非我的活动之间的交替而被设定起来；这种独立的活动现在通过同一个交替作

用也得到了规定。它被设定，是为了给在自我中设定起来的受动建立根据。因而它所涉及的范围也不大于非我所涉及的范围。对于自我来说，除了非我的受动之外，根本没有非我的原始实在性和活动。自我中没有受动，非我中没有活动，即使在谈论这种活动的时候，谈论不依附于效用性的概念而构成着实质根据的那种独立的活动的时候，这话也是有效的。甚至自在之物也只是在一种受动的可能性至少被设定于自我之中时，才是存在的。这是一条教规，它只在知识学的实践部分中才会得到它的完全规定和可应用性。

b）借助于实体性概念，通过自我的活动（自我的偶态），一个受动（一

个否定性）在同一个自我中被设定和规定起来。

自我的活动与受动，两者都包括在交替作用之中；它们彼此的规定是前面建立起来的相互规定的第二类型；而且也是通过这种交替作用，一种并不依附于它的、并不包括在它之内的独立活动应当被设定和规定起来。

活动与受动，自在地是对立的。如同我们已经看到的那样，通过某一定量的活动被设定于一方之中时所通过的那同一个行动，当然可以把同样定量的受动设定于对方之中；反之，通过某一定量的受动被设定于一方之中时所通过的那同一个行动，当然也可以把同样定量的活动设定于对方之中。但是，如果说，通过同一个行动，活动与受动不是在对立双方中，而是在一方中，而且在这一方中被设定起来，那是矛盾的。

现在，这个矛盾确实在前面进行实体性概念的演绎时通过下列情况一般地说已经解决了：就是说，受动就其自在和质来说，根本不是别的什么，只不过是一种活动，而就量来说，则应当是一种比全部活动少些的活动；而且在这种意义上，我们甚至完全可以搞清楚一个较小的量是怎么可以与绝对全部的量相比较的，以及它既然同绝对全部不相等，它是怎么能够作为一个较小的量而被设定起来的。

现在，两者的关联根据是活动。无论全部活动还是非全部活动，两者都是活动。

但是，也有活动被设定于非我之中，而且被设定于非我之中的同样是一个与全部活动不相等的，被限制了的活动。那么，这就发生了如下的问题：自我的一个有限制的活动通过什么同非我的一个有限制的活动相区别呢？这恰恰等于说，在这种条件下，自我与非我一般地说怎么还能区别开呢？因为自我因之成为活动的而非我因之成为受动的那个自我与非我的关系根据已经没有了（我们请读者千万不可忽视这点）。

如果这样一种区别是不可能的，前面所要求的相互规定也就不可能了，而且一切推演出来的规定就一般地都不可能了。非我的活动通过自我的受动而受到规定；而自我的受动则通过它自己的活动在减少之后余留下来的那个量而受到规定。在这里，显然为了与自我的绝对全部的活动有可能发生关系而作了这种预先设定，即减少了的活动就是自我的活动，就是绝对全部的活动被设定于其中的那同一个自我的活动。——减少了的活动是与全部的活动相对立的，而全部的活动是被设定于自我之中的，因此，根据前面的规则，全部活动的对方，或者说减少了的活动，就应当被设定于非我之中。可是，假如减少了的活动被设定到非我中去了，它就不会通过任何关系根据与绝对全部的活动联结起来了；相互规定就不会发生，而至今所推演出来的一切就都被扬弃了。

这样一来，减少了的活动，既然作为一般的活动不可能与全部活动发

生关系，也就必定没有特性了；而减少了的活动的这种特性是应当能够指明关系根据的，并使减少了的活动成为自我的活动，而绝对不能成为非我的活动。但是，自我的这种特性是非我根本不可能得到的，这种特性就是绝对没有任何根据地设定和被设定。（参见 A1）因而那种减少了的活动必定是绝对的。

但是，绝对的和无根据的，就是完全无限制的（参见 A3）；可是，自我的那种本原行动毕竟是有限制的。这个疑难可以这样解答：只要这个行动是一个一般的行动而不是更多的什么，那它就是没有受任何根据、任何条件所限制；行动可以被采取，也可以不被采取；行动自在地通过绝对自发性而发生。但是，一旦它涉及一个对象，它就是被限制了的；也可以不采取行动（虽然受着非我的影响，如果我们愿意设想不经自我的参与而通过反省就可能有这样一种非我的影响的话）；但是，一旦采取了行动，这行动就必定恰恰涉及这个对象，而不能涉及任何别的对象。

于是，通过上面列举的相互规定，一种独立的活动就被设定起来。这就是说，正在交互作用的活动，其本身是独立的，但是，这并不是因为它正在交互作用，而是因为它是活动。既然它有交互作用，它就是有限制的，并且因此是一种受动。它是从双重观点上看待问题的。

另外，这种独立的活动，特别在纯粹的反省里还受着交互作用的规定。为了可能有交互作用，活动必须被认为是绝对的；因此，建立起来的不是一般的绝对活动，而是规定着一个交互作用的绝对活动。（这种绝对活动叫做想象力，这是将来会看到的。）但是，这样一种绝对活动，只是在交互作用需要加以规定的情况下才设定起来的；因此，它的范围将由这种交互作用的范围本身来加以规定。

通过一种独立的活动，相互作用的活动和受动得到了规定，这是我们要讨论的第二个命题。我们必须对这个命题作一般地阐明。

并且把它的含义与前面的命题的含义严格地加以区别。

在前一个命题里，我们是从交互作用开始的；它被作为已经发生了的东西预先设定起来，因而我们根本没有谈到作为一个纯粹的交替作用（一个从一方到另一方的过渡）的交替作用的形式，而只谈了交替作用的实质，只谈了正在交替着的端项。如果一个交替作用已现成地在那里——这是前面一般的结论——，那么，端项就必定已现成地在那里，这样它们才能进行交替。它们怎么可能是这样交替的呢？我们当曾提出一种独立的活动作为它们的根据。

但是，我们现在不从交替作用出发，而从使交替可能成为交替、并根据交替的形式而使交替可能成为一种由一方到另一方的过渡的那个东西出发，向前进行。那里谈的是交替的实质的根据，这里要说的是交替的形式的根据。而交替的这个形式根据也应当是一种独立活动；这里，我们要对这个主张加以证明。

我们还可以更明确地指出交替的形式所以不同于交替的实质的区别根据，如果我们仔细地对我们自己的反省进行反省的话。

在第一种情况下，交替被当作已经发生了的东西而设定起来的，因而关于它如何发生的方式就被撇开了而没有考虑，只考虑了正在进行交替的端项是如何可能的问题。——磁石吸引铁，铁被磁石吸引，这是两个彼此交替的命题，即，其 48 中一个命题是通过另一个命题被设定起来的。这是预先

设定起来的，而且作为有限的根据而预先设定的事实；因而没有问是谁通过一个命题而设定另一个命题的，并且，通过一个命题去设定另一个命题一般地说究竟是何种情况？而毋宁只是问在其中的一个可以通过另一个而被设定起来的这两个命题的范围内，为什么恰恰包含有这样两个命题？在两个命题中必定包含有某种使它们两者有条件能够互相交替作用的东西。这个东西也就是使它们成为交替命题的实质，而这是应该找出来的。

在第二种情况下，反省是指向交替过程本身的。互相交替的命题则完全被撇开不管。

这不再是根据什么权利去和那些命题进行交替的问题，而是一般地怎么进行交替的问题。

而且，在这个时候出现了这样的情况：必须在磁石和铁之外有一个有智慧的本质现成存在着，他观察磁石和铁两者，把两者的概念在他的意识里统一起来，并且必然给一方提供一个与对方的宾词相对立的宾词（吸引和被吸引）。

在第一种情况下发生的是对于现象的一种简单的反省，即观察者的反省；在第二种情况下发生的是对于前一种反省的反省，即哲学家对于观察的方式的反省。

一旦明确了我们所寻找的那种独立活动应该规定着交替的形式而不是规定交替的单纯的实质这一点之后，就没有什么东西阻碍我们不去以新的方法在我们的反省中从交替出发进行探讨了，因为探讨工作因此而得到了极大的方便。

现在我们把刚才一般地说明了的命题应用到它们所包含的个别情况上来。

在效用性的交替里，通过自我中的一个受动，在非我中设定了一个活动，就是说，一定的活动没有被设定于自我中，或者说，一定的活动被从自我中剥夺了，反而被设定于非我中。为了纯粹地得到这种交替的单纯形式，我们必须既把被设定的东西即活动撇开，又把设定于其中的与不设定于其中的两个端项即自我与非我抽掉，这样一来，我们作为纯粹的形式而保留下来的就是一种因为不设定而设定，或者说，一种让渡。这可以说就是效用性的综合里的交替的形式特性，因而就是进行交替的活动（在积极的含义上，是它实现了的交替）的实质特性。

这种活动是不依存于因它而可能并由它而实现的那个交替的，它并不是通过交替才成为可能的。

这种活动并不依存于交替的两个端项本身，因为通过活动，两个交替着的端项才是交替的端项，正是活动使两个端项进行交替的。没有它，两个端项仍然可以是两个端项，然而它们是孤立的，没有互相联系起来。

然而，任何设定都出于自我，都是自我的特性，因而上述那种让渡活动，即为了通过效用性概念而使一种规定成为可能的那种让渡活动是属于自我的。自我把活动从自我那里让渡给非我，从而把它自身中的活动扬弃掉。如上所述，这就是自我通过活动把一个受动设定于自身之中。只要自我在让渡活动给非我时是活动的，那么，在这个意义上，非我就是受动的：活动是被让渡到它这里来的。

（请大家暂时不要因为这个命题在它被建立起来的意义上与第一原理相矛盾而受到干扰，因为在前面讨论最后一个命题时，曾经从第一原理推论

出非我的一种不依存于任何交替而独立的实在性。认识到这点就行了。然而这个命题和跟它相矛盾的命题一样是从证明了的前提中通过正确的推论得到的。两者统一的根据，不用我们进行任何有意的干预，到时就会显现出来。）请大家不要忽略前面说过的一句话：这种活动是不依存于通过它才成为可能的那种交替而独立的。因为毕竟还可能有另一种不必通过它才可能的交替。尽管已建立起来的命题受到各种各样的限制，至少我们通过它已经赢

得了这样的结论：自我甚至当它是受动的时候，也必定是活动的，即并不单是活动的。而且这个结论很可能是使我们的探讨所花费的精力得到丰富的报酬的一个非常重要的收获。

借助于绝对全部的活动，在实体性的交替里，活动应当被设定为是受了限制的，就是说，绝对全部的活动中通过限制而被排除的那一部分活动被设定为没有被有限制的活动的设定所设定的，被设定为有限制的活动中所缺少的：因而这种交替的单纯形式的特性乃是设定中的一个不设定。在绝对全部的活动中，缺少的东西被设定起来了。它不是在有限制的活动中被设定起来的，它被设定为是在交替中被设定的，这是绝对地从设定出发，而且是从对绝对全部活动的设定出发，而且是根据前面建立的实体性概念出发的。因此，设定这种交替本身的那个行动，其实质特性必定同样是一个通

过一个设定的不设定，而且是通过一个绝对设定的不设定。受到限制的活动

（它此时被当作给定了的来看待）中的没有被设定是从哪里来的，以及这个没有被设定的根据可能是个什么东西，在这里都完全被撇开没去管它。受到限制的活动已经存在在那里，这是事先设定为前提的，所以我们不去追问它怎么会自在地存在在那里，我们只问它怎么会与没受限制的活动相交替的。一般地说，一切设定，特别地说，绝对设定，都属于自我。设定现在

这种交替本身的那个行动，是从绝对设定来的，所以是自我的一种行动。自我的这种行动或活动，是完全不依存于通过它才被设定起来的那个

交替的。这种行动本身无条件地设定了交替的一个端项、绝对全部的活动，并且通过这个设定，它才把交替的另一个端项设定成为被减小了的活动，即比全部活动小些的活动。活动作为活动，是从哪里来的，这并不是问题，因为作为活动，活动不是交替的端项，仅仅作为被减小了的活动，活动才是交替的端项，而且它是先通过绝对全部活动的设定并通过与绝对全部活动发生关系才成为交替的端项的。

上述的独立活动来自设定，但就其真正表现出来的说，它是不设定，因而从这个意义说，我们可以把它称之为一个外他。绝对全部活动的某个定量为那个被设定为减小了的活动所排除出去，被认为不存在于绝对全部活动之内，而毋宁是存在于它之外。

请大家不要忽视这种外他与前面提出来的让渡之间的区别的特征。在让渡那里，诚然也有某种东西从自我中被扬弃掉，但是，我们在反省时是撇开这个东西不管的，而只考虑它被设定到对立的东西中去了。相反，在外他这里，仅仅表示有某种东西被排除出去了，至于这种被排除出去的东西是否被设定到某个别的东西中去了，以及这某个别的东西是什么，至少在这里是与问题无关的。

相对于已指出的外化活动，必定有一个受动与之对立，而且实际上当然就是这样，即绝对全部的活动的一部分被外化了，被设定为被设定的了。活动有一个对象，全部的一部分就是这个对象。至于这种活动的减少，或者

说，这种受动，究竟属于哪一个实在性基础，究竟属于自我还是非我，在这里不是问题。重要的是大家不要进一步去推论除了从已经建立的命题里可以推论到的东西之外的别的什么东西，而是在交替的完全纯粹的状态下去理解交替的形式。

（每一事物都是它所是的那种东西，每一事物都有当它被设定起来时被设定的那些实在性。A＝A〈参见 A1〉。说某种东西是这个事物的偶态，这主要是说，这个某种东西不是通过该事物的设定而被设定起来的，它不属于该事物的本质，而是可以从该事物的原初概念中排除出去的。偶态的这个规定正是我们现在必须加以说明的。但是，在另外一定的意义上，偶态又被归属于事物，并被设定于事物之中。这到底是怎么回事，到时候我们同样会看到。）Ⅲ交替和不依存于它的独立活动，两者应该互相规定自己。

象过去一样，我们必须首先探讨这个命题的普遍含义是什么，然后把它们应用到它本身所包含的特殊事例上去。

1．在独立的活动中，同样也在交替中，我们必须重新一分为二。我们必须区别交替的形式和交替的实质，而且根据这个区别标准，我们应当分清一种规定交替形式的独立活动和另一种在反省中被交替实质所规定的独立活动。因此，人们不能就现有的这个样子直接地把要讨论的命题拿来分析研究。因为如果我们现在说交替，那就模棱两可。究竟我们指的是交替的形式，还是它的实质，就不明确。对于独立活动，情况也是这样。

因而在交替和独立活动这两者之中，首先必须把区别开来的两个方面统一起来，而要实现这一点，除了通过交互规定的综合之外没有别的办法。因此，上面列举的那个命题必定包含下列三个命题：a）不依存于交替的形式而独立的活动规定着不依存于交替的实质而独立的活动，反之，不依存于交替的实质的独立活动规定着不依存于交替的形式而独立的活动，就是说，双方互相规定着，是综合统一了的。

交替的形式规定着交替的实质，反之，交替的实质规定着交替的形式，就是说，双方互相规定着，是综合统一的。

而这样的命题才可以理解，才可以讨论。

交替（作为综合的统一体）规定着独立的活动（作为综合的统一体），反过来也一样，独立的活动规定着交替，就是说，两者互相规定着，本身就是综合统一的。

α）规定着交替的形式，或者说，规定着作为交替的交替，但又绝对不依存于交替而独立的那种活动，乃是一种过渡，一种从正在交替着的一个端项向另一个端项的过渡，这是作为过渡（不是作为什么一般行动）的过渡。规定着交替的实质的那种活动，乃是这样一种活动，这种活动把能使一个端项向另一个端项过渡成为可能的那种东西设定于（两个）端项中去。——这后一种活动提供了前面（第 24 页）所寻求的 X，而这个 X 是包含于两个交替端项中的，并且只能是包含在两个端项中的，而不能包含在单独一个端项中。它使我们不可能满足于设定一个端项（实在性的或否定性的），而是使我们不得不同时设定另一个端项，因为没有另一个端项则单独一个端项的不完全性就显露出来了。

—— 这个 X 就是意识的统一性赖以延续下去的那个东西，而且如果意识里没有发生矛盾，则意识的统一性必须赖以延续下去的那个东西，就好比是意识的导体。至于前一种活动，在下述情况下乃是意识本身，就是说，如

果意识到两个交替端项的那个意识是依赖这个 X 而得以延续的，是统一的（虽然意识交替着它的对象，交替着这些端项，并且如果它是一个统一体，它就必然地交替着两个交替端项），则前一种活动就是意识本身。

前一种过渡规定着后一种过渡，意思是：过渡本身充当在其中进行过渡的那个东西的根据。通过单纯的过渡，过渡才成为可能（一种理想主义的主张）。后一种过渡规定着前一种过渡，意思是；在其中进行过渡的那个东西充当着作为行动的那个过渡的根据，通过前一种过渡，过渡本身被直接设定起来（一种独断主义的主张）。两者互相规定着，因此这意味着：通过单纯的过渡，那种依赖单纯过渡才能被过渡的东西就被设定于交替的端项之中了。并且由于交替的端项作为交替的端项被设定起来，它们之间就直接发生了交替。过渡之所以成为可能，是由于过渡发生了，它只在它实际发生了的情况下才是可能的。它是自己通过自己奠立了根据的，它是绝对地发生的，因为它发生了，而且它是一种没有任何规定根据和没有任何自身之外的条件的绝对行动。——它从一个端项过渡到另一个端项的根据就在意识本身之中，并不在意识之外。意识之所以必须过渡，仅仅因为它是意识，而且如果它不过渡，它的内部就要发生矛盾，而其所以如此，仅仅因为不这样它就不是意识了。

β）交替的形式与交替的实质应当互相规定。

正如我们不久前提到的那样，交替之所以不同于因它而预先设定的活动，就在于人们把这种活动（比如，一位理智的观察者在自己的理智中把交替端项设定为可交替的东西的那种活动）抽掉了。C 人们自己把交替端项思维为正在交替着的，人们把那种也许只存在于我们自身之中的东西让渡给外物。这种抽象的方法究竟在什么程度上有效或无效，将来到时候就会看到。从这个角度来看，端项自己交替。两个端项的互相干预乃是交替的形

式。直接出现于两者的这种干预与被干预中的活动与受动乃是交替的实质。为了简便起见，我们把交替的实质叫做交替端项的相互关系。前面说的那种干预应该规定端项的关系，就是说，关系应当直接地通过单纯的干预，通过干预本身，无任何其他规定而被规定着；反之，交替端项的关系应当规定它们的干预，就是说，通过它们的单纯关系，无须任何更进一步的规定，它们的互相干预就设定了。通过它们的单纯关系（单纯关系在这里是被当作在交替之前就起规定作用的），它们的干预就已经被设定了（干涉不是它们的一个什么偶态，好象没有这个干预它们也能照常存在似的），反之，通过它们的干预，干预在这里是被当作在关系之前就其规定作用的，它们的关系也同时就已经被设定了。它们的干预与它们的关系就是二而一的同一个东西。1．它们彼此发生关系，就是它们进行交替，而且除了这种交替之外，它们根本没有任何相互关系。如果它们不是被设定为交替的，它们就根本没有被设定。2．按照单纯形式来说，在它们之间根本上是设定了一个交替的。

通过这一点，这个交替的实质，即交替的方式、因交替而设定了的行

动和受动的量以及其他等等，也就无须其他任何进一步的条件而完全被规定了。——它们必然交替，而且它们以唯一可能的（直接由于它们的交替）规定了的方式而交替。——只要它们是设定了的，一个特定的交替也就被设定了，而且只要一个特定的交替是设定了，它们也就设定了。它们和一个特定的，或者说被规定了的交替，是同一回事。

γ）独立的活动（作为综合的统一体）规定着交替（作为综合的统一

体），反之，交替规定着独立活动，就是说，两者互相规定着，本身是综合统一了的。

活动，作为综合的统一体，是一种绝对的过渡；交替则是一种绝对的完全由自身规定了的干预。活动规定着干预，意思应该是：只要发生了过渡，交替端项的干预就被设定了；交替规定着活动，意思应该是：只要两个端项发生干预，活动就必然从一个端项过渡到另一个端项。两者互相规定着，意思是说：只要一方是设定了，另一方也就设定了，反之亦然。

人们可以而且必须从一个对比端项向另一个对比端项过渡。

所有的一切，都是同一回事。——但是，整体是绝对地设定了的，它以自己本身为根据。

为了更容易理解这个命题，为了表明它的重要性，我们把它应用到它所包含的一些命题上去。

规定着交替形式的那个活动，规定着在交替中发生的一切，反之，在交替中发生的一切规定着上面说的那个活动。就其形式而言，单纯的交替即端项的互相干预，如果没有过渡行动那是不可能的；有了过渡，交替端项的干预就同样被设定起来；反之，有了交替端项的干预，过渡也同样被设定起来。只要交替端项被设定为有干预作用的，那就必然发生过渡。没有干预，就没有过渡，没有过渡，就没有干预，两者是一回事。它们只在反省里才能加以区别。另外，同样的活动也规定着交替的实质。通过必然的过渡，各交替端项作为端项才被设定起来，而且正是由于它们仅仅是作为端项而设定的，所以它们才被设定起来。因此，人们可以从不同的环节中的任何一个出发，只要你愿意。只要其中的一个设定了，其余的三个也就设定了。规定着交替实质的那个活动规定着整个的交替。它设定在其中可以发生过渡并因而必定发生过渡的那种东西，也就是说，它设定形式的活动，并且通过形式活动而设定其余的一切。

因此可以说，活动借助于交替而返回到自己本身，而交替则借助活动而返回自己本身。一切都再生产自己本身，在这里不可能有任何矛盾。从任何一个端项出发，人们都将被推进到其余一切端项那里去。形式的活动规定着实质的活动，实质的活动规定着交替的实质，交替的实质规定着交替的形式，交替的形式规定着形式的活动，如此等等。

它们统统是同一个综合状态。行动经历一个循环而重返自身。但是，整个的循环是绝对地设定了的。它是存在着的，因为它是存在着的，不可能指出它的任何更高的根据。

下面才是这个命题的应用。 2．交替与至今还被视为是不依存于交替的独立的活动应当彼此互相规

定，这个命题现在可以被应用到它本身内所包含的各特殊事例上了。 a）首先可以应用到效用性的概念上。——我们根据前面建立的程序来

研究由效用性概念所假设的综合：α）在效用性的交替里，形式的活动规定着实质的活动，反之亦然。

β）在效用性的交替里，交替的形式规定着交替的实质，反之亦然。γ）综合统一的活动规定着综合统一的交替，反之亦然，就是说，活

动与交替本身是综合统一的。 α）为了在效用性的概念里有可能假设交替而设定之为前提的活动，

按照单纯的形式来说，是一种让渡。通过一个不设定的设定，（从一定的方

面说）没有被设定（从另一方面说）而被设定了。交替的实质活动应当通过这种形式的活动而被规定。交替的实质活动当初是非我的一个独立活动，通过这个活动，作为交替的起点的那个端项亦即自我中的受动才是可能的。交替的实质的活动通过交替的形式的活动而被规定着，被奠立着、被设定着，这显然就是说，非我的这种活动本身乃是这样的活动，它是通过交替的形式的活动、借助于它的设定作用而被设定起来的。而且它之所以被设定，仅仅因为有某种东西没有被设定。（这个没有被设定的东西会是个什么，我们现在必须加以探讨。）——非我的活动因而被划定了一个局部的范围，而形式的活动就是这个范围。非我只在这个意义上是活动的，即它是由于一个不设定而被自我（形式的活动属于这个自我）设定为活动的。——没有一个由于一个不设定而来的设定，就没有非我的活动。反之，我们说实质的活动，也就是说非我的独立活动，奠立着和规定着形式的活动，也就是过渡，由于一个不设定而来的设定。根据上面的一切说法，这话显然等于说它应当把过渡规定为一个过渡，它应当设定一个 X，这个 X 指明某一个端项的不完全性，从而不得不把这个端项设定为交替的端项，并通过这个交替端项而另设定一个与之交替的第二个端项。这第二个端项就是作为受动的受动。因此，非我作为根据奠立着不设定，并且因而制约着和规定着形式的活动。形式的活动通过一个不设定，根本不设定什么他物，但是，不设定是以有一个非我的活动为条件的，因而整个假设的行动也是以有一个非我的活动为条件的。通过一个不设定的设定被封闭在非我的活动范围之内。——没有非我的活动—— 就没有通过一个不设定的设定。

（现在我们已经非常接近前面接触过的那个争论，只是稍微缓和了一点。第一种反省的结果建立了一种独断的唯心主义，非我的一切实在性都只不过是一种从自我让渡过来的实在性。第二种反省的结果建立了一种独断的实在主义：如果不是已经预先设定一个非我的独立的实在性、一个自在之物为前提的话，那么，实在性就不可能被让渡。因此，现在要建立的综合，必须完全负责来解决争论，指出唯心主义与实在主义之间的中间道路。）两个命题可以综合地统一起来，就是说，它们可以被认为是同一的。这就要在下述意义上才能实现：在非我中是活动，在自我中就是受动（利用设立对立面的命题），因此我们可以设定自我的受动代替非我的活动。这样，利用假设的综合，在效用性概念里，自我的受动与自我的活动，不设定与设定就完全是同一个东西。在效用性概念里，两个命题所说的是，自我在自身中不设定某种东西和自我设定某种东西于非我中完全是一回事：它们并不表示不同的行动，而是表示了同一个行动。没有哪一个是对方的根据，也没有哪一个以对方为根据，因为两者是同一个东西。

我们进一步来反省这个命题。它本身包含着下列命题：a）自我不设定某种东西于自身，就是说，它设定某种东西于非我。b）因此在非我中被设定的东西，恰恰就是这样的东西：不设定，或者说否定那在自我中没有被设定的东西。行动回到了自己本身：只要自我不设定某种东西于自身，那它本身就是非我。但是，由于它毕竟是自我，所以它必须设定：而且由于它不在自我中设定，所以在非我中设定。但是，尽管这个命题现在已经经过如此严格的证明，常识毕竟还在继续反对它。我们想找出这种反对的理由，以便使常识方面的论断至少暂时平息下来，等到我们能够指出它们的统辖领域之后，才能使它们真正满意。

在前面列举的那两个命题里，设定这个词的意义明显地有双重含义。常识感觉到了这一点，所以坚持不同意。——非我在自我中不设定什么东西，或者否定什么东西，意思是说：对于自我而言，非我根本不进行设定，而只是从事扬弃，因此，非我是在这个意义上与自我在质上相对立，并且是自我的一个规定的实在根据。——但是，自我不在自我中设定什么东西，并不是说自我根本不进行设定，它当然是进行设定的，因为它不设定被它设定为否定性的那种东西，——自我不在自我中设定什么东西，而只是说，自我只部分地是不进行设定的。

因此，自我不在质上而只在量上与自己本身相对立。因而它只是自己本身中的一个规定的理想根据。——它不设定什么东西于自身，与它设定这个东西于非我乃是同一回事。因此，自我是非我的实在性的根据，并不表示其他什么，只不过是说，它是自己本身中的规定，即它的受动的根据，它仅仅是理想根据。

非我中这种单纯理想地设定起来的东西应当实在地就是自我中的一个受动的根据。

理想根据应当变成实在根据，而这一点是人们的独断癖性所不能理解的。——我们可以使这种独断癖性陷于极大的困惑，如果我们让非我象独断癖性所乐意那样作为实在根据，在自我不采取任何行动的情况下，对自我施加作用，给自我提供有待创造的材料，那么我们可以问：实在的根据怎么会变成理想根据的呢？——如果自我中的受动应当被设定并且通过表象而进入意识，那么，实在根据毕竟是非变成一个理想根据不可的。上述问题的解答，象前面的解答一样，恰恰是以预先设定自我与非我的直接汇合为前提的，而具有独断癖性的人及其所有的追随者们都将永远不会给我们提出对这个问题的彻底解答。

而且它们只有通过一个综合，就是说，这一个通过另一个，另一个通过这一个，才能得到解答。

因此，上面的综合的较深含义是：理想根据与实在根据在效用性概念里（因而在任何情况下，只有在实在性概念里才出现一个实在根据）是统一的，而且是同一个东西。

这个命题为批判的唯心主义奠定了基础，并且通过批判的唯心主义把唯心主义和实在主义统一起来，而人们是不愿意深究这个命题的。人们所以不愿意深究它，乃在于缺乏抽象力。

这就是说，如果在我们之外的不同事物通过效用性概念而联系起来，那么，在多大程度上这是对的或是不对，届时我们就会看到。不同事物的可联系性的实在根据与这个可联系性的理想根据之间是有区别的。在不同的事物里应该自在地存在着某种不依赖我们的表象而独立的东西。借助于这种东西，它们不用我们的干预就联结起来了。但是，我们把它们联系在一起，其根据应当存在于我们身上，比如说存在于我们的感觉里。这样一来，我们就把我们的自我也设定到我们之外，设定到设定者之外了，使之成为一个自在的我，成为一个不用我们参与（谁也不知道怎么样的）存在着的事物了。而在这个时候，就应该不用我们的干预而另外有某种东西对它们发生作用，比如，象磁对一块铁发生作用那样。

但是，自我不是在自我之外的什么东西，它本身就是自我。如果说自

我的本质仅仅在于它设定自己本身，那么对于自我来说，设定自己与存在就

是统一的，是同一回事。

反之，不设定自己与不存在，对于自我来说，也是同一个东西。而且否定性的实在根据与理想根据也是同一个东西。如果这些话一部分一部分地说，那就是这样一些命题：自我不在自身中设定任何东西，以及自我不是任何东西，而这两个命题又是统一的和同一个东西。

因此，在自我中某种东西并没有被（实在地）设定起来，这显然是说，自我不在自身设定它（理想地），反之，自我在自身中不设定某种东西，就是说：在自我中它并没有被设定起来。

非我应当作用于自我，它应当在自我中扬弃某种东西，显然是说，它应当扬弃在自我中的设定，它应当使自我不在自身中设定某种东西。如果对之起作用的那个东西实际上只是一个自我，那么，对自我所起的效用就不可能是别的，只能是使它在自身中作为一个非我的那种效用。

反过来说，自我对自我来说应当是一个非我，这句话不能有别的意思，只能是说，自我应当设定实在性于非我中，因为对于自我来说，除了通过自我本身所设定的实在性之外，没有也不可能有别的实在性。

自我的活动与非我的活动是同一个东西，这句话意思是：自我只能通过它设定某种东西于非我中才能不设定这个东西于自我中。而且它只通过它不设定某种东西于非我中才能设定这种东西于自身。但是，自我一般地必须设定，所以它必定是自我，只不过并没有正好设定在自身之中。——自我的受动与非我的受动也是同一个东西。自我在自身中不设定某种东西，意思是，这个东西被设定在非我中。

自我的活动与受动是同一个东西，因为只要它不设定某种东西于自身中，它就设定这个东西于非我中。非我的活动与受动是同一个东西，只要非我应当对自我起效用，把自我中的某种东西扬弃掉，那么，这个东西就通过自我而被设定于非我中。这样一来，完全的综合统一就明确地表示出来了。上述所有环节没有任何一个是其他环节的根据，它们毋宁说统统是同一个东西。

因此，就有了这样的问题：自我中的受动的根据是什么呢？这根本无法回答，至少不能通过预先设定一种非我的活动作为自在之物这种办法来解答。因为自我中本来就没有单纯的受动。但是，另一个问题却继续存在，那就是刚才列举的那整个交替，它以什么为根据呢？可以回答说，那个交替一般地是绝对地没有任何根据地设定的，而认定那个交替已是现成地存在了的那个判断，是一个正题判断，是不许可的。

因为只有自我才是绝对地设定的。而在单纯的自我中根本就没有这样的交替。但是，我们立即清楚地看到，这样一种根据在知识学的理论部分里是不可理解的。因为根据并不包含在知识学的原理里。自我设定自己为被非我所规定的，毋宁是由上述原理预先设定为前提的。因此，如果这样一种根据终究应该被指出来，那么，它也一定是存在于知识学的理论部分的范围之外。

这样一来，在我们理论中起主导作用的批判的唯心主义就建立起来了。它坚决反对独断的唯心主义和独断的实在主义，因为它证明自我的纯粹活动不是非我的实在性的根据，同样，非我的纯粹活动也不是自我的受动的根据。但是，在要求它回答这个问题方面，即在已被承认了的两者之间的交替以什么为根据的问题上，它满足于显示自己的无知，并且指出关于这个问题的探

讨超出了知识学理论的范围。它在说明表象的时候，既不从自我的一个绝对活动出发，也不从非我的一个绝对活动出发，而是从一个被规定出发，这个被规定同时是一个规定，因为没有也不可能有任何别的东西直接包含在意识中。

至于这个规定会进一步规定什么东西，知识学理论完全没有表示确定的意见。而正是由于它的这种不完全性，我们才不得不超出理论范围而进入知识学的实践部分。

同时，我们经常使用的术语：自我的减少了的、局部的、有限制的活动的意思也就完全清楚了。这个术语所指的是这样一种活动，它涉及非我里的某种东西，涉及一个客体。因而它是一个客观的行动。自我的一般行动，或者说，自我的设定是绝对没有并且绝不可能受限制的。但是，自我的设定自我的那个设定则受到了限制，并且因此它必然设定一个非我。

β）在效用性概念里的纯粹交替的形式与该交替的实质彼此互相规定着。

我们在上述效用性概念里，只是凭借反省才一般地认为纯粹的交替可以同不依存于它而独立的活动区别开来。如果交替本身被设定为交替的一个端项，那么，活动就被撇开了，而且交替就被纯粹地、自在地作为交替看待。究竟哪一种处理方式是正确的方式，或者说，是否单独地运用起来的两种方式也许都正确，这要到时候才会予以指明。

在交替里，作为交替本身，我们可以再把交替的形式与交替的实质区别开来。交替的形式就是交替端项之间的单纯的互相联接本身。而交替的实质则是两个端项里面的使两者能够并且必定彼此互相联接的那个东西。在效用性中的交替的典型形式乃是因为消灭而发生的（由于消灭而生成的）。

（在这里，我们应该认真地注意这个由于消灭而发生，应该完全撇开对之发生效用的那个实体，完全撇开消灭的基础，从而完全抽掉一切时间条件。如果通过消灭而发生被设定了，那么，和这点有关的是正发生着的东西当然就被设定到时间里了。但是，不管想象力会感到多么难以办到，时间还是必须被抽掉，因为实体并不进入交替，而仅仅那出现于实体中的东西和那由于这个出现而排挤掉及被扬弃掉的东西进入交替。这里仅仅谈论那进入交替的东西，如果它真正进入交替的话。比如说，X 消灭一个－X：－X 当然在它被消灭之前预先就存在了。假如它是被当作存在着的，它当然就必须被设定在先前的时间里，而 X 则相反，必须被设定在随后的时间里。但是，它恰恰不应当被当作是存在着的，而应当被当作非存在着的予以思维。但是，X 的存在与－X 的非存在根本不是在不同的时间里，它们毋宁是在同一个瞬间里。因此，如果另外没有什么东西迫使我们非把瞬间排列成一个瞬间的系列不可，那么，X 和－X 就根本不在时间里。）这里讨论的这种交替的实质乃是本质上的对立性（质的方面的不相容性）。

这种交替的形式规定着它的实质，意思是：因为而且既然交替的端项

彼此互相扬弃，所以它们本质上是对立的。（实际上）互相扬弃规定着本质上的对立性的范围。如果它们并不扬弃自己，那么，它们就不是本质上互相对立的。——这是一种似是而非的怪论，它会重新引起我们刚才提到的误解。

就是说，人们初看起来就会相信这是从一个偶然的东西推论出一个本质性的东西。

人们诚然可以从当前的扬弃推论出本质上的对立，但不能反过来从本

质上的对立推论出当前的扬弃。要作出后面这种推论就还必须添加上一个条件，即两者的直接互相影响（比如就两个物体来说，它们出现在同一个空间里）。两个本质上对立的东西，尽管可以是孤立的，没有任何联系的，在这种情况下，它们丝毫也不对立，而且因此并不互相扬弃。——这种误解，其产生的根源和消除的方法，我们马上就要指出来。

这种交替的实质规定着它的形式，意思是说，本质上的对立性规定着互相扬弃。它的条件仅仅是两个端项本质上是对立的，并且只要它们是对立的，它就能够彼此互相扬弃。——如果现在的扬弃确实被设定到一般对立性的范围之内，但是，比如说并不去填充这个对立性的整个范围，而只是去填充这个范围中的一个较小的范围，那么，每个人就都将不加思索地同意这个命题。而这里面的似是而非的怪论只能是我们直到那时才明确地提出的这个命题。

但是，交替的实质及其形式彼此互相规定，意思是从单纯的对立性推

论出相互扬弃，从而也就推论出联接、直接影响，以及从相互扬弃推论出对立性。对立性与相互扬弃两者是同一个东西。它们自在地是对立的，或者说，它们彼此互相扬弃。它们的影响与它们的本质对立性是同一回事，同一个东西。

让我们再进一步反思这个结果。真正因为采取了综合而在交替端项之间被设定起来的东西，乃是两个端项彼此联结的必然性，乃是指明两者中的任何一个的不完全性的其本身只能同时包含在两者之中的那个 X。从一个在交替中的存在那里区别出一个自在的存在，这种可能性被否定了。因为两者都是作为交替端项而被设定的，在交替之外它们根本没有被设定。——或者从实在的对立性推论出设立对立面的行动或理论的独立性，或者反过来，从树立对立面行动或理论的对立性推论出实在的对立性。实在的对立性与理论的对立性是同一个东西。——交替的一个端项是自我，而除了自我给自己树立对立面之外，没有任何东西是与自我相对立的。并且自我本身是同任何它没有把自己树立为对立面以与之相对立的东西不相对立的。只要我们想到这一层，普通常识在这方面所遇到的阻碍就消失了。因此，现在得出来的结果恰恰就是以前的那个结果，只是换了另一个形式。

γ）在效用性里，作为综合统一体的活动与作为综合统一体的交替彼此互相规定着，并且共同构成一个综合统一体。

作为综合统一体的活动，我们可以称之为间接设定（一个经过中介了的附加物）（后面这个词是在肯定的意义上使用的——由于对实在性的一个不设定而来的一个对实在性的设定）。纯粹的交替，作为综合体是由本质上的对立性与实在性的扬弃两者的同一性构成的。

纯粹的交替通过活动而被规定，意思是说，设定的间接性（这是这里真正要讨论的问题）是本质上的对立与实在的扬弃两者之所以是完全同一个东西的条件与根据。因为而且如果设定是一个间接的设定，则对立与扬弃就是同一的。——a）假如直接地设定了两个互相交替的端项，那么对立与扬弃是两个不同的东西。假设交替的端项是 A 与 B，再假设首先 A＝A，而且B＝B，随后是，就一定的量而言，A 又等于－B，B 等于－A，那么，根据 A 与 B 的第一个意义来说，它们完全可以被设定起来而不必因此而彼此扬弃。它们在其中成为对立物的那个东西被撇开了。因而它们就没有被设定为本质上是互相对立的、彼此互相扬弃的。但是，在这种情况下，它们也就不会被

设定为单纯的交替端项，而是被设定为自在的实在（A＝A，A1）。交替端项只能被间接地设定，A 等于－B，就再也没有别的什么了。B＝－A，也再没有别的什么。于是从设定的这个间接性中就推论出两者本质上的对立、互相扬弃及互相同一。这是因为 b）如果 A 只被设定为 B 的对立面，不能另有任何别的宾词，而 B 只被设定为 A 的对立面，不能另有任何别的宾词（也不能具有一个事物的宾词，事物是经常准备混进对于严格抽象还不习惯的想象力之中的），既然 A 只能在 B 被设定的情况下被设定为实在的，B 只能在 A 被设定的情况下被设定为现实的，那么显而易见的是 A 与 B 的共同本质就在于一方是由于另一方的被设定而被设定，也就是说，在于它们的对立性，而且

——如果撇开一个进行设定的活动的理智不管，而单纯去反思两个交替端项

——在于它们彼此互相扬弃。因此它们的本质对立性与它们的互相扬弃之所以是同一的是因为每一个端项的设定都只不过是由于另一个端项的不设定，而绝对不是由于别的什么。

现在，根据上面的论述，这正是自我与非我的情况，自我（在这里作为绝对的活动来理解）只能由于它不设定实在性于自身中，才能把实在性让渡给非我，反过来说，它只由于不设定实在性于非我中，才能把实在性让渡给自己。（后面这点与前面建立起来的自我的绝对实在性为什么不矛盾，在我们更详细地规定这一点的时候就会明白。而且现在也可以部分地看清了。这里说的是一种让渡了的实在性，而绝不是绝对的实在性。）因此，就自我与非我的本质彼此互相交替这一点而言，它们仅仅是对立的，是彼此互相扬弃的。

因此，它们是设定的间接性（正如将要证明的那样，意识的法则是没有主体就没有客体，没有客体就没有主体），而且单单是设定的间接性给自我与非我的本质对立性提供了根据，从而既给非我的一切实在性又给自我的一切实在性提供了根据——如果实在性在这里是指一种仅仅作为被设定的东西而设定起来的实在性，亦即如果它是一种理想的实在性的话。因为在这种情况下绝对的实在性仍旧不失其为绝对实在性，它存在于设定者那里。绝对的实在性不应当再反过来以它自己充当其根据的那个东西为自己的根据。

按照根据命题的法定程序，它也是不能那样做的。因此，在已经建立起来的东西里，在非我的实在性里，以及在自我的理想的实在性里，是找不出设定的间接性的根据的。因此这个间接性的根据必定是在绝对自我里，而且这个间接性本身必定是绝对的，是通过自身并在自身中建立起来的，是必定以自己本身为根据的。

在这里，这个完全正确的推论过程引导出了一个新的比以前的唯心主义更加抽象的唯心主义。在以前的那个唯心主义里，一种自在地设定起来的活动由于自我的本性和本质而被扬弃，它完全是自在地可能的活动，没有任何进一步的理由而绝对地被扬弃。从而一个客体和一个主体等等，都成为可能的了。在那个唯心主义里，种种表象作为表象都以一种来自自我的、我们完全不知道也无可奈何的方式发展着，好象是在一种融会贯通的，就是说在一种单纯的唯心主义的预定和谐中发展着。

在现在这种唯心主义里，一般活动直接在它自己本身中有其自己的法则：它是一种间接的活动，而绝对不是别的什么活动，唯一的理由是因为它就是这个样。因此，在自我里根本没有活动被扬弃：间接的活动是现成的，而直接的活动根本就不应当有。但是，通过这种活动的间接性，因而自我的

否定性，自我的实在性，就完全可以得到充分说明。

现在，各种表象都按照自我的一条特定的和可以知道的法则从自我中发展出来。对于这些表象，可以指出一个根据，只是对于法则不能指出它的根据。

这后一种唯心主义必然扬弃前一种唯心主义，因为它真正以一个更高的根据解释说明了前一种唯心主义所不能说明的东西。前一种唯心主义从这种唯心主义角度看完全可以被它驳倒。这样一种体系的原理应该是：自我是有限的，绝对地因为它是有限的。

可是，尽管这样一种唯心主义上升的也算比较高了，它毕竟没有上升到人们应当上升到的那种高度，没有提高成为直接了当设定的和无条件的唯心主义。诚然应该有一个有限性被绝对地设定起来，但是，任何有限的东西按照它的概念来说都是受它的对立物的限制的。因此，绝对的有限性是一个自相矛盾的概念。

为了便于区别，我把前一种唯心主义，即扬弃某种自在地设定起来的东西的那一种唯心主义称为质的唯心主义，把后一种唯心主义，即从一开始就给自己设定一个限量的那种唯心主义称为量的唯心主义。

设定的间接性由于交替端项的本质在于单纯的对立性而得到了规定。设定的间接性只在第一种唯心主义的条件下才是可能的。如果交替端项的本质除了在于单纯的对立性之外还在于某种别的东西，那么，下面的这点就立即明确了：仅仅由于一个端项（就其整个本质来说）的不设定，另一个端项（就其整个本质来说）还根本没有完全设定起来，反之亦然。但是，如果它们被设定了，它们就只能是被间接地设定起来的，这一点我们已经作了说明。

但是，在这里，本质对立性，自在的对立性是被提出来作为设定的间接性的根据的。

前者在这个体系里是绝对的，不能进一步加以说明。后者是以前者为根据的。

正如前一种推论过程建立了一种量的唯心主义那样，这后一种推论过程建立了一种质的实在主义。在质的实在主义那里，通过一个不依存于自我的、自己本身具有实在性的非我，自我产生出一种印象，而由于这种印象，自我的活动就部分地受到了压抑。单纯的量的实在主义者在这一点上承认自己的无知，并且承认对于自我来说，设定实在性于非我乃是依据根据法则而产生的。但是，它主张无需自我本身进行任何干预就实在地现成存在着一种自我的局限性。既不象质的唯心主义所主张的那样，这种局限性的出现是由于绝对的活动，也不象量的唯心主义主张的那样，这种局限性的出现是按照一条完全包含在自我的本性中的法则。质的实在主义主张一种属于规定者的不依存于自我的实在性；量的实在主义者主张存在着一种单纯的规定的不依存于自我的实在性。

这样一种规定存在于自我那里，而它的根据则不应当设定于自我之中。在量的实在主义看来，这是一个它根本无法去追究其根据的现成的事实，换句话说，对于它来说，这种规定是无需任何根据而绝对地在那里的。它当然不得不按照存在于它本身中的根据法则把这种规定联系到非我中的作为实在根据的某种东西上去。但是，它知道这种法则只存在于它那里，并不因此而自欺欺人。于是任何人都一望而知这种实在主义不是别的什么，只不过是前

面以批判的名称提出来的那种唯心主义。即使康德也没有提出批判的唯心主义以外的别的什么东西，他当时既不能也不愿意在他所达到的那个反思的水平上提出一个别的唯心主义。

现在提到的实在主义所以不同于刚才阐述的那种量的唯心主义，就在于两者虽然都承认自我的有限性，但是，量的唯心主义承认一个绝对地设定起来的有限性，而量的实在主义则承认一个偶然的有限性，虽然这偶然的有限性也是不能再进一步加以说明的。

量的实在主义所以扬弃质的实在主义，认为它既无根据又是多余的，是因为它无需质的实在主义也能完全说明它应当说明的问题，当然犯有同样的错误。这个要说明的问题是：意识里现成地存在着一个客体的问题。我说犯有同样的错误，就是说它不能绝对地说明为什么一个实在的规定会变成一个观念的规定，为什么一个自在地存在的规定会变成一个对于进行设定的自我而存在的规定。——现在，设定的间接性是通过本质对立性而被规定的，而被赋予根据的这一点自然已经指明，但是，设定本身又是通过什么而取得根据的呢？如果被设定，当然就只能是间接地被设定。

但是，设定毕竟自在地是在这个作用中绝对没经规定并且不可规定的自我的那个绝对行动。因而这个体系总是由于已经常常提到的那个从受限制的东西向无限制的东西过渡的不可能而感到压抑和苦恼。量的唯心主义无须去克服这层困难，因为它已经根本扬弃了过渡。但是，相反地，它却由于它绝对地设定一个有限的东西这一明显的矛盾而被搞垮了。可以指望的是，我们的探讨将来要采取的道路恰恰是上面所采取的道路，而且有一种批判的量的唯心主义将作为两种说明方式之间的中间道路而出现。

设定的间接性与本质上的对立性彼此互相规定。两者占有同一个领

域并且是同一个东西，这就使人立即看清如何不得不作这样的考虑以便使下面这一点能够被认为是可能的，即存在与被设定，观念关系与实在关系，树立对立面与对立面必定都是同一个东西。另外，还可以立即看出，在哪种条件下才有可能被设定于关系中的东西与进行设定的东西是同一个东西，就是说，在哪种条件下才有可能被设定于关系中的东西就是自我。

—— 自我应当与某一个 X 发生关系，而这个 X 只在这种情况下才必然是一个非我，即它只是由于另外一方被设定而被设定，以及另外一方只是由于它没被设定而设定。那么，现在自我既然确实是一个自我，它就只当它设定自己是具有某种关系的情况下才具有该种关系。因此，无论人们说它被设定于这种关系中，或者说，它设定自己于这种关系中，这两个说法应用到自我身上都是完全相同的说法。只在它设定自己于其中的情况下，它才能被设定于其中，只在它被设定于其中的情况下，它才能设定自己于其中。因为通过单纯的无条件 D 被设定的自我，这种关系是设定不起来的，而是与那种自我相矛盾的。

让我们把我们的合题的重要内容阐述得更清楚些。——只能间接地设

定自我，也只能间接地设定非我，或者说，由于不设定非我而设定自我，由于不设定自我而设定非我，据我看，这乃是——在永远要在本书开始时提出来的、我们从中发展出上述一切的那条主要命题的前提之下——对于自我来说的一条法则。

（自我在任何情况下，因而绝对地是进行着设定的，不过这一点在我们现在的探讨中被抽去了。自我只在下列条件下，即非我被设定为被设定的，

或者它被否定了的条件下，才是被设定的。）——用通俗的话来说，自我就它在这里被考虑的情况来说，仅仅是非我的对立面，而不是任何别的东西。没有你，就没有我，没有我，就没有你。为了清楚的缘故，我们想从现在起，就这一方面，而不是任何别的方面，把非我称为客体，把自我称为主体。虽然我现在还不能指明这种名称何以恰当。与这个交替独立无关的非我不应当被称为客体，与这个交替独立无关的自我，不应当被称为主体。——因此可以说主体就是那不是客体的东西，除此而外至今它没有别的宾词。客体就是那不是主体的东西，除此而外它至今也没有别的宾词。

如果人们以这条法则（不再追问根据）作为说明表象的根据，那么，人们首先就不需要质的唯心主义为了解释自我的受动而假定的那种非我的干预，随之人们也就不需要量的唯心主义为了自己的说明的便利所假定的那种受动。如果我们假定自我由于它的本质的缘故根本不得不设定，这是我们在随后的主要综合里将要证明的一个命题，那么，自我就只能或者设定主体，或者设定客体，并且只能间接地设定两者。

如果它设定客体，那么，它就必然扬弃主体，而它那里就出现受动，它就必然把这种受动联系到非我中的一个实在根据上，从而就出现了有关非我的一个与自我独立无关的实在性的表象。或者，如果它设定主体，它就必然扬弃设定了的客体，而这就再次出现一个受动，不过这个受动被联系到主体的一活动上，从而就出现了有关自我的一个与非我独立无关的实在性的表象（有关自我的一个自由的表象，当然这个自由在我们目前的推论过程中乃是一个纯属想象的自由）。——这样，正如由于综合法则的缘故而理所当然要如此进行那样从中项出发，自我的〔观念的〕受动以及自我和非我的〔观念的〕独立活动，就得到了完全的说明和根据。

但是，建立起来的法则既然明显地是自我活动本身的一个规定，它就必定有一个根据，而知识学就不能不指明它的根据。可是如果我们不利用一个新的综合而插进去一个中项，其实是应当这么做的，那么，根据就只能到直接限制着这个规定的那些环节中去寻找，即要从自我的设定或受动中寻找。

量的唯心主义者认为前者即设定就是规定的根据，把上述法则当成一般的设定法则。

量的实在主义者认为后者即受动是规定的根据，从自我的受动中引申出上述法则。按照量的唯心主义者的看法，上述法则是一种主观的和观念的法则，其根据只在自我之中；依据量的实在主义者的看法，它是一种客观的和实在的法则，其根据不在自我之中。——根据究竟在什么地方，或者究竟有没有根据，对于这些问题，他们就再也没有去研究了。当然，被建起来作为不可说明的那种自我的受动必须与非我里对该受动发生影响的实在性联系起来，但这种联系只是从自我里的一条可以说明的并且恰恰通过受动而说明了的法则中推演出来的结果。

我们刚才建立起来的综合的结果表明两者都是不对的，上述法则既不是一种单纯主观的和观念的，也不是一种单纯客观的和实在的法则，它的根据毋宁必须同时在主体客体两者之中，目前已停止没有再探讨了。对于这个问题，我们满足于承认我们不知道。

我们在前面许诺下来要去建立的是批判的量的唯心主义。不过，既然前面提出的任务还没有完全解决，而且我们面前还有许多综合需要处理，那

么，将来在提供根据的这种论证方式方面也许还有某些更详尽的情况可说。b．正如我们已经讨论过效用性概念那样，现在我们来讨论实体性概念。

我们综合地统一形式的活动与实质的活动，然后统一单纯的交替的形式及其实质，最后再将由此产生的两个综合统一体综合地统一起来。

α）首先，形式的活动与实质的活动（这两个词在什么意义上使用的问题，我们假定通过前面的讨论是知道了的）。

在这个环节上，以及在随后的所有环节上，真正与问题有关的主要任务是正确地和确切地理解实体性的特性。（由于与效用性相对立）。

根据前面的论述，这种特殊交替的形式活动乃是通过一个绝对设定的不设定。由于设定某物的对方为被设定了的从而设定该物为没有被设定的：由于肯定而否定。——这样，没被设定的东西毕竟应该说是被设定了的，应当说它被设定为没被设定的。因此它不应当象在效用性的交替中那样一般地被取消，而只应当被排除于一定的领域之外。因此它不是被一般的设定所否定，而只是被一定的设定所否定。这种设定就它的这种否定作用而言，是被规定了的，同时作为客观的活动，它也是进行规定的。而由于这样一种设定，

（作为被设定了的）被设定者必定同样被设定为有了规定的，也就是说，必定同样被设定在一个有规定的领域之中，作为充实这个领域的东西。而现在我们认识到，怎么由于这样一个设定而另外一个东西可以被设定为没有被设定的了。它仅仅被设定为在这个领域里，而且它所以没被设定在这个领域里，或者说，它所以被这个领域排除在外，恰恰因为被设定在这个领域里的东西应当把这个领域充实起来。——可是，通过这个行动，那被排除在外的东西还完全没有被设定到一个特定的领域里去，它的领域通过这个行动所得到的绝对不是别的什么宾词，只不过是一个否定性的宾词。那不是这个领域。

究竟是一个什么领域，或者根本是不是一个特定的领域，仍旧统统是悬而未决的问题。

—— 因而可以说由于实体性而来的交替规定方面的形式活动的特性乃是一种排除，即把一个特定的、充实了的、因而占有着（其中所包含的东西的）全部的领域排除在外。

这里困难显然是在这一点上：被排除的＝B 当然是被设定了的，它只不过在 A 的领域里没有被设定起来。但是，A 的领域是应该被设定为绝对全部的，那么 B 就可能根本没有被设定，这话从何而来呢？因而 A 的领域必定是同时被设定为既是全部又是非全部。联系到 A，它被设定为全部，联系到被排除的 B，它是被设定为非全部。但是，现在 B 的领域本身没有受到规定，它只是被否定地规定为非 A 领域。因此，如果考虑到所有的方面，则 A 就该被设定为一个无规定而不完全的整体的一个有规定因而完全的部分。设定这样一种包括着有规定的与无规定的两个领域于自身中的较高的领域的〔设定〕活动应该是使刚才提出来的形式的活动成为可能的那种活动，而这就是我们正在寻求的实质的活动。

（假定你们已经有了特定的铁块 C，它是不断运动的。你根据 A1 中的命题 A＝A，通过它的单纯的概念绝对地设定铁块 A 作为绝对全部，并且你会发现在 A 的领域里没有运动＝B。因此你通过对 A 的设定而把 B 排除在 A 的领域之外。可是你并不扬弃铁块 C 的运动，你根本不想绝对地否认这个运动的可能性：于是你把它设定到 A 的领域之外的一个无规定的领域里，因为你根本不知道铁块 C 在什么条件下和出于什么原因而运动。领域 A 是铁的全

部，却又不是全部，因为 C 毕竟也是铁，而 C 的运动却没有包括在它里面。于是你就不得不在两个领域的外面再划一个较高的领域，以包括运动的和没运动的两种铁。由于铁充实了这个较高的领域，并不象人们通常所误解的那样是由于它充实了 A 本身的领域。在这个意义上，它是一个由它的单纯概念所规定的自为之物，它就是实体。运动和不运动都是它的偶体。关于不运动是在不同于运动的另一种意义上归属于铁的，以及其所以能够如此的根据何在等等，我们到时候就会看到。）形式的活动规定实质的活动，意思应该是：仅仅由于某物被排除于绝对全部之外并且被设定为不包于绝对全部之内，

〔仅仅由于这种情况〕一个更概括的〔更广泛的〕却又无规定的领域才能被设定起来。只有在现实地排除这个条件之下，一个更高的领域才有可能；没有排除，就没有更广泛的领域，也就是说，没有自我里面的偶体，就没有非我。这个命题的含义是一望而知的，我们现在只就它的应用再补充几点说明。

——自我本来就是被设定为设定着自身的，因此设定自身就充满自我的绝对实在性的全部领域。

如果自我设定一个客体，那么，这个客观的设定就应该被排除于上述绝对实在性的领域之外而被设定于不设定它自身的对立领域里。

设定一个客体与不设定自身的含义是完全相同的。现在的推论从这个行动出发。它主张自我之所以设定一个客体，或者说，自我之所以排除某物于自身之外，绝对地是因为它排除，而绝无更高的根据。正是由于这个排除，包括着更高领域的一般设定（不管设定的是自我还是非我）才成为可能。—

—这种推论方式很清楚是唯心主义的，并且与上面建立起来的量的唯心主义绝对地互相吻合，因为它设定某物。根据这种量的唯心主义的看法，自我设定某物为非我。因此，在这样一种体系里，实体性概念不得不象它刚才说明的那样加以说明。——另外，从普遍的意义来说，这一点也是清楚的：设定自身具有双重量的关系。一方面是作为量的绝对全部，一方面是作为一个无规定的分量的一个有规定的部分。这个命题将来会带来极其重要的结论。—

—另外，还有一点是清楚的：即实体所指的不是持续的东西，而是指无所不包的东西。

指出持续的东西的那种标志在实体性里只具有一种派生的意义。

实质的活动规定着并制约着形式的活动，意思是：作为一个比较概括的领域的比较概括的领域（连同隶属于它之下的自我的领域与非我的领域）是绝对地设定的；而且正是由于这样，作为自我的现实行动的排除（在一个还要附加上的条件下）才成为可能。

—— 于是，这个推论方式引导出一个实在主义，而且引导出一个量的实在主义就很清楚了。自我与非我是作为对立的东西设定的：自我根本是进行设定的，自我在一定条件下，即当它不设定非我时才设定自身，它是偶然的并且是受那不包含于自我之中的一般设定的根据所规定的。——在这个推论过程中，自我是一种进行着想象的本质，它所指向的必定是自在之物的状态。

但是，两种推论过程都不应当是有效的。它们毋宁都应当通过对方而互相修正。因为自我应当排除一些东西于自身之外，所以一个更高的领域应当存在并且应当被设定，而且因为一个更高的领域存在着，并且是设定起来了，所以自我必定排除一些东西于自身之外。简单地说，自我是一个非我，因为自我树立对立面以与自己对立，而且自我树立对立面以与自己对立，是

因为一个自我是存在着，被设定着。没有任何一方能充当对方的根据，毋宁两者是同一个行动，只在反思里才能有所区别。——于是这一点就很清楚了：这个结果与上面建立的那个命题即理想根据与实在根据都是同一个东西是等同的，并且可以从这个命题中得到说明。因此，批判的唯心主义，正如通过上述命题那样，也能通过现在的结果建立起来。

β）实体性中的交替形式与交替实质应当彼此互相规定。

交替的形式存在于交替的端项的互相排除与被排除。如果 A 被设定为绝对全部，那么，B 就被排除于绝对全部的领域之外，并被设定于无规定的却又可规定的领域 B 之中。——反之如果 B 被设定了（即把 B 当成被设定了的加以反思），那么，A 就被排除于绝对全部之外，即不再包括于绝对全部的概念之内，领域 A 现在不再是绝对全部，而是与 B 同时是一个无规定的却又可规定的领域的一部分。——后面这种情况应当认真注意和正确理解，因为它是一切的关键所在。——因此可以说，交替的形式就是交替端项互相把对方排除于绝对全部之外。

（假如你设定一般的和自在的铁，你就有了一个特定的完全的概念，它充满着铁自己的领域。假如你设定铁本身是不断运动着的，那么，你就有了一个不包含在上述铁的概念之内因而被排除于该概念之外的标志。但是，如果你终究还是把这种运动赋予铁，那么，以前那个有规定的铁的概念就不再是有规定的了，而只是可规定的了。铁的概念中就少了一个规定，即少了你将要把它规定为对磁的可吸引性的那个规定。）交替的实质方面，有一点是立即就清楚的，即在交替的形式中，正如刚才阐述的那样，哪一个是真正的全部，始终还没有确定下来。如果 B 被排除了，则 A 的领域就把全部领域充满起来；反之，如果 B 被设定了，则两个领域 A 和 B 就共同把当然无规定却又可规定的全部领域都充满起来。（这里暂且撇开不管 A 和 B 的领域也还有待于规定这点。）这种无规定性不能保持下去。在两种情况下，全部就是全部。可是，如果不是每一个全部都在这个标志之外还有一个标志以便彼此可以互相区别，那么，假设的整个交替就是不可能的了。因为在这种情况下，全部就是一个全部，并且只存在着一个交替端项，因而根本不存在交替。（请稍安毋燥！——请你们作为这种相互排除的旁观者想一想。假如你们对于交替往还于其间的那个双重的全部还不能加以区别，则对你们来说就没有交替。

但是，如果在除了作为全部就什么再也不是的两个全部之外，不存在

着某一个 X，使你们有所依据，你们就不能对两者加以区别。）因此，为了使假设的交替成为可能的，就预先设定全部本身具有可能性以作为前提，以便人们能够依据任何一种什么东西来区别两种全部，而这个可规定性就是交替的实质，就是交替得以进行和得以确立的唯一根据。

（如果你们把铁就象它在没有自然科学知识的人的普通经验里所显现的那样当成自在的东西，就是说，当成与它自身以外的某种东西没有任何联系的孤立的东西，此外还当成固定在它的原来位置上的东西，那么，运动就不属于铁的概念。而且即使你们看到它表现出了运动的现象，如果你们把这个运动联系到它以外的某种东西上，那么，你们也完全是对的。但是，如果你们竟然把这个运动归属于铁，而你们仍然还是对的，那么，上述那个铁的概念就不再是完全的了。而从这个意义上说、你们就必须把那个概念进一步加以规定。比如设定它具有对其周围的磁的可吸引性。——这就构成一个区

别。如果你们从第一个概念出发，则对于原来位置的固定性对于铁来说就是本质性的东西，而只有运动在它那里是偶然性的。但是，如果你们从第二个概念出发，则固定性就象运动那样也是偶然性的。因为固定不动是以没有磁的存在为条件，恰恰与运动是以有磁的存在为条件一样。因此，如果你们不能拿出一个根据说明为什么你们一定要从第一个概念出发而不从第二个概念出发，或者反过来，那么，你们就是稀里糊涂的了。也就是说，就普通意义来说，如果无法以某种方式规定下来，那么，人们应该对哪一种全体进行反省呢？是对绝对地设定的和有规定的全体，还是对通过这种被排除了的全部而产生的可规定的全体，还是对两种全体都进行反省呢？）交替的形式规定着交替的实质，意思是，相互排除乃是这样的东西：它在上述意义下规定着全部，换句话说，它指明两个可能的全部中哪一个是绝对全部，应该从哪一个出发。

把对方排除全部之外的那一方，由于它进行了排除，它就是全部；反

之亦然。除此以外根本没有全部的规定根据。——如果 B 被绝对地设定的 A 所排除，那么，正是由于这一点 A 就是全部。如果对 B 进行反省，而不把 B 当成全部，那么，正是由于这一点本来无规定的 A＋B 就是可规定的全部。有规定的是全部，还是可规定的是全部，这取决于人们怎么看这个问题。—

—诚然，这个结果好象没有说出什么新东西，说出的只不过是在综合之前我们预先就知道的东西，但是，先前我们毕竟曾抱有能找出某种规定根据的希望。而现在通过这个结果，这种希望就完全打消了。结果的含义是消极的，它告诉我们除了通过关系之外，根本不可能有什么规定根据。

（就上述的例子来说，人们可以从无条件地设定的铁的概念出发，这样，固定在原位置上不动，对铁来说就是它的本质，或者人们从铁的可规定的概念出发，则这种固定不动性对铁来说就是偶然性的。两种看法都对，全看人们怎么去做，而且在这方面绝对不能有什么起规定作用的规则。区别只是相对的。）交替的实质规定着交替的形式，意思是，全部的可规定性，在已经说明的意义上，即在它由于规定某种别的东西而因之是被设定的意义上

（换言之，规定实际上是可能的，而且存在着据以进行规定的某个 X，但我们在这里不是在寻找这个 X），规定着相互排除。

两种全部之一，或者有规定的全部，或者可规定的全部，当其中一个是绝对的全部时，那另外一个全部就不是绝对全部了。因此，就有一种绝对被排除的东西，而这种东西是通过上述全部而被排除的。举例说，如果有规定的全部是绝对的全部，则因此而被排除的东西就是绝对被排除的东西。—

—因此可以说——这就是现在的综合的结果——全部有它的一个绝对的根据，这种区别不完全是相对的。

（就上面的例子来说——究竟人们是从有规定的铁的概念出发，还是从可规定的铁的概念出发，究竟人们把在原位置上固定不动当成铁的一种本质性的东西，还是把它当成某种偶然性的东西，这并不是毫不相干的问题。假定出于某种理由必须从有规定的铁的概念出发，那么，只有运动才是一种绝对偶然的东西，而固定不动就不是了。）交替的形式与实质两者任何一方都不规定对方，而应当是两者彼此互相规定，意思是，（直接了当地说）全部的规定的绝对根据与相对根据应当是同一个东西；关系应当是绝对的，而绝对的东西应当只是关系，不是任何别的什么。

让我们尽力把这个极其重要的结论表述得更清楚些。——由于有了全

部的规定，要去排除的东西同时也就被规定了，或者反过来说，由于有了要去排除的东西的规定，全部同时也就被规定了。这就是一种关系，对于这种关系是没有什么好疑问的。问题是：应当采取和确定两个可能的规定方式中的哪一个呢？在第一个交替端项里，答案是：不应确定两者中的任何一个。这里根本没有确定的规则，只不过是如果采取了其中的一个，就因此而不能采取另一个，反之亦然。但是人们应当采取两者中的哪一个的问题，是无从确定的。在第二个交替端项里答案是：可以采取两者中的一个，而且这方面必定有一个规则。但是，这条规则到底是何种规则，自然不得不悬而不决，因为要加以排除的东西的规定，据说是可规定性，而不是规定。

两个命题通过现在这个命题被统一起来。因此，由于现在这个命题而可以主张：规则确实是有的，但不是建立两个规定程序中的某一个的规则，而是建立作为彼此互相规定的两个规定程序的规则。——在至今被当作全部看待的各种全部中没有任何一种全部是我们所寻求的那种全部，而毋宁是只有彼此互相规定的两种全部才构成这种全部。因此，可以说这里所谈的是两种——一种通过关系的，一种绝对的——规定程序之间的关系。而且通过这种关系，我们所寻求的那种全部才彼此建立起来。

这种绝对的全部不应当是 A，也不应当是 A＋B，而应当是由 A＋B 所规定的 A。可规定的东西应当被有规定的东西规定，有规定的东西应当被可规定的东西规定。由此产生的统一体才是我们所寻求的那种全部。——非常清楚，这一定就是我们的综合的结果。然而通过这个结果究竟说明了什么，实在是更难理解的了。

有规定的东西与可规定的东西应当彼此互相规定着，显然是说，要去加以规定的那个东西，它的规定恰恰就是这么一点：它是一个可规定的东西。它是一个可规定的东西，而此外什么也不是。这一点就是它的全部本质之所在。——现在，这个可规定性是一种有规定的限量，它有它的界限，超出这个界限之外就不再发生任何规定，而在这个界限之内存在着一切可规定性的可能性。

现在，我们把这个结果应用到我们的事例上来，而一切情况就将立即清楚了。——自我设定自身。在自身中存在着绝对地设定起来的自我的实在性。这个实在性的领域是穷尽了的，因而包含着绝对地设定的自我的实在性的绝对全部。自我设定一个客体。这个客体的设定必然被排除于自我的自我设定的领域之外，可是这个客观的设定却应当被赋予自我，因此，我们就得到了（至今仍然是无限的）自我的行动的全部领域 A＋B。——根据现在的综合，A 和 B 两个领域应当彼此互相规定：A 提供它所有的绝对界限，A＋B 提供它所有的内容。现在，自我是一个客体，而不是主体，或者自我是主体，而不是客体，——如果按照这条规则设定自身为正在进行设定的话。这样一来，两个领域就重叠在一起，开始共同充填一个唯一的有限领域。在这种情况下，自我的规定就在于它的可规定性，在于可以由主体和客体来加以规定的可规定性。

有规定的可规定性就是我们曾经寻找的那个全部，这样一个全部我们称之为一个实体。——如果实体不是首先从绝对地被设定起来的东西那里，不是从仅仅设定自身的那个自我那里推演出来的，换言之，如果不是有某种东西（在这里就是指一个设定起来的非我，或一个客体）从自我那里被排除出来，那么，作为这样一种实体的实体就是不可能的，——但是，实体既然

本身只不过应当是单纯的可规定性，却毕竟又应当是一个有规定的、固定的、确定了的可规定性，那么，如果它不曾重新由无条件被设定的东西即自身设定所规定的话，那么它仍然还没有受到规定，它就不是实体（不是无所不包的东西）。自我由于自己排除了非我而设定自身为正在设定自身的，或者说，它由于自己排除了自身而设定自身为正在设定非我的。——设定自身在这里出现了两次，但意义非常不同。前一次所指的是一种无条件的设定，后一次所指的是一种有条件的，因为排除了非我而产生的可规定的设定。

（如果说，固定在原处是自在的铁的规定，那么，位置的变动就因此

而被排除了。

在这种意义上，铁就不是实体，因为它不是可规定的。但是，现在位置的变动应该归属于铁。要做到这一点，依靠把固定不动完全扬弃掉是不可能的，因为扬弃了固定不动，就象铁当初被设定的那样，它本身也就随之被扬弃了。位置的变动因而也就归属不到铁身上了，而这是与所要求的互相矛盾的。于是，固定不动只能部分地被扬弃，而且位置变动就受到固定不动的规定和限制，就是说，位置变动只发生在一定条件（比如有磁的情况下）的领域里，而不发生在这个领域之外。在这个领域之外发生的还是固定不动。

—— 固定不动在这里是在两个非常不同的意义上出现的，一次无条件地出现，另一次以有磁存在为条件而出现，这种情况谁都看得出来。）让我们在应用上述原理方面继续前进。由于 A＋B 是受 A 规定的，B 本身也就有规定了，因为 B 属于从今以后有规定的可规定的东西的范围。A 本身现在就象刚才表示的那样是一个可规定的东西。现在，既然 B 本身是有规定的，那么通过 B，A＋B 也就可以被规定，而且既然应当发生一种绝对关系，既然这种关系应当充满我们所寻求的那个全部，那么，它必定由此而受到规定。因此，如果 A＋B 是被设定了的，而且在这个意义上 A 是被设定于可规定的领域之内的，A＋B 就重新被 B 规定着。

如果我们把这个命题应用到原来的事例上，其含义立刻就清楚了。—

—自我应当从自身中排除某物：这是至今被认为是我们所探讨的整个交替的第一环节的那个行动。我们继续推演——因为我现在是在根据的范围内，所以我有权继续推演——如果自我从自身中排除那个某物，则那个某物必定早在排除之前，就是说，与排除独立无关地在自我中设定起来的，因此可以说它是无条件地设定起来的，因为我们提不出更高的根据。如果我们从这点出发，则自我的排除就不是在无条件地设定的东西中（如果它是无条件地设定起来的话）的某种被设定了的东西，而且必定被排除于这个无条件地设定起来的东西的领域之外。并且自我的排除对于无条件地设定的东西来说就不是本质性的。（对于客体来说，尽管客体应当以某种我们完全不能理解的方式在自身中设定起来的，并且因此而当然应该是一个客体，但是，对于一个客体来说，它自己之所以被排除出去，这乃是偶然的，并且——象以后会看出来的那样，被想象为这种排除的后果，客体，自在地说，即没有这种排除之前，应是并非存在于自我之外而是存在于自我之中的。一般的客体（这里指B）是有规定的东西：被主体排除出去的东西（这里指 A＋B）是可规定的东西。

客体是可以被排除的，也可以是不能被排除的，无论如何，在上述意义上，它始终还是客体。——在这里，客体的被设定出现两次，但含义很不同，一次是无条件地、绝对地，一次是以被自我排除出去为条件的，有谁看

不出这点呢？）（运动应当从被设定为原地不动的铁那里排除出去。按照铁的概念，运动不曾被设定在铁的里面，它应当现在从铁那里被排除出去；因此，它必须是被设定为与这个排除独立无关的，而且考虑到它不是被铁设定起来的，所以它必定是绝对地被设定起来的。

〔这就意味着——稍安毋燥——如果人们以运动与铁对立，那么，运动就必定是已经被认识了的。但是它应当不是通过铁而被了解的。因为它是通过别的途径而被知道的。可是既然我们在这里除了铁与运动之外没有和任何别的东西打交道，它就是绝对地被知道的。〕如果我们从运动这个概念出发，那么，就可以看出运动概念除了属于别的东西之外也属于铁，对于运动概念来说这是偶然的。运动概念是本质的东西，对于它来说，铁是偶然的东西，运动是绝对地设定起来的。作为原地不动的铁被排除于运动的领域之外。

现在，原地不动被扬弃了，运动属于铁了。——在这里，运动的概念出现了两次，一次是无条件地，另一次是以扬弃铁的固定不动为条件的。）因此——其实这本来是前面提出过的综合命题——全部仅仅是由完全的关系构成的，根本没有什么自在的固定的东西来规定全部。全部构成一种关系的完全性，而不构成实在性。

（关系的端项，孤立地来看，都是偶体，它们的全部就是实体，这是我们前面已经说过了的。——这里只还需要对于那些自己不能进行这样简易的推论的人明确地指出这一点，那就是，在实体里根本不能设想有什么固定的东西，有的只不过是纯粹的关系。

—— 如果一个实体被设想为是有规定的——这是已经一再论述的令人讨厌的问题——或者说，如果某个有规定的东西被设想为实体，则交替当然必须从任何一个端项出发，而只要交替被规定了，这个端项也就因此而是固定了的。但是，它不是绝对地固定了的，因为我同样可以从同它对立的端项出发，而且这样一来，恰恰原来被确定和固定为本质的那个端项就成了偶然性的了。这是从前面的例子中可以看明白的。综合地统一起来的诸偶体提供着实体，而在实体中除了包含这些偶体而外再也没有任何东西：实体经过分析，提供着偶体，而在对实体进行彻底分析之后除了偶体之外就再也剩不下任何别的东西了。不能设想偶体会有一个连续的基础，有一个负荷者。任何一个偶体，随便你选哪一个总是它自己的和与它对立的偶体的负荷者，它并不另外再有一个负荷者。——进行设定的那个自我，通过我们将来要详尽论述的那种最神奇的能力，把正在消逝中的偶体保持住，直到它将这个偶体同排斥它的那个偶体进行了比较为止。——这种几乎永远被人忽视的能力乃是这样一种东西，它把顽固的对立面结合成一个统一体，——它出现于必然相互扬弃的环节之间，从而保存两者。——它是这样一种东西，只有它才使生命和意识，特别使作为连续的时间序列的那种意识成为可能。而且它之所以能够做到这一切，仅仅因为它以自己作为导体，让那些没有共同的负荷者的偶体在它自身内彼此传导，它们也不可能有共同的负荷者，因为它们彼此会互相摧毁。）γ）作为综合的统一体的活动与作为综合的统一体的交替，应当彼此互相规定，并且它们本身也构成一个综合统一体。

作为综合统一体的活动，我们可以最简洁地描述为：将对立的东西（主观的东西和客观的东西）在可规定性的概念里（在这里尽管它们也还是对立的）予以绝对地概括和保存。

（为阐明和提出一个更概括的观点，请大家把这里所说的综合同上面

〔A3〕引用的那个由量而使自我与非我达成的联合加以比较。在那里，自我从质的方面曾首先被绝对地设定为绝对实在性，同样，在这里，某种东西，就是说，某种由量规定了的东西被绝对地设定于自我之中，或者说，自我被绝对地设定为有规定的量。某种主观的东西被设定为一种绝对主观的东西，而这种做法就是一个正题，而且是一种量的正题，不同于前面的质的正题。但是，自我的各种行动都必须从一种正题的做法出发。〔在知识学的理论部分里，在我们依照我们的原则给自己划定限界之内，这种做法是一种正题，因为为了尊重界限的原故，我们不能继续向前走的更远，虽然我们如果一旦突破这个界限，大概就会看到这种做法其实同样是一种可以追源于一个最高的正题的合题（综合）。〕前面曾经有一个作为对立的质的非我相对于一般的自我被树立为对立面，同样，在这里有一个客观的东西仅仅由于它被排除于主观的东西之外也被相对于主观的东西而树立为对立面。由于它被排除于主观的东西之外，也可以说仅仅是由于量〔由于界限，由于规定〕。

而这种处理方法乃是一种量的反题，正如前面的做法是一种质的反题一样。但是，正如前面一般自我不应当被非我所扬弃和非我不应当被自我所扬弃那样，现在既不应当主观被客观摧毁，也不应当客观被主观摧毁，而毋宁是两者应当同时并存。因此，两者必须综合地统一起来，并且统一要通过在其中两者彼此相同的第三者，通过可规定性。两者——不是指自在的主体和客体，而是指通过正题与反题而被设定起来的主体与客体——都是可以互相规定的，并且仅仅因为它们是可规定的，它们才能被概括到一起，才能通过自我在综合中的活动能力〔想象力〕被固定起来，被确定起来。——但是，正如前面一样，如果没有正题，反题是不可能的，因为只有相对于设定起来的东西才能树立对立面。但是，如果没有反题的实质，那么，就实质方面来说，即使这里主张的那种正题也是不可能的，因为在某种东西被规定之前，换句话说，在量的概念能够应用到某种东西上之前，就质的方面说该东西必定先就存在了。这也就是说，必须一般地先有某种东西存在着，活动的自我才能在那里替主观的东西划一条界线，把余下的部分留给客观的东西。—— 但是，正如前面那样，就形式而言，如果没有合题，反题是不可能的，因为如果没有合题，则正题设定起来的东西就被反题扬弃了，因而反题也就不成其为反题，毋宁本身就是一个正题了。由此可见，所有的三种行动只是一种行动而且是同一种行动。

这同一种行动的各别环节只在对它们进行的反省中才能有所区别。）关

于单纯的交替——如果交替的形式，即交替的端项的相互排除，与交替的实质，即将两个互相排除的交替端项包括在自身之中的那个概括的领域，综合地统一起来，则互相排除本身就是概括的领域，而概括的领域本身就是互相排除，换句话说，交替就是单纯的关系。在单纯的关系中，除了互相排除，除了所谓的可规定性，就再也没有任何东西了。——要看出这个互相排除一定就是综合的中项是并不难的。但是，进行下面的想象就比较难，即要在一个单纯的可规定性那里，在一个没有某种东西发生关系的单纯关系那里（这样的某种东西我们在这里以及在整个知识学理论部分里都完全撇开不管），想象并非绝对地是虚无的某种东西，那就比较难了。让我们竭尽所能地发挥想象力。——A 与 B（实际上 A＋B 是通过 A 规定，还是同样地通过 B 来规定，是已知的。但是我们有我们的目的，我们可以撇开不管，直接称它们为 A 和B），可以说 A 与 B 是对立的，当一个设定了的时候，另一个就不能是设定了

的。可是它们却应当同时并存，而且不是象前面所要求的那样部分地，而是整个地，并且作为对立的东西同时并存，而并不互相扬弃。我们的任务就是去考察这种情况。但是，由于它们互相扬弃，它们不能以任何方式，不能在任何可能的宾词下被一起思维。不是要思维 A，也不是要去思维 B，而是要去思维 A 和 B 两者的结合、联接，而恰恰这个东西是它们的统一点。

（如果你们在物理点 X 上于时刻 A 放置光明，并且在紧接着随后的时间 B 里放置黑暗，那儿，光明与黑暗就彼此截然分开了，这是理所当然的。但是，时刻 A 与时刻 B 直接接界，它们之间没有任何缝隙。你们可以把两个时刻之间的严格界限设想为＝Z，那么，Z 上的是什么呢？不是光明，因为光明只在时刻 A 上，而 Z 不＝A；同样也不是黑暗，因为黑暗在时刻 B 上。因而既不是光明也不是黑暗。但我们同样可以有理由认为在 Z 点上既是光明又是黑暗，因为在 A 与 B 之间没有缝隙，所以在光明与黑暗之间也没有缝隙，因而光明与黑暗是彼此直接接触的。——有人会说我在第二种推论中依靠想象力本身已把原来只应当是界限的 Z 扩展成为一段时间了。是的，确实就是这样。〔如果不依靠想象力来作这种扩展，时刻 A 与时刻 B 就再也没有别的办法分别出现了。〕因此，我能够依靠单纯的想象力扩展 Z，而且如果我要设想时刻 A 与 B 的直接交界，我就必须这样——而这就是对我们的创造性的想象力的奇妙能力所作的一个实验。这种能力，我们不久就要说明它，而没有它，人类精神里的任何东西都不能说明上面的问题——人类精神的整个机制也许根本是建立在它上面的。）a．刚才说明的那种活动规定着我们已经说明了的交替，这意思是说，交替端项本身的会合须以自我的绝对活动为条件，依靠这种活动自我把一个主观的东西和客观的东西树立为对立面，并把两者统一起来。现在，它们两者在自我中并且仅仅借助于自我的这种行动成了交替的端项。只在自我中，只借助于自我的这种行动，它们两者才会合到一起。

显然，这样建立起来的命题是唯心主义的。如果这里建立起来的活动就象它在一些限制条件下应该被当成的那样被当成是穷尽了自我本质（如果这个自我是一个有理智的人）的活动，则想象就是这样构成的：自我设定一个主观的东西，并在这个主观的东西的对立面设立一个客观的东西，等等。这样我们就看到经验意识里的一系列表象的开端了。前面我们曾建立过一个设定间接性法则，按照那个法则，正如它在这里仍然还有效那样，如果没有一个主观的东西被扬弃掉就没有客观的东西能够被设定起来，而且如果一个客观的东西没有扬弃掉就没有主观的东西能被设定起来。而凭借这条法则，表象之间的交替就是可以说明的了。这里增加的一个规定是：它们两者应当被综合地统一起来，它们两者应当由于自我的同一个行动而被设定。

而凭借这个规定，本身包含着交替的那个东西（虽然交替端项是互相对立的）的统一性就是可以说明的了。这种说明当初凭借单纯的中介法则是不可能的。这样一来，大家仿佛仅仅通过绝对自发性就成了具备着自己一切可能规定的一个理智的人了。自我好象天生地就是象它设定、象它设定自身的那个样子，并且因为它设定自身成为这个样子。——但是，人们假如沿着系列尽可能走得远些，最后就一定遇到这样一个已经现成存在于自我之中的东西。在这个现成的东西那里，一部分被规定为主观的，另一部分被设定为客观的与主观相对立。应当是主观的那个东西，它的现成存在虽然能够由自我的设定来加以说明，但是，应该是客观的那个东西，它的现成存在，可就不能由自我的设定来说明了。因为这样一种东西通过自我的设定是绝对设定

不起来的。——因此，建立起来的命题并不能完全说明应当予以说明的东西。b．交替规定着活动，这意思是说，由自我的活动所进行的设定对立面

的活动与概括，即使不因对立物的实际存在而成为可能，却因刚才说明过的对立物在意识里的单纯的会合或接触而成为可能：这种会合是这种活动的条件。问题只在于正确地理解这一点。

刚才在反驳新建立的唯心主义的说明方法时曾提醒过：如果在自我里有某种东西被规定为一种主观的东西，而另外一种东西作为客观的就被这个规定排除于自我之外，那就必须说明，要排除的客观的东西怎么会是现成存在于自我里的，而这一点上述那种推论方式是无法说明的。这个辩驳通过现在的命题作了辩护。据说要被排除出去的客观的东西根本不需要是现成存在的。用我的话来说，现成存在着也许仅仅是对自我的一种障碍，换句话说，不管出于哪一种来自自我活动以外的理由，主观的东西必须不再继续扩展。继续扩展的这种不可能性构成我们所描述的那种单纯交替或单纯联结。

单纯交替并不作为活动着的东西限制自我，但是给自我提出一个限制自己的任务。

但是，一切限制都产生于对立，因此，正是为了完成这项任务，自我必须相对于要加以限制的那个主观的东西设定某种客观的东西作为对立面，然后象我们刚才指明的那样把两者综合地统一起来。于是一整套的表象就可以推演出来了。一望而知，这种说明是实在主义的，不过在这种实在主义的背后存在着一种比以前所建立的一切实在主义更抽象的实在主义。这就是说，更抽象的实在主义承认有一个在自我之中现成存在着的非我，直至承认有一个在自我之中现成存在着的规定，但只承认自我自己要在自身中进行规定的任务，或者说，只承认自我的单纯的可规定性。

乍看起来，人们也许会以为这种规定任务本身就是一种规定，现在的推论同前面所建立的承认有一种规定现成存在着的那种量的实在主义没有什么区别。但是，我们可以非常清楚地指出这种区别来。在那里，规定是给定了的，在这里，规定要通过活动的自我的自发性才得以实现。（如果允许我们再向前看看，则区别就可以更加确切地指出来。

因为在知识学的实践部分里看得很清楚，这里所谈的可规定性乃是一种感觉。当然，一种感觉就是自我的一种规定，然而不是作为理智的自我的规定，即是说，不是设定自身为受非我所规定的那种自我的规定。而这里所谈的自我恰恰就是设定自身为受非我规定的那种自我。因而这种规定任务并不是规定本身。）现在的推论有一切实在主义所有的那种错误，错在它把自我看成一个非我，从而没有说明非我向自我过渡这个本该说明的问题。假如我们同意人们的主张，那么，自我的可规定性，或者说自我应该受到规定这个任务虽然设定了，但是，这里没有自我的任何参预。而且由此虽然可以说明自我怎么会通过和为了某种在自我之外的东西而是可规定的，但是，并没有说明自我怎么会通过和为了自我而是可规定的（那种规定任务怎么会成为自我的知识，以至自我会本着这种知识按照任务来自己规定自己）。作出后面这种说明毕竟是需要的。

自我，只有当它设定自己为可规定的时，才由于它的本质的原故而是可规定的，并且只有在这种情况下它才能够规定自己。但是，这点是如何可能的呢，建立起来的那种推论并没有说明。

c．两种推论应当被综合地统一起来；活动与交替应当彼此互相规定。

交替，或者说，一个没有经过进行设定的自我的任何参预的单纯的障碍，给自我提出限制自己的任务，这种说法是不能承认的，因为要去说明的东西没有在说明的根据里。

因此，不得不承认，那种障碍不是没有自我的参预而就存在的，毋宁它是在自我对自己的设定中发生的，毋宁是好象由于自我继续向外伸展的活动被返射到自己本身，这才非常自然地产生出自我的限制，并从这自我限制中产生出所要求的其余的一切。

这样一来，象我们的探讨过程所要求的那样，交替与活动似乎彼此规定并综合地统一起来了。当自我是活动的时候（那不是由进行设定的自我所设定的），障碍涉及到自我，因此障碍只有当着自我是活动的时才是一个障碍。障碍发生的可能性受自我的活动所制约：没有自我的活动，就没有障碍。

假如反过来说，自我出于自己本身的规定活动就应该是受障碍制约的：没有障碍，就没有自身规定。——再进一步说，没有自身规定，就没有客观的东西，等等。

让我们设法把我们在这里取得的最重要的和最终的结果掌握得更熟悉些。在对立物的结合中，自我的活动与这些对立物（自在的和抽去自我活动的状态下）的会合应当统一起来，它们应当是同一个东西。——这里主要的区别存在于结合与会合。因此，我们要探讨使这两者统一的可能性，我们就要最深入地领会已建立的命题的精神实质。

会合怎么样自在地必须以一个结合为条件，是显而易见的。对立的东西自在地是完全对立的，它们没有任何共同之处。如果一方设定了，对方就不能是设定了的：它们只有在它们之间的界限被设定时才是会合的东西。而这个界限既不是由于一方的设定而被设定的，也不是由另一方的设定而被设定的。——但是，界限又不是什么，只是双方共同的东西。

因而说设定它们的界限，就是说结合它们，但双方的这种结合除了通过设定它们的界限之外是再也不可能的。它们仅仅是在结合的条件下，为了结合和通过结合才会合在一起的。

结合，或者用我们现在所能用的更确切的话来说，界限的设定，是以会合为条件的，换言之，是以会合者的活动所遇到的障碍为条件的，因为按照以上所说的，受限制的活动者，而且只作为活动者，应当是会合者的一方。这种情况之所以可能，只能在这样的条件下：会合者的活动是自在自为地并且自觉自愿地向着无限制无规定并且不可规定的即无限的方面走去。假如它不是向着无限方面走去，那就根本不会从会合者的受限制中得出结论，说障碍是在会合者的活动中出现的。那么限制，比如说，就可以是由障碍的单纯概念设定起来的概念（如同在一个绝对地建立一种有限自我的体系里所不得不认为的那样）。这样一来，在会合者的概念给会合者设定的框框之内就可以完全有一些新的足以推论出外来障碍的限制，而这就不得不由别的什么来加以规定了。但是，正如这里所推论的那样，从一般的限制中根本不能够得出这样一种结论。

（这里所谈的对立物，应当是绝对对立的。在它们之间绝不应有任何统一点。但是，一切有限物，它们彼此之间并不是绝对对立的：它们在可规定性的概念上是彼此等同的，它们都是彻底地互相规定的。这是一切有限物的共同规定。同样，一切无限物，如果可以有许多无限物的话，在不可规定性的概念上是彼此等同的。因此，根本不存在象有限与无限这样截然对立的、

在任何标志上都不相同的东西，因而有限与无限必定就是我们这里所说的那种对立物。）两者应当是同一个东西。这个命题更简单地说就是：没有无限就没有限制，没有限制就没有无限，无限与限制是在一个东西中综合地统一起来的。——假如自我的活动不进入无限，自我本身就不能限制自己的活动，它就不能象它应当做的那样设定活动的界限。自我的活动构成于无限制的自身设定，而在自我的活动之前就出现了一个障碍。假如它屈服于这个障碍，那么，超出障碍之外的那种活动就应该被完全取消和扬弃。自我在这种情况下，就应该根本不进行设定。但是，自我当然应该即使在这条界限之外也进行设定。自我应当限定自己，就是说，它应当在这种情况下把自己设定为不设定自己的。

它应当在这个范围内设定无规定的、无限制的、无限的界限（参见上面β段）。如果它应当这样，那它就必定是无限的。——再者，如果自我不限制自己，那它就将不是无限的。——自我只是它设定自己为那个东西。它是无限的，意思是说，它设定自己是无限的：它通过无限性的宾词规定自己。因此，它限制自己本身，使自我成为无限的基础。

它将自己同它的无限活动区别开来（自在地说，这两者是同一个东西）。如果自我应当是无限的，它就不能不这样。——自我将自己与之区别开来的这种趋向无限的活动，应当是它的活动。这种活动应当属于自我。因此，自我必须同时在一个和同一个没有分割和不可区分的自我活动中把这种活动再次收回于自身（通过 A 来规定 A＋B）。可是，如果自我把这种活动收回于自身，那么，这种活动就是有规定的，因而就不是无限的了。但是，这种活动毕竟应当是无限的，这样它就必定被设定于自我之外。

由于自我设定自己同时既是有限的又是无限的，因而自我在自身中同

自己本身进行这种交替。就是这种交替，它好象是正在自己同自己相争执，从而自己再度产生自己。

因为自我想把不可统一的东西统一起来，然后试图把无限吸收到有限的形式中，之后又把它退回去，重新设定到有限的形式之外，并且在同一个时刻再次试图把它吸进有限的形式里。——自我本身的这种交替，就是想象力的力量。

这样一来，会合与结合就被完全统一起来。会合，或者说界限，本身就是正在和要去把握（想象力的绝对正题，因而它绝对是生产性的）的把握者的一个产物。由于自我与它的活动的这种产物是被设立为对立的，所以会合的双方被设立为对立，而在界限上双方都没有被设定（想象力的反题）。

但是，既然双方重新被统一起来——自我的上述生产性活动应当归属于自我——进行限制的双方本身就在界限上被结合起来。（想象力的合题，它在想象力的这种反题与合题的活动中是再生产性的，这些我们到时就会看得更清楚。）对立双方应当在单纯的可规定性的概念里（而不是在规定的概念里）被结合起来。

这曾经是我们所要求的那种统一的一个主要环节。我们对于这一点也还必须加以反思，看看我们刚才所说的将通过哪一种反思而得到充分的规定和阐发。因为如果那被设定于对立双方（一方是制造对立的设定对立面的东西本身，而按照其特定存在来说，另一方就完全存在于意识之外，仅仅为了必要的界限才被设定起来的）之间的界限被设定为固定的、确定的、不可移动的界限，那么，对立双方就是由规定统一的，而不是由可规定性统一的。

但是，假如这样的话，那么，在实体性交替中所要求的那个全部就应该是没有被充满的了（A＋B 就应该是仅仅由有规定的 A，而不是同时由无规定的 B 所规定的了）。

因此，那条界限必须不被认为是固定的界限。而且，就我们刚才对想象力在这个限制中的活动作用所作的探讨来看，情况也确实就是这样。为了要给主体一个规定，想象力的活动能力设定一个无限的界限以作为它自己的趋向无限活动的产物。它试图把这种活动归给自己（由 A 规定 A＋B）。但是，假如它真这么做了，那它就不再是这种无限的活动了。

这种活动作为被设定于一个有规定的主体中的活动，本身就是有规定的，而且可以说它就不是无限的了。因此，想象力就被重新逐回到无限中去了（对它来说，由 B 规定 A＋B 这一层就被放弃了）。

因此，现在存在着的就只是可规定性，只是沿着这条道路永远不能达到的规定的观念，而不是规定本身。——想象力一般地并不设定固定的界限，因为它自身就没有固定的立足点，只有理性才设定某种固定的东西，因为只有理性才把想象力固定起来。想象力是这样一种能力，它翱翔于规定与不规定、有限与无限之间的中间地带。因此，由于想象力的原故，A＋B 确实是同时既受有规定的 A 又受无规定的 B 的规定。想象力的这种翱翔就是我们刚才所谈的那种想象力的合题。——想象力恰恰通过它自己的产物表示这种翱翔。想象力仿佛是在它自己的翱翔其间并通过它的翱翔而把它的产物制造出来的。

（想象力在不可统一的东西之间的这种翱翔，想象力与自己本身的这种抗争，如将来会指明的那样，乃是这样一种争执：它把自我的状态在其本身中扩展为一段时间（对于单纯的理性来说，一切都是同时的，只有对想象力来说，才有时间）。想象力不能把这段时间保持得太久，就是说，不能保持得比一瞬间更长些（除了在高尚的感情中，在那里，对于变幻无常的惊讶是在时间中引起的）。理性出来居中斡旋（依靠反思的出现），规定想象力要把 B 接纳到有规定的 A（主体）里。但是，现在那作为有规定的而被设定起来的 A 必定再次被一个无限的 B 所限制，正如在上面想象力受无限的 B 的限制那样。这样前进不已，直至在想象力中不再需要有理性以外的任何起限制作用的 B 时止，即直到出现理性（这里指理论的理性）完全靠自己来规定自己，也就是说，直到在实践领域里出现表象者的表象。想象力继续向无限前进，直到它达到绝对不可规定的最高统一性的观念，这个观念只在完成了一个无限之后才会可能，它本身是不可能的。）1．没有自我的无限性——没有自我的一个绝对的、走向无限制和不可限制的东西的生产性能力，甚至表象的可能性都不能说明。自我设定自己为受非我所规定的这个命题包含应当有一种表象作用这一假设。通过这个假设，这种绝对的生产性能力才被综合地引申出来和证明出来。然而事先就可以看出，在我们的知识学的实践部分里，这种能力将回溯到一种还高些的能力。

2．我们所碰到的一切困难都已经令人满意地被克服了。

我们的任务曾经是去统一对立物，统一自我与非我。通过想象力，它是统一矛盾双方的东西，自我与非我现在可以被完全统一起来了。——非我本身就是设定自己的那个自我的一个产物，而根本不是什么绝对的和被设定于自我之外的东西。

没有一个按照我们所叙述的方式制造出来的客体，一个把自身设定为

自身设定者的自我，或者说，一个主体，是不可能的（自我的这种规定，即自我把自己反思成一个有规定的东西这一规定，只有在自我通过一个对立物而对自己加以限制的条件下，才是可能的）。——在这里，只有一个问题：为了说明表象作用而必须承认的那个对自我的障碍是怎么和由于什么而发生的问题，还没有提出解答。因为这个问题超出知识学的理论部分的界限了。 3．整个知识学理论部分中首要的命题是：自我设定自己为受非我所规

定的，它是完全穷尽了的，其中包含的一切矛盾都已经消除了。自我只能把自己设定为这样的：它是受非我所规定的（没有客体，就没有主体）。因为这个原因，它设定自己为被规定的。

同时它又设定自己为从事于规定的。因为规定者在非我中就是它自己的产物（没有主体，就没有客体）。——不仅推论所需要的交替作用是可能的，而且如果没有这样一种交替作用，已经建立的假设所需要的那种东西就根本是不可思议的。以前曾经仅仅以有待证明的身份出现的东西，现在已成了不容置疑的确定的真理。——这样，知识学的理论部分就完全结束了。这也就同时证明任何一门学科，当它的原理已经详尽探讨了的时候，它本身就结束了。而当人们在探讨过程中重新回到某一原理的时候，那条原理就是详尽探讨过了。

4．如果说知识学的理论部分已经详尽探讨了，那么，说明表象所需要

的一切环节必定都已建立并已论证了。因此，我们从现在起要做的就只是把全部已经证明了的东西联合起来，应用起来，此外就再没有什么可做的了。但是，在我们开始走上这条道路之前，先对这条道路本身进行一次反

思，不仅是有用的，而且对于彻底理解全部知识学也有重要的意义。 5．我们的任务曾经是分析研究那个没经证明而建立的命题：即自我设

定自己为受非我所规定的，看看它是否以及在何种情况下才是可能的。我们已经试验了它的通过系统的演绎受到详尽探讨的一切可能的规定。我们已经通过对不允许的和不可能的东西的分离把可能的东西收缩到一个越来越小的圆圈里，并且一步一步地越来越接近真理，直到我们终于找到了对应该思维的东西进行思维的唯一可能的思维方式。

因此，如果那个命题一般地说是真的，也就是说，无需它现在所有的特殊规定，而就是真的——说它是真的，乃是一个以最高的原理为基础的假设——如果它由于现在的演绎，只有在这个唯一的方式下，才是真的话，那么，我们建立的东西也就同时是一个本来就出现于我们精神之中的事实。—

—我可以说得更明白些，既然我们当时是在进行哲学思维，我们在探讨过程中所建立的一切思维的可能性，也就是凡是我们思维过的，凡是我们以我们的思维的意识思维过的，它们当时也都是我们的意识事实。但是，它们当时都是我们的反思能力的自发性按照反思的规则人为地制造出来的事实。现在建立起来的、淘汰了一切被证明为错误的东西之后唯一留下来的这个思维可能性，首先也是这样一种由哲学反思的自发性所人为地制造出来的事实。它所以是这样，就是因为它是通过反思而被提升到哲学家的意识里来的。或者更确切地说，对那个事实的意识乃是一种人为地制造出来的事实。但是，居于我们的探讨之首位的那个命题应当是真的，就是说，在我们的精神里应当有某种东西与这个命题相对应。而这个命题只应当在唯一地被建立起来的方式下，才是真的，因此，在我们的精神中必定有某种原始的、跟我们的反思独立无关地现成存在的东西同我们的这种思想相对立。而我们是在事实这个

词的更高的意义上，即，在我们提出的其余一切的思维可能性在其中都不能算是事实的那种更高的意义上，把我们建立起来的这个思维可能性称之为事实的。（比如说，表象的材料是表象从外面得来的这个实在主义的假定，在我们的探讨过程里也曾经是进行反省的意识的一个事实。但是，一经仔细探究，我们就发现这种假定同我们建立的原理相矛盾，因为从外面取得材料的那种东西决不会是一个自我，其实按照要求它不应该是自我，而毋宁是非我。我们还发现，这样一种思想因此不能在它自身之外有什么与它相对应的东西，它是完全的，应当作为属于超验的——但不是作为先验的——体系的思想而予以抛弃。）还有一点顺便也要提请注意，那就是，在一种知识学里当然有些被建立起来的事实，知识学作为实在思维的体系就是因此而与一切空洞的形式主义哲学区别开来。但是，知识学不允许直接假设某种东西为事实，而是必须进行论证，就象现在所进行的论证这样，以证明某种东西是一事实。如果引证的事实属于没经哲学反思推论的普通意识的范围之内的事实，那么，尽管人们的论证也还严密，只要他所得到的结论不是原来就现成存在着的，他就只能泡制出一种骗人的通俗哲学，那其实不是哲学。但是，如果建立起来的事实属于普通意识的范围之外，人们就必须确切知道他是怎么能够确信它们都是现成存在着的事实。并且人们就必须能够把他达到这个确信的过程告诉别人，而把他的确信告诉别人，实际上就是对这些事实之为事实的论证。

我们完全可以期望这种事实一定会在我们的意识里产生结果。如果它应当是在一个自我的意识中的一个事实，那么，自我必定首先把这个事实设定为现成存在于它自己的意识中的事实。然而，由于自我可能会遇到困难，它只能在一定的方式下才能作出这种设定，因此自我如何把这种事实设定于自身的那种方式，也许就会自己显现出来。——让我说得更明白一些——自我必须向自己证明这种事实。但是，它向自己说明这种事实只能按照出自它的本质的那些法则，也就是至今进行反思时所同样使用的那些法则。

从现在起，自我在自身中对这种事实进行加工改造，它处理这种事实所规定的方法和全部活动情况，就是我们的哲学反思的对象。——显而易见，从这里开始，整个反思就达到了一个完全不同的阶段，具有了一种完全不同的意义。

过去的一系列反思和将来的反思首先是它们的对象不同。在过去的反思里，被反思的是种种思维的可能性。当时是由人的精神自发性活动现制造出反思的对象——即那时的思维的可能性是按照一个详尽探讨过的综合体系的规则制造的——反思的形式和反思行动本身。我们已经看到，被反思的东西里固然包含有某些实在的东西，但其中混杂着的空洞的附加物是必须逐步加以清除的，直到对我们的目的即对理论知识学来说完全真的东西单独剩下来为止。——在将来的一系列反思里，是对事实进行反思。这种反思的对象本身就是一种反思，就是说人的精神对提供给它的资料（当然，资料只有作为心灵对之进行这种反思的对象，才可以称为资料，因为不这样的话，它就是事实。）所进行的那种反思。因此，在将来的一系列反思中，反思的对象不是由这同一个反思自己制造出来的，而仅仅是由它提升到意识里的。—

—由此可见，我们从现在起不再同那些必须首先从其空洞的附加物中把少量真的内容挑选出来的单纯的假设打交道，而是说，凡是现在建立起来的，都有充分权利主张自己具有实在性。——知识学应当是人的精神的一部实用的

历史。我们以上所做的一切工作，只不过是为了首先得到一个通往这部实用历史的入口，只不过是为了首先能够指出一种无可置疑的事实。我们现在有了这种事实。

从现在起，我们的虽然并不盲目却在试探着前进的知觉可以从容不迫地探讨种种已经发生的事件的进程了。

两种系列的反思在它们的方向上也是不同的。——大家暂时可以把人为的哲学的反思完全撇开，停下来看看人的精神对上述事实所进行的那种原始的、必需的反思（这种反思从现在起将成为更高的哲学反思的对象）。非常清楚，人的精神不能根据任何别的法则，只能根据发现给定的事实时所使用的那些法则对事实进行反思，也就是说，根据我们过去进行反思时所依据的那些法则。我们过去的反思曾经从自我设定自己为受非我所规定的这个命题出发，并沿着自己的道路运行直至达到事实为止。现在这个自然的将被建立为必然的事实的反思则从事实出发。而且由于在上述命题证实自己即证实自己是事实之前，那些已经建立的原理决不能停止自己的应用，所以这种反思就继续前进，直到达到命题为止。因此，它所经历的整个路程正是前一种反思所走过的道路，只是方向相反。因此，哲学的反思既然只能跟随着后一种反思前进，而又不能给它提供法则，所以它就必然地采取与后一种反思相同的方向。
从现在起，反思采取了相反的方向，因而已经建立的事实就同时成了哲学反思回归点。在这个回归点上，两个完全不同的反思系列结合在一起，在这个回归点上，一系列的结尾与另一系列的开端相联结。因而在这个回归点上，必定存在着过去的推论程序所以不同于今后进行的推论程序的区别根据。——过去的做法是综合的，它贯彻始终，所以建立的事实自身就是一个合题。在这个合题中首先被统一起来的就是出自第一个反思系列的两个对立物，因而它应该是这种合题对第一个反思系列的关系。——然后在这同一个综合中，为了第二个反思系列进行可能的分析和因之而产生的综合，又必定存在着两个对立物。由于在综合中不能再有作为两个对立物的东西被统一起来，所以其中作为第一个反思系列的结尾而被统一起来的两个东西也就是为了第二个反思系列的开端而应当予以重新分开的那两个东西。但是，如果情况完全就是这样的话，第二个反思系列就根本不是第二个，而只是倒过来的第一个反思系列。而我们的处理就是一种单纯重复的分解，它毫无用处，不能增加我们的知识，不能使我们前进一步。因而如果它们是第二个反思系列的端项的话，就必定与第一个反思系列的端项，如果它们也是的话，在某一个方面有所不同。而它们就只有借助于综合（好象经历了这个综合），才能获得这种差别。——如果对立的端项是第一个系列或第二个系列的端项，那么，正确认识这些端项的上述差别就是值得花费气力，并且能够彻底阐明当前的体系的最重要的最具特征之处。
在这两种情况下，对立双方都是一个主观的东西和一个客观的东

西。但是，在综合之前它们是这样的，在综合之后它们在人的心灵中就非常不同了。在综合之前，它们仅仅是对立的双方，不是别的什么。这一方是另一方所不能是的那种东西，另一方是这一方所不是的那种东西。它们表示一种单纯的关系，此外什么也不表示。它们是消极的东西，绝对不是什么积极的东西（正如在前面的例子中 Z 上面的光明与黑暗那样，如果 Z 被认为是单纯想象中的界限的话）。它们只是一种没有实在性的单纯思维，而且只是关

于一种单纯关系的思维。——当一方出现时，另一方就消失了。但是，由于这一方只能在另一方的反面宾词之下出现，因此另一方的概念也随同这一方的概念同时出现并把这一方取消，所以这一方甚至根本不能出现。因此，根本没有什么东西存在，也不可能有什么东西存在。我们的意识不是被充实起来的，在它那里绝对没有任何东西存在着。

（确实，没有那种无意识地给这些空洞的对立物奠定基础的想象力的善意的欺骗，我们也就根本不可能进行过去那一切的探讨。我们不能对它们进行思维，因为它们是绝对的无，对于无人们不能进行反思。这种想象力的善意欺骗当时是舍弃不掉的，也不应当被舍弃，只是应当把欺骗的产物从我们推论的总数中扣除和丢弃，就象实际上所做的那样。）在综合之后，它们是某种可以在意识中摸得着抓得住的东西，并且仿佛在充实着意识。

（它们现在恰恰就是它们本来也就是的那个东西，不过它们现在这样，是为了反思并在反思的怂恿和允许之下，而以前则是不知不觉地并且经常受着反思的抵制。）正如前面所说的在被想象力扩展为一个时间段的那个界限 Z 上的光明与黑暗确实曾经是自己没有把自己绝对取消掉的某种东西。

它们发生了这样的变化，好象是由于它们经历了综合，而必须指明的是综合究竟怎样并以何种方式能够给它们提供它们以前所没有的某种东西。

——综合能力的任务在于把对立双方统一起来作为一个东西去思维（因为正如以前那样，要求首先涉及思维能力）。

综合能力做不到这一点，而任务却又摆在那里。因此，在无能为力与要求之间就发生了矛盾。精神就栖身于这种矛盾之中，翱翔于矛盾双方之间，游移于要求和无能为力之间。

并且在这种状态中，而且只在这种状态中，精神同时抓住矛盾双方，或者换个说法也一样，精神使双方同时成为能够可以捉摸的东西，这就是说，它由于接触它们双方又被它们逐回，然后再次接触它们，从而在它们与自己的关系中给它们以一定的内容和一定的范围（这种内容到时就会表现为时间和空间中的诸物）。这种状态就叫做直观状态。在这种直观状态中的活动能力前面已经称之为生产性的想象力。

我们看到，正是包含着使人类知识学成为不可能的危险的那种环境，现在却成了我们能够据以建立这种学说的条件。我们过去不敢设想我们怎么竟能够把绝对对立的东西统一起来。现在我们看到如果没有绝对对立的东西，要想一般地说明我们精神中的那些外界赋给的东西就将是完全不可能的。因为如果不是出现了绝对对立的东西，不可统一的东西对于自我的理解力来说显然就是完全不适应的东西，则上述一切外界赋给的东西所依据的那种能力，即生产性的想象力就是根本不可能的了。而有了这种能力同时也就清楚地证明我们的体系是正确的，证明我们的体系详尽彻底地说明了一切需要说明的东西。预设的东西只能通过找到的东西来说明，找到的东西只能通过预设的东西来说明。正是从绝对对立中推论出了人类精神的整个结构。而人的整个精神结构没有别的途径，只能通过一个绝对对立性来加以说明。
同时，我们现在已将前面虽然已经提出却并没有充分发挥的一个说法完全阐明了。这就是说，我们现在认识到观念与实在怎样就是同一个东西，看清它们两者怎样只在不同的观察方式下才是不同的，以及其中的一个如何只能从另一个中推论出来。——绝对对立的东西（有限的主观与无限的客观），在综合之前只是某种纯粹思维的东西，如果用我们这里经常使用的

词汇来说，只是某种观念的东西。由于绝对对立的东西应当通过思维能力被统一起来却又不能统一起来，于是它们就通过心灵（起这种作用时就叫想象力）的翱翔而获得实在性，因为它们这样一来就变成可以直观的东西了，也就是说，它们获得了一般的实在性。这是因为除了凭借直观的实在性之外，没有别的实在性，而且不可能有其他的实在性。由于人们重新把这种直观抽掉，这并不是说人们能为一般意识而把它抽掉，但是，为了单纯的思维能力，当然能够抽掉它。于是那种凭借直观的实在性又重新成为某种纯粹观念的东西。这种纯粹观念的东西，根据表象能力的法则，它只有一种派生出来的存在。

因此，在这里我们得到了这样的教导：一切实在——就它对于我们来说的那样而言，而在一个超验哲学体系里，它不能不被这样理解——都仅仅是由想象力产生出来的。我们当代最伟大的思想家之一，据我所知，曾作过同样的教导，他把这种东西叫做想象力的一种狡计。但是，每个狡计都必定设立自身与真理相对立，每个狡计都必定使自己被回避开来。

但是，现在既然像在目前这个体系里得到了证明的那样，证明我们的意识、我们的生命、我们的为我们的存在，即我们的作为自我的存在之所以可能，是以想象力的这种活动为根据的，那么，我们如果不想抽掉自我，也就不能丢掉这种想象力的行动。抽掉自我是一件自相矛盾的事情，因为抽掉者不可能抽掉自己本身。因此，想象力并不骗人，它提供真理，提供唯一可能的真理。承认想象力在骗人，就意味着替一种怀疑主义作论证，而这种怀疑主义教人怀疑自己的存在。

表象的演绎Ⅰ．我们首先把我们自己相当牢固地设定在我们已经达到的论点上。

自我向着无限前进不已的活动（由于它是趋向无限的，所以在它之内没有什么可以加以区别的东西），碰到了一个障碍。它尽管碰到障碍，却决不应该被消灭，所以它被折返回来，被迫转而向内前进，它采取了一个正好相反的方向。

人们可以把不停地向无限前进的活动想象为一条直线，一条从 A 出发经过 B 向 C 等等前进的直线。它既可以在 C 之内就遇到了障碍，也可以超过C 而继续前进。但是，人们假定它正好在 C 点受到了阻碍，那么，根据前面所说的，碰到障碍的根据就不在自我之中，而在非我之中。

在已设定的条件下，自我的活动由向 C 前进的方向被折返而成为由 C 向 A 前进的方向。

但是，如果自我确实只是一个自我，那么，除非自我也发生反作用，否则对自我就根本不能发生什么作用。在自我中的任何东西都不能被扬弃掉，从而自我的活动方向也不能被扬弃掉。因此，由 C 向 A 的折返活动，当它被折返的时候，必定同时产生反作用，产生直达到 C 的活动。

这样一来，我们就在 A 与 C 之间有了一个双重的、自己与自己相反对的自我活动的方向，其中由 C 到 A 的可以被认为是一个受动，由 A 到 C 的可以被认为是一个纯粹的活动。

它们两者都是自我的同一个状态。

这种把两个完全对立的方向统一起来的状态，正是想象力的活动，而且我们现在完全肯定地已经找到了我们前面所寻找的东西，即一种活动，一种只有通过受动才有可能的活动；以及找到一一种受动，一种只有通过活动

才有可能的受动。——存在于 A 与 C 之间的自我活动，是一种彼此对抗着的活动，但是，这种活动，如果没有自我活动的一种被折返，是不可能的。因为一切对抗都预先设定与之对抗的某种东西作为先决条件。自我的这种活动是一种受动，因为自我的活动的原始方向被折返了：但是，没有任何方向可以被折返，除非它作为这个方向（而且在这个方向的一切点上）是事先就存在着的。

两个方向，由 C 到 A 和由 A 到 C，必须是同时存在着的，而正是因为它们的同时存在解决了上面提出的任务。

当自我的活动存在于 A 与 C 之间时，自我的状态是一种直观。因为直观是一种没有受动就不可能的活动，也是一种没有活动就不可能的受动。—

—现在，对于哲学的反思来说，直观只就它是直观本身而言是得到规定了，但是，在主体看来，它作为自我的偶体，则还是完全没有规定的。因为如果它是有了规定的，则它就必定能把自己同自我的其他规定区别开来，而这是直到现在为止还不可能的。同样，在客体看来，也是完全没有规定的，因为如果它是有规定的，则一个被直观的东西本身就必定能把自己同一个没有被直观的东西区别开来，而这是直到现在为止还不可能的。

（显而易见，与原始的第一个方向相反的自我活动也超越了 C 点。但是，由于它超越到 C 点以外，它就不是在进行对抗，因为在 C 点以外不存在障碍，因而它也就不是在直观。

因此，在 C 点上，直观受到了限制，而且被直观的东西也受到限制。超越 C 点之外去的活动不是直观，活动的客体不是被直观的东西。两者到底是什么东西，我们到时候就会知道。这里我们只不过提醒读者注意，我们把将来还要重新提到的东西现在暂且放下。）Ⅱ．自我应当直观，而如果直观者实际上只应当是一个自我，那么，这就意味着自我应当设定自己为正在进行直观的。因为除了自我赋给自己的那种东西外，任何东西都不会从外面加之于自我。

自我设定自己为正在进行直观的，这句话首先意味着：它设定自己为在直观中活动着的。另外还有什么含义，将在随后的探讨中得出来。而既然它设定自己为在直观中活动着的，它就给自己设定了对立的某种东西，这种东西在直观中不是活动的，而是受动的。

为了使我们在这个研究中有个线索可以遵循，我们只要提醒一下前面对实体性概念中的交替所说的话就够了。对立双方，活动与受动不应当互相消灭和扬弃，它们应当同时并存：它们只应当互相排除。

显而易见，相对于直观者必须有一个被直观的东西作为对立面设定起来。问题只在于这样一个被直观的东西是怎么被设定起来的。

相对于自我，相对于进行直观的自我而被作为对立面设定起来的那个被直观的东西，必然是一个非我。首先可以从这里推论出：设定这样一种被直观的东西的自我行动，不是反思，不是向内进行的活动，而是一种向外进行的活动。因而就我们到目前为止所理解的来说，它乃是一种生产。被直观的东西作为被直观的东西是被生产出来的。

此外显而易见的是，自我不能对于它自己在生产这个被直观的东西时的活动有所意识，因为这种活动没有被反思，因而没有被给予自我。（只有在我们现在所用的哲学反思中，这种活动才被给予自我。而我们始终需要把哲学反思同一般必需的反思加以仔细地区别。）创造性的能力总是想象力。

因而对于被直观的东西的设定，乃是因为有想象力才出现的，这种设定本身就是一种直观（是对某种无规定的东西的一种〔肯定意义上的〕注视）这种直观应当同自我给予自己的那种直观中的活动相对立。在同一个行动中应当同时存在着两种直观活动，一种是自我借助于反思而赋予自己的，另一种是自我没有赋予自己的。后一种直观活动是一种纯粹的直观，前一种直观活动固然也应当是一种直观，但它是被反思了的。问题在于这是怎么发生的，从中会推出什么来。

直观作为活动，其方向本来是向 C 去的，只在它和向 A 的相反方向对

抗着时，它才是一个直观。如果它不同向 A 的方向相对抗，它就不再是直观，而干脆就是一个活动。

这种直观活动，应当被反思，这就是说，自我向 C 去的活动（它永远是同一个活动），作为与一个相反对抗着的东西（因为否则它就不是这种活动，不是直观的活动了），应当被扭转而向 A 去。

这里出现了下面的困难：自我的活动本来已经由于外界障碍而一度向 A 折返了，现在又由于绝对的自发性（因为，自我应当设定自己为进行直观的，这绝对地因为它是自我）而再次向同一个方向返回。如果这两次的方向不能彼此区别，则根本没有直观被折回，而毋宁只是以同一个方式重复地两次被直观而已。因为活动是相同的活动，是自我的同一个活动。

而方向是由 C 到 A 的相同的方向。因此，如果要想使我们所需要的反思（折返）能够出现，则它们必须能够彼此区别。而在我们能够继续前进之前，我们必须解决这样的课题：即它们怎么样和通过什么彼此区别。

Ⅲ．让我们把这个课题规定的更确切些。——其实在探讨之前，我们就能大概地看出，自我活动的第一个向 A 的方向怎么可以同第二个向 A 的方向区别开来。因为，第一个是由于纯粹的外界阻碍而被折返的，第二个则是由于绝对的自发性而被折返回来的。这一点，我们只要从哲学的反思这个层次出发就能看清楚，而我们在开始探讨的时候就武断地把我们自己置身于这个层次上的。但是，问题恰恰在于说明一切哲学反思之所以可能的这种前提，在于证明这个前提是自然意识的原始事实。问题是：人的精神最初怎么会在一个外部引起的活动折返与一个内部引起的活动折返之间作出上述那种区别的呢？这种区别是这样一种区别，它作为事实应该是被推演出来的，而恰恰又是通过这个推演而得到证明。

自我应该通过宾词直观者来加以规定，并由此而与被直观者区别开来。这是我们当初不得不作为出发点的那个要求。

自我作为直观的主体，应该与直观的客体相对立，并因此而首先与非我区别开来。

显而易见，我们在进行这种区别时，并没有一个固定点。如果直观自身不首先固定下来，则我们毋宁是在一个永恒的圆圈里打转。只有直观被固定下来之后，自我与直观的关系以及非我与直观的关系才能加以规定。因此，解决上述课题的可能性就取决于对作为直观的直观本身加以固定的可能性。

这后一课题（即把直观固定下来）等同于前面提出的课题，即等于使第一个向 A 的方向可以与第二个向 A 的方向相区别的那个课题。而且一个课题解决了，另一个课题也就跟着解决了。一旦直观本身固定了，则第一个向 A 的折返就已经包含在直观里了，并且，不必担心发生彼此混淆和相互扬弃，不但第一个向 A 的方向，而且一般直观就向 A 折返了。

直观作为直观应该被固定下来，以便它能够被当成同一个东西来理解。但是，直观自身根本不是什么固定的东西，而是想象力在两个相反的方向之间的一种摆动。如果说直观应当被固定下来，那就等于说，想象力应当不再摆动，从而直观就完全被取消、被扬弃了。但是，这种情况不应当发生。因此，至少直观的状态的产物必须保存下来，也就是说，两个相反的方向的遗迹必须保存下来。而这种遗迹不是单纯两个相反方向的，而是由两个相反方向结合而成的某种东西。

只有通过这样一种固定之后，直观才成为一个直观，而直观的这种固

定，包括三个方面。首先是固定的或确定的行动。整个的固定是因为起于自发性的反思而出现的，而固定之因反思本身的这种自发性而出现，我们随后就可以看到这点。因此，固定的行动属于自我中进行绝对地设定的那种能力，或者说，属于理性。——其次是有规定的东西或者正在被规定的东西，—— 大家都知道这就是其活动被设定了界限的想象力。——最后，因规定而产生出来的东西，即处于摆动中的想象力的产物。显然，如果我们所要求的固定是可能的，那就必须有一种从事这种固定的能力。而这种能力既不是从事规定的理性，也不是从事生产的想象力，因此，它是理性与想象力两者之间的一种中间能力。

这种能力既然能使一种变动的东西保持不变，（好象使之得到理解，好

象是使之成为确定不移的），那么，我们就有理由称它为理解力。理解力之为理解力，只是因为有某种东西在它那里被固定下来。而凡是被固定下来的东西，都只是在理解力中被固定下来的。

理解力可以说是理性固定下来的想象力，或者说是由想象力配备了客体的那种理性。——知性乃是一种静止不动的精神能力，是由想象力产生出来并由理性规定下来而且正在进一步予以规定的那种东西的纯粹保存，尽管人们常常谈其它有什么行为。

（只在知性里才有实在性〔当然首先要通过想象力的作用〕。知性乃是现实化的能力。在它那里，理想的东西才成为实在的东西：〔因而知性也表示一种和某物的关系，这种东西是不经我们的干预而从外界来的，但是，只不过是完全应该加以了解和知悉的。〕想象力产生实在性。但是，在想象力里没有实在性，经过知性的了解和把握，想象力的产品才变成某种实在的东西。——我们认为是想象力的一种产品的那种东西，我们并不赋给它实在性。但是，我们所碰到的包含在知性里的那种东西我们却赋给它实在性，至于知性，我们认为它根本没有生产的能力，而只有保存的能力。——由此可见，人们在自然的、与人为的先验哲学的反思相对立的反思中，由于反思的规律的原故，只能回溯到知性，然后在知性中遇到被给予反思的某种东西，遇到表象的质料。但是，这种东西是以何种方式进入知性的，人们是不知道的。因此，我们确信事物的实在性在我们之外，是没经我们任何干预的，因为我们并不知道有产生实在性的能力。假如我们在普通反思里知道，如同我们在哲学反思能够知道的那样，实在性是通过想象力进入知性的，那就等于我们想重新把一切解释为幻觉，而且通过后者正如通过前者一样毫无道理。）Ⅳ．我们现在把我们的推论的线索重新捡起来，这是我们以前由于不可能进一步推论下去而暂时放下的。

自我反思它在直观中向 C 行进的那个活动。向 C 行进的活动作为同一

个由 C 向 A 行进的反方向活动背道而驰的活动，根据上述的理由，是不能被

反思的。但是，它也不能被当作一种一般向外行进的活动来反思，因为如果那样的话，它就是自我的完全无限的活动了，而完全无限的活动是不能加以反思的。但是，在直观中正在出现的活动则不是这样，毋宁正是要加以反思的。因此，在直观中呈现着的活动必须被反思为行进到 C 为止的活动，被反思为在 C 点上受到限制和规定了的活动。这是第一个线索。

因此，在 C 点上，自我的直观活动受到在反思中进行的绝对活动的限制。——但是，由于这种活动只是有反思作用的，而除了在我们现在这个哲学反思中之外并不是被反思的，所以在 C 点上的限制，是与自我相对立的，是属于非我的。绝对创造性的想象力的产品被一种不明确的、没有被反思的而且没有进入确定的意识的直观所设定，而且被这种直观设定为超越 C 点而向无限进展。这就限制了被反思的直观的能力。而它所根据的规则和理由，就是第一种无规定的产品一般被设定时所根据的那个理由。这是第二条线索。

—— 这种产品乃是非我，通过和这个非我的对立，自我一般才被规定为自我——然后，“自我是进行直观的”这个命题的逻辑主词才是可能的。

进行直观的自我的这种规定了的活动，至少按照它的规定被确定下来并被理解为在知性中可以进一步加以规定。因为如果没有这种确定和理解，自我的彼此矛盾的活动就会彼此相撞以至互相抵消。

这种活动是从 A 向 C 进展，并在这个从 A 向 C 进展的方向上被自我的反思、亦即从 C 向 A 进展的活动所理解。——显而易见，在这种理解中，必然出现互相反对的方向，而且这种理解必然是通过那种相反方向的能力即想象力而产生的。因而它本身就必然是一种直观。这应该是第三个线索。想象力在其目前的作用中并不创造什么，而毋宁只是理解（以便在知性中设定，而不是保存）那已经产生了并在知性中被理解了的东西，因此它被认为是再生产性的。

直观者必须被规定为直观者，也就是说，被规定为活动。

它还必须有一个活动同它对立。这个活动不是它自己，而是另外一个活动。但是，活动总是活动，到现在为止在它那里能够加以辩别的只有它的方向。但是，这种相反的方向是通过外来的反思作用而产生并且在知性中保存下来的那个从 C 到 A 的方向。这应该是第四个线索。

这种相反的方向，既然那出现于直观中的方向由它而被规定，它本身就必须受到直观。这样一来，随着直观者的规定同时就出现了一种被直观者的直观（但又不是反射回来的直观）。

但是，被直观者本身，如果说它是与直观者对立的，它就必须被规定为一个被直观者。而这就只有通过反思才是可能的。问题仅仅是：被反思的究竟是哪一个向外进展的活动。

因为被反思的必然是一个向外进展的活动，但是，在直观中从 C 向 A 进展的活动构成直观者的直观。

前面已经提醒过，为了对 C 点上一般的直观加以限制的原故，自我的生产性活动必须超越 C 点向无限进发。这种活动被从无限那里反射回来，经过 C 向 A 进展。但是，从 C 向 A 却存在着一个根据其遗迹而在知性中保存下来的前一个方向，即一个与那归属于自我的从 A 向 C 的直观活动相反的方向。而在与这一直观活动的联系中，它必定归属于和自我相反的东西，即必定归属于非我。这个相反的活动被直观为一个相反的〔直观〕，这应是第五个线

索。

这个被直观者必须被规定为被直观者，并且被规定为与直观者相反的被直观者。因此它是通过一个非被直观者所规定的，而这个非被直观者却是一个非我。但是，这个非我作为自我活动的绝对产物，存在于 C 点以外（自在自为的事物，是本体。因此是表象与在表象中呈现的事物之间的自然区别）。但在 C 与 A 之内存在着这样一个被直观者，按照它的规定来说，它是作为某种实在的东西在知性中被把握的。这应该是第六个线索。

它们相互之间的关系就如同活动与受动（实在性与否定性）的关系一样，因而是由交互规定联合统一起来的。没有被直观者，就没有直观者，反之，没有直观者，就没有被直观者。此外，当一个被直观者被设定起来时，一个直观者也就被设定了，反之亦然。

两者都必须被规定，因为自我应当设定自己为直观者，从而将自己同非我设定为对立的。但是，因此在直观者与被直观者之间就需要有一个坚实的区别根据，可是，根据上面的论述，交互规定并不提供这样一种区别根据。

当两者之一被进一步加以规定时，其另一个也就因此而被进一步规定了，这恰恰是因为它们处于交互规定之中。——但是，由于同样的理由，两者之一必须由自己本身而不由另一个来规定，因为，否则的话，我们就无法从交互规定的循环中摆脱出来。

Ⅴ．直观者，就其自在〔的状态〕而言，也就是说，就其是活动而言，由于它处于交互规定之中，已经得到了规定。

它是一种在对立者中有一个受动与之相对应的活动，一种客观的活动。这种活动通过一种非客观的因而是纯粹的活动——一般的和绝对的活动—— 得到了进一步的规定。

两者是对立的，两者又必须综合统一起来，就是说，必须通过对方而被互相规定着：1．客观的活动通过绝对的活动而被规定。一般的活动是一切客观活动的条件，它是客观活动的实在根据。2．一般的活动是根本不能通过客观的活动加以规定的，除非是通过它的对立面即受动，才能加以规定，因此也就是，通过活动的一个客体，而这就是通过客观的活动，才能加以规定。客观的活动是一般活动的规定根据或理想根据。3．两者必须通过对方而交互设定，也就是说，两者之间的界限必须设定下来。界限是从纯粹活动向客观活动以及反过来从客观活动向纯粹活动的过渡。界限是可以由之而折返或从它们两者那里抽离出来的条件。

作为条件的这个条件，就是说，作为纯粹活动与客观活动的界限，被

想象力所直观，被固定在知性中。这两者都以上述的方式进行。

直观是在一定条件下的客观活动。假如没有条件，它就不会是客观活动而是纯粹的活动了。

由于要通过交互作用来规定的原故，被直观者也只在一定条件下才是一个被直观者。

假如没有条件，被直观者就不会是被直观者，而是一个绝对的被设定者，一个自在之物：一个作为绝对活动的反面的绝对的受动。

Ⅵ．无论对于直观者还是对于被直观者，直观总是某种有条件的东西。因此，通过这个标志直观者与被直观者还不能被区别开来，我们现在必须对它们作进一步的规定。

—— 我们试图为两者规定直观的条件，看看它们究竟能否通过所规定

的条件加以区别。

绝对活动通过条件而变成一种客观活动，这显然意味着：绝对活动就其为绝对活动而言，已被扬弃和消除了。就其现在状态而言，已经是一种受动。因此，一切客观活动的条件乃是受动。

这种受动必须被直观。但是，一种受动只能被直观为相反的活动的一种不可能性，被直观为要采取想象力可能做的那种确定性行为时出现的那样一种强制感觉。这种被固定在知性中的强制就是必然性。

这种由于一个受动而产生的活动，其反面乃是一种自由的活动。自由活动被想象力直观为想象力本身对某一行为的实行与不实行之间的一种摆动，对某一客体在知性中把握与不把握之间的一种摆动。这种被把握在知性中的摆动就是可能性两种本身相反的活动得到了综合统一。1．强制为自由所规定。自由活动自己把自己规定为确定的行动（这是自身作用）。2．自由为强制所规定。只有存在着一个现成的规定这个条件下，通过一个受动，那个在自身规定中一直还是自由的自身活动才把自己规定为一种确定的行为。

（自发性只有在存在着一个因外来的障碍而发生了折返这个条件下，才能折返，但是，它在这个条件下又必定不折返）。3．两者在直观中互相规定。直观者的自身作用与外来作用之间的交互影响是直观者之所以成为直观者的条件。

被直观者因此也就同时受到了规定。自在自为之物在交互影响的条件下是直观的对象。当直观者是活动的时候，被直观者是受动的；当被直观者作为一个自在之物是活动的时候，直观者是受动的。而且，当直观者是活动的时候，它不是受动的，反之，当直观者是受动的时候，它不是活动的，被直观者的情况也是这样。但是，这并不提供什么确切的规定，我们并不能因此从我们的圆圈中走出来。因此，必须进一步有所规定。因此，我们在规定两者之一究竟在上述的交互影响中各自起什么作用时，必须设法通过其自身来进行规定。

Ⅶ．在客体中有一个与之相对应的受动，因而其本身即包括在上述交互影响之中的那种直观者的活动，具有这样一个活动同自己对立：这种活动在客体中并没有与之对应的受动，因而它是本身与直观者有关的（它是在自身作用中的）活动。因此，前一种活动必须通过这后一种活动来规定。

这样一种起规定作用的活动，必须是被想象力所直观的，必须被固定在知性中，正如至今所列举的那些类型的活动一样。

显而易见，即使直观者的客观活动，也不能有什么别的根据，其唯一可能的根据就是自身规定的活动。因此，假如这种自身规定的活动是可以规定的，那么，前一种活动，以及直观者在交互影响中的作用，就都得到了规定，甚至被直观者在交互影响中的作用也通过直观者的作用而被规定下来了。

两类活动必须互相规定：1．返回于自己本身的活动必须规定客观的活动，这是上面已经指明了的；2．客观的活动必须规定返回于其自身的活动。客观的活动对于客体的规定起多大作用，返回于自身的活动对于客体的规定也起多大作用。

但是，客观的活动可以通过客体的规定来规定，因而在自身规定中出现的那种活动可以通过它来规定。3．正如刚才表明的那样，两者处于交互规定之中。于是我们再次失去了固定的规定根据。

在交互影响中，被直观者的活动，就其对直观者的影响而言，同样也是由一种返回于自身的活动所规定的。通过返回于自身的活动，被直观者规定自己对直观者发生影响。

根据上面的讨论，进行自身规定的活动乃是理性对想象力在知性中固定下来的产品的规定，因此是一种思维。直观者把自己规定为对客体的思维。

既然客体被思维所规定，客体就是一个被思维者。

于是，它既是被规定了的，又是自己规定自己的，对直观者发生影响的。但是，这个规定只在下述情况下，即只当一个受动在相对立的直观者中被规定了时，才成为可能的。没有思维者中的受动，就没有客体的原初的和返回自身的活动，即被思维的活动。

没有客体中被思维的活动，就没有直观者的受动。但是，这种交互规定，按照以上所述，乃是通过有效性的交互规定。因而客体被思维成直观者的受动的原因，受动被思维为它的实效。——客体因之而得以规定自己为有效性的那种内在活动，乃是一种纯粹的被思维者，一种本体，如果人们就象必须做的那样通过想象力给这种活动提供一个基础的话。

Ⅷ．对一个确定的客体进行规定的那种自身规定的活动，必须再进一步加以规定，因为我们还没有取得固定的据点。但这种自身规定的活动受直观者的这样一种活动所规定：直观者的这种活动不把任何客体规定为一个确定的东西（＝A）。

它不对任何确定的客体发生影响（因而它是对作为纯粹客体的一般客体发生影响）。

这样一种活动应该一定能通过自身规定 A 或－A 而使自己与客体发生关系。因此它对 A 或－A 而言，是完全不确定的，或者说是自由的，自由地折向 A，或者自由地脱离 A。

这样一种活动必定首先通过想象力来加以直观。但是，它既然摆动于对立的东西之间，摆动于对 A 的把握与不把握之间，它就必定也被直观为想象力，被直观为在两者之间有摆动的自由（仿佛人们看待一条规律那样，对这条规律我们此时诚然除了知道它是心灵对自己的一项建议外，还一无所知）。——可是，既然通过这种活动，两者之一，无论是 A 还是－A，必定得到了理解（A 被设定为一种可以被折返的东西，或者说，被设定为一种可以抽象的东西），那么，这种活动就因此而必定被直观为知性。——两者通过一种新的直观重新被统一起来，并在知性中确定下来，这就叫判断力。判断力至今还是自由的能力，它是对已经在知性中设定的客体进行反思式抽象，并且按照这种反思或抽象使这些客体带着进一步的规定在知性中设定下来的那种能力。

两种活动，纯粹的知性本身和判断力自身，又必须互相规定。1．知性规定判断力。

知性在自身中就已经包含判断力对之进行抽象或反思的那些客体，因而是一般判断力之所以可能的条件。2．判断力规定知性。判断力把一般客体规定为知性的客体。没有判断力就根本没有反思，没有判断力就没有在知性中被固定下来的东西（这种东西是通过反思并且为了反思而被设定下来的），从而也就根本没有知性。这样一来，判断力又是知性所以可能的条件。两者因此是互相规定的。知性里没有东西，就没有判断力，没有判断力，则知性里就没有属于判断力的东西，就没有被思维者作为被思维者的思维。

现在，客体由于交互规定而被规定了。作为思维的客体的被思维者，因而作为受动的，被一个非被思维者，从而被一个纯粹的可思维者所规定（可思维者的可思维性的根据就在可思维者自己本身中，而不在思维者之中，因而可思维者是活动的，并且就这一点看，思维者应该是受动的）。被思维者与可思维者两者现在相互被对方所规定：1．一切被思维者都是可思维的；2．一切可思维者都被思维为可思维的，而且它们之所以是可思维的，仅仅因为它们被思维为可思维的。没有可思维者，就没有被思维者；没有被思维者，就没有可思维者。——可思维者与可思维性自身都是判断力的对象。

只有那被判断为可以思维的东西，才能被思维为直观的原因。

思维者应当规定自己去把某种东西思维为可思维的，这样一来，可思维者就应该是受动的。但是，可思维者又应当规定自己是一种可思维的东西，这样一来，思维者就应该是受动的了。这种情况再次造成思维里的思维者与被思维者的交互作用，因此，我们没有固定的规定据点，我们必须更进一步对判断者加以规定。

Ⅸ．规定客体的那种活动要被一种根本没有客体的、一种根本非客观的、和客观活动相反的活动所规定。这里的问题只是，这样一种活动怎么竟能设定起来，以及它怎么竟能同客观活动对立地设定起来的呢？正如抽除任何确定的客体＝A 这种能力刚才被推演出来那样，现在抽除任何一般客体的这种能力也被设定起来了。如果要使我们所要求的规定成为可能的话，这种抽象能力非有不可。如果要使一个自我意识，一个表象的意识成为可能的话，这种规定非是可能的不可。

这种能力应该首先能够加以直观。——想象力，由于它的本质的原故，一般地摆动于客体与非客体之间。它被固定为没有客体的，这就是说，（被反思的）想象力被完全消灭了，而想象力的消灭，非存在，本身被（没有被反思的、因而没有进入明晰的意识的）想象力所直观。（这是现存于我们之中的模糊的表象，如果我们为了纯粹思维的原故想把一切都掺杂进行的想象力抽掉，则这种模糊的表象就是经常出现在思维着的人那里的直观。）—— 这种（没有被反思的）直观的产品应该被固定在知性中，但是，这种产品应该不是什么东西，应该根本不是客体，因而它无法被固定下来。（这种东西有点象是对这种思想的模糊的表象，这种思想所思维的是没有关系者的单纯关系。）这样，有待我们抽取的已不是其他的东西，只是理性的单纯的规则，只是（为了明确的意识而由想象力和知性所进行的）一种不能实现的规定的单纯规律。——因此，上述那种绝对抽象的能力，本身就是理性。（它就是理论意义上的、没有想象力的纯粹理性，就是康德在《纯粹理性批判》里当成他的批判对象的那个纯粹理性。）如果说一切客观的东西都被消除了，那么，至少还剩下自己规定自己的并且自己被自己规定的那个东西，这就是自我，或者说主体。主体和客体以绝对地彼此排斥的方式而互相规定。自我如果只规定自己，它就不规定自己以外的任何东西，而如果它规定自己以外的某种东西，它就不仅仅规定自己。但是，自我现在是被规定为绝对抽象能力把一切客体都消除之后所剩余的那种东西。非我是被规定为绝对抽象力所能抽除掉的那种东西。这样一来，我们现在就有了客体与主体之间的一个固定的区别点。

（其实，这也就是一切自我意识的一目了然的、一旦显现了特征就再也不能无视的那个源泉。任何东西，凡是我能抽去的，我能思维掉的〔即使

不是一次完成，至少也是这样：我随后抽除我现在所遗留下的东西，然后遗留下我现在所抽除的东西〕，就不是我的自我。而且我之所以把它同我的自我对立起来，只是由于我把它视为一种我能思维掉的东西。任何一个特定的个人，从第一次离开自己的摇篮学会把摇篮与自己区别开的儿童起，直到还承认物质性的观念印象并探求灵魂的基础的普通哲学家，再到至少在思维并证明那思维纯粹自我的思维规则的先验哲学家，他能思维掉的东西愈多，他的经验的自我意识向纯粹的自我意识就越靠拢）。

Ⅹ．这种通过抽除一切可以被抽除的东西来对自我进行规定的活动，

本身又必须加以规定。但是，既然在自我里没有任何东西可以进一步加以规定，因为自我本身是不能被抽除而且它身上也没有任何东西能够被抽除的一种东西（因此，自我被判断为是单一的），那么，这种对自我进行规定的活动就只能通过一种根本不进行规定的活动来加以规定。——而且，这种活动所规定的东西，就只能通过一种根本无规定的东西来加以规定。

根本无规定的东西（作为一切有规定的东西的条件）的这种能力，诚然是在想象力上由推论证明了的，但是，它作为这种能力却决不能提升为意识，——因为一旦进入意识，它就必定被反思，从而必定被知性所规定，从而它就再不会是无规定的和无限的了。

刚才已经就自我自身规定的角度考察了自我：它同时既是进行规定的又是被规定的。

如果以现在这个较高级的规定回顾下面两点：1．对绝对地被规定了的东西进行规定的那个东西一定是一个绝对无规定者，2．自我与非我是绝对对立的，那么，当自我被认为是被规定了的时候，则进行规定的那个无规定者就是非我，反之，当自我被认为是进行规定的时，则自我本身就是无规定者，而由这个无规定者规定了的东西就是非我，由此就产生了下面的矛盾：如果自我反思自身并因此而规定自身，则非我就是无限的，反之，如果自我反思一般非我（反思普遍）并因此而规定非我，则自我本身是无限的。因此，在表象里自我与非我是互相作用的。这一个是有限的，另一个就是无限的，反之，另一个是有限的，这一个就是无限的。但是，两者之中总有一个是无限的。——（这就是康德提出的二律背反的根据。）Ⅺ．如果在一个更高级的反思中反思这样一点：自我本身既然是绝对的规定者，因而也是绝对地规定上述矛盾所因以发生的那个反思的东西，那么，非我无论在任何情况下都重新成了一种被自我规定了的东西，不论它对反思而言是明确规定了的也好，还是对自我的自身规定而言是被作为无规定的、遗留在反思中的也好。这样一来，自我既然可以是有限的，也可以是无限的，就只与自己本身发生相互作用：在这种相互作用中，自我与它自身是完全统一的，任何理论的哲学都超越不了自我的这种自身统一的相互作用。