A1．第一条：绝对无条件的原理

我们必须找出人类一切知识的绝对第一的、无条件的原理。如果它真是绝对第一的原理，它就是不可证明的，或者说是不可规定的。

它应该表明这样一种事实行动（Tathandlung），所谓事实行动不是，也不可能是我们意识的诸经验规定之一，而毋宁是一切意识的基础，是一切意识所唯一赖以成为可能的那种东西。在表述这种事实行动时，我们不怎么害怕人们不思维他们应该思维的东西——这个问题已有我们精神的本性在照料了——我们比较害怕的是人们会思维他们不应该思维的东西。这就有必要作一种反思和一种抽象：对人们最初可能认为是的东西进行反思，把一切与此实际无关的东西抽出去。

即使通过这种抽象作用的反思，意识的事实也都不能变成它们本来不是的那种东西；但是，通过这种反思，人们就会认识到我们有必要去思维作为一切意识之基础的上述的那种事实行动。

人们对上述作为人类知识之基础的事实行动进行思维时，必须直接了当地依据的那些普通逻辑规律，或者换个说法也一样，人们进行上述反思所遵循的那些规则，都还没有证明是有效的，它们毋宁是被当成公认的东西默默地约定下来的，预设起来的。只有到下文很远的地方，它们才从一个原理推导出来，而该原理的成立又完全是在这些规律是正确的这个条件下才是正确的。这是一个循环论证或圆圈，但这是一个不可避免的循环论证（Zirkel）。

（参看《论知识学的概念》，A7。）既然循环论证是不可避免的，自由认准的，那么人们在建立最高原理时也就不妨使用普通逻辑的一切规律。

在进行反思的道路上，我们必须从任何人都毫无异议地同意的我们的某一个命题出发。这类命题也完全可能有很多很多。反思是自由的，它从哪一点出发都行，这并不是问题。

我们选择距离我们目标最近的那个命题作出发点。

只要这个命题得到认定，我们想使之成为全部知识学的基础的那个东西，即事实行动，也就必定同时得到了认定；这就是说，由于反思的原因，结果一定是这样的：事实行动本身同上述命题一起得到了认定。——我们提出经验意识的随便一个什么事实，然后从中把一个一个的经验规定分离出去，继续分离直到最后再没有什么可以从它身上分离出去时，剩下来的这个自己本身绝对不能被思维掉的东西就是纯粹的。

命题：A 是 A（这就是 A＝A，因为这就是逻辑系词的含义）是任何人都承认的；这就是说，人们不加丝毫考虑就会承认它是完全确定无疑的。即使有人要求证明这个命题，人们也决不会去搞这样一种证明，而会

坚持主张上述命题直接了当地，即是说，无需再凭任何根据就是明确无误的。而由于他这样主张——大家无疑都同意——他已表明他具有直接了当地设定某物的能力。

人们并不因为主张“上述命题自在地是明确无误的”就设定“A 是”

〔或，“有 A”〕。命题“A 是 A”与命题“A 是”或“有一个 A”，并不具有同样的效准。〔是，不带宾词与带有宾词表示的不是一回事；这在以后再讨论。）即使人们设想 A 指的是一个由两条直线围成的空间，前一命题〔“A 是 A”〕也仍然是对的，尽管命题“A 是”〔或，“A 存在”〕显然是错的。

相反，人们是设定：“如果有 A，则有 A”〔或，“如果 A 是，则 A 是”〕。

在这种情况下，究竟是否有 A，就根本不是问题。这不是关于命题的内容的问题，而只是关于命题的形式的问题，不是关于人们知道了它的某种情况的那个东西的问题，而是关于人们知道了的那个东西的问题，是关于不管它是什么的某一对象的问题。

这样一来，由于主张“上述命题直接了当地是明确无误的”，就确定了这样一个情况：前面的如果和后面的则之间有一种必然的关联；并且两者之间的必然关联是直接了当地和无需任何根据被设定起来的。我把这个必然关联暂时叫做＝X。

但就 A 本身来说，它究竟有还是没有，还完全没有因此而被设定。于是产生了这样的问题：在什么条件下才有 A 呢？a）至少 X 是在自我之中，而且是由自我设定的——因为是自我在上述命题中作判断的，并且自我是按照 X 这样一条 8 规律进行判断的；这样一来，X 这条规律就是被提供给自我的，而由于 X 是直接了当地和无需任何其他根据被提供出来的，它就必定是由自我自己提供给自我的。

b）究竟 A 是否和如何设定起来的，我们不知道；但是由于 X 所表示的是对 A 的一个未知的设定与在上述设定的条件下对这同一个 A 的一个绝对的设定之间的一个关联，因此至少在上述关联被设定了的情况下，A 是被设定在自我之中，并且是由自我设定的，正如 X 那样。——X 只有与一个 A 联系着才是可能的；现在，既然 X 实际上是设定在自我之中的，那么 A 也就必定是设定在自我之中的，只要 X 是和 A 联系着的。

c）X 既和上述命题中属于逻辑主词地位的 A 联系着，也同样和属于逻辑宾词地位的 A 联系着，因为两个 A 已被 X 联合起来。因此两个 A，只要它们是被设定了，它们就都是被设定在自我之中；而且宾词地位上的 A，只要主词地位上的 A 被设定了，也就直接了当地被设定了；因而上述命题也可以这样表述：如果 A 是在自我之中被设定的，则它是被设定的，或，则它是。 4）这样一来，A 就由自我凭着 X 设定了；对于从事判断的自我来说，A

是直接了当地而且仅仅由于它一般地被设定于自我之中；这就是说，下述事实就被设定了：在自我——不论这自我现在正从事设定，或从事判断，或随便正在做别的什么——之中，有着永远是等同的，永远是单一的、永远是同一个的某种东西；而且那直接了当地被设定起来的 X 也可表述为：我＝我，我是我。

通过运算处理，我们已不知不觉地得到命题“我是”（“我是”表达的虽然不是一种事实行动，却是一种事实）。

这是因为 X 是直接了当地设定起来的；它是经验意识的事实。现在 X 等于命题我是我，于是命题“我是我”也是直接了当地被设定起来的。

但是，“我是我”具有一种与命题“A 是 A”完全不同的含义。——就是说，后一命题“A 是 A”只在一定条件下才有一个内容。如果 A 被设定了，那么它作为 A 连同宾词 A，当然被设定了。但通过上述命题它是否一般地被设定了，以及它是否连同任何一个宾词被设定了，还根本不确定。而命题“我是我”则不同，它的有效是无条件的、直接了当的，因为它等于命题 X；它不仅按形式说是有效的，即使按它的内容说也是有效的。在它那里，〔自〕我是不带条件的、直接了当的连同与自己等同的宾词被设定下来，因而它是被设定下来；而命题〔我是我〕也可以说成是：我是。

“我是”这个命题，直到现在只是建立在一个事实上的，它除了具有一

个事实的效准之外，没有别的效准。如果命题“A＝A”（或者说得更确切些，其中直接了当设定了的那个东西＝X），是明确无误的，那么命题“我是”就必定也是明确无误的。我们不得不认为 X 是直接了当地明确无误，这是经验意识的事实；同理，命题“我是”，我们也不得不认为是直接了当地明确无误。因此，一切意识经验的事实的理由根据就在于，在自我中的一切设定之前，自我本身就先已设定了。——（我说的是一切事实：而且这全在于证明“X 是经验意识的最高事实，是一切事实的根据，包含于一切事实之中”这一命题：这个命题其实是无须任何证明就被认准的，尽管整个知识学的任务就在于证明它。）6）让我们回到我们的出发点。

通过命题“A＝A”进行了判断。但每一判断按照经验意识来说都是人类精神的一个行动；因为判断的一切行动条件都在经验性的自我意识里，而一切行动条件为了反思的缘故都必须作为公认的无庸置疑的，被预先设定下来。
而这种行动是以某种再没有更高根据的东西、即“X＝我是”为根据。
因此，直接了当地被设定的、以自己本身为根据的东西，就是人类精神的某一行动（整个知识学将表明，是一切行动）的根据，从而是行动的纯粹品性；抽去其特殊经验条件的自在活动的纯粹品性。

于是，自我由自己所作的设定，是自我的纯粹活动。——自我设定自己，而且凭着这个由自己所作的单纯设定，它是〔或，它存在着〕；反过来，自我是〔或，自我存在着〕，而且凭着它的单纯存在，它设定它的存在。—

—它同时既是行动者，又是行动的产物；既是活动着的东西，又是由活动制造出来的东西；行动（Handlung）与事实〔或事迹 That〕，两者是一个东西，而且完全是同一个东西；因此“我是”乃是对一种事实行动（Thathandlung）的表述，但也是对整个知识学里必定出现的那唯一可能的事实行动的表述。

7）我们现在来再一次考察命题“我是我”。a）自我是直接了当地设定了的。人们承认，占居上述命题的形式主词

位置的自我意味着直接了当地设定了的东西，而占据宾词位置的自我意味着存在着的东西；因此，通过“两者完全是同一个东西”这一直接了当地有效准的判断，说出来的或直接了当地设定了的是：“自我是〔或，自我存在着〕，因为它已设定自己。”b）第一意义下的自我与第二意义下的自我都应该是直接了当地或无条件地自身等同的。因而人们可以把上述命题颠倒过来，说， “自我设定自己本身，直接了当因为它是〔或，它存在着〕”。它通过它的单纯存在而设定自己，它通过它的单纯被设定而是〔或，存在〕。

而这就完全看得清楚，我们在这里是在哪种意义上使用“自我”这个词，并使我们进而能给作为绝对主体的自我作出一定的说明了。自我的存在

（本质）完全在于自己把自己设定为存在者的那种自我，就是作为绝对主体的自我。既然它设定自己，所以它是〔或，存在〕；既然它是，所以它设定自己；因此对自我来说，自我直接了当地必然地是。对自己本身而言不是、不存在的那种东西，就不是自我。

（让我们阐明一下吧！人们时常听到这样的提问：在我有自我意识以前，我究竟是什么呢？对此，自然的回答是：我根本不是，不存在，因为我

〔那时〕不是自我。只在自我对它自己有所意识时，自我才是。——上述问题所以可能发生，是由于在作为主体的自我与作为绝对主体的反思的客体的

自我之间有了混淆，问题本是完全不成立的。自我将自己展示于自己之前，从而使自己具有表象的形式，这样才是某物，才是客体；意识在这表象形式下获得一个基础，即使没有现实的意识，也没对它作形体方面的考虑，这个基础仍然是。人们想到这样一种状态，就会问，自我当时是个什么呢，即是说，意识的基础是个什么呢？但即使在那个时候，人们也已不知不觉地把绝对主体当作上述那个基础一起思维进去了；这就是，人们不知不觉地恰恰把他自以为已经抽掉了的那个东西思维进去了；他这就自相矛盾了。人们不把他那对自己有所意识的自我一起思维进去，是根本不能思维什么的；人们决不能抽掉他自己的自我意识；因而上述那一类的所有问题都是不可回答的；因为只要人们真有自知之明，它们就不会被提出来。）8）如果自我只当它设定自己时它才是〔或，存在〕，那么它也就只为设定者〔或，只对设定者而言〕才是，而且只为存在者才设定。——自我为自我而是——但如果它直接了当地设定自己（实际上正是这样），那么它就必然地设定自己，而且必然地为自我而是。我只对我而言才是；但对我而言我必然地是。（当我说对我而言或为我时，我已在设定我的是、我的存在。）9）设定自己，和是〔或存在〕，这两者由自我来使用，是完全等同的。因而命题“我是”，由于我已设定我自己，也就可被表述为：我直接了当地是，因为我是。

另外，设定着自己的自我，与存在着的自我，这两者是完全等同的、

统一的、同一个东西。自我就是它将自己设定成为的那个东西；而且它将自己设定成为它所是的那个东西。

于是这就成为：我直接了当地是我所是的那个东西。 10）我们至今阐发的事实行动可用下列公式予以直接表述：我直接了

当地是，即是说，我直接了当地是，因为我是；而且直接了当地是我之所是；两者都是对自我而言的。

如果人们想到这是在一门知识学的开头所作的关于这个事实行动的论述，那它就应被表述如下：自我自己就直接了当地设定它自己的存在〔或，它自己的是〕我们是从命题“A＝A”出发的；这并不是因为，仿佛命题“我是”可以从它那里出发而得到证明，而是因为，我们不得不从随便一个什么在经验意识中确信其已被给予了的命题出发。但即使在我的论述中也已可以看出，不是命题“A＝A”充当命题“我是”的根据，毋宁是反过来，命题“我是”充当命题“A＝A”的根据。

如果从命题“我是”里抽掉特定的内容，抽掉自我，而只剩下和那个内容一起被给予了的单纯形式，剩下从被设定推出存在的推论形式，就像逻辑上必定出现的那样（参看《知识学的概念》第 6 节），那么，人们就得到作为逻辑原理的命题“A＝A”，而命题“A＝A”只能通过知识学而被证明和被规定。被证明：A 是 A，因为设定了 A 的自我与 A 在其中被设定的那个自我，是相同的；被规定：一切是的〔或存在着的〕东西，只因它是在自我之中设定起来的，才是或才存在；在自我之外没有任何东西。上述命题中没有任何可能的 A（没有任何事物）能够不是一个在自我中被设定的东西而是什么别的。

如果人们再进一步抽掉一切判断，即抽掉特定的行动，而仅仅注视上述形式所显示的人类精神的一般行动样态，则人们就有了实在性的范畴。凡可应用命题“A＝A”的一切东西，只要这个命题可对之适用，就有实在性。由于随便一个什么事物（一个在自我中设定起来的事物）的单纯设定而被设

定了的那个东西，就是该事物中的实在性，就是它的本质。

（梅蒙的怀疑主义归根到底是建立在对我们是否有权使用实在性范畴的疑问上的。

这个权力不能从任何别的权力中推演出来，毋宁我们是直接了当地被授予这种权力的。

一切别的可能的权力倒不如说都必定是从它这里推导出来的；甚至梅蒙的怀疑主义也不知不觉地以它为前提条件。因为他的怀疑主义承认普通逻辑的正确性。——但是，这里可以展示出某种东西，一切范畴本身都是从它推导出来的，这东西就是：自我，绝对主体。对于可应用实在性范畴的一切其他可能的东西而言，必须指明，实在性是从自我那里转移到它们身上的：

——只要自我存在，它们就必定存在。）我们的作为一切知识的绝对原理的命题，康德已在他的范畴演绎中提示过了；不过，他从没把它建立为基本原理。在他之前，笛卡尔曾提出过一个类似的命题“我思，故我在”，这命题并不是以“凡思维的人都在”为大前提的那个三段推论的小前提和结论，而很可能他也已能把它当作意识的直接事实看待了的。因为如果不然，那它就仅仅意味着“思维着的我在，故我在”（如用我们的话说，那就是，“我在，故我在”）。但那样，附加语“思维着的”就完全是多余的了；当人存在的时候，人并不必然地思维，但当人思维的时候，人必然地存在。思维决不是存在的本质，而只是它的一个特殊规定；我们的存在除了思维之外还有好多别的规定。——莱因霍尔德（KarlLeonhardReinhold）建立了表象的命题，如果以笛卡尔的形式来表述，他的命题该是说“我想象，故我在”，或者说的更正确些：“表象着的我存在，故我存在”。他比笛卡尔走的远得多；但由于他只想建立知识本身而不想建立知识的概论，他走的还不够远；因为表象也不是存在的本质，而是它的一个特殊规定；我们的存在除了表象之外还有别的规定，尽管这些规定都必须通过表象的中介以达到经验意识。

在上述意义上超越我们的命题而走远了的是斯宾诺萨。

他并不否认经验意识的统一性，但他根本否认有纯粹意识。在他看来，一个经验主体的一整系列的表象同唯一的纯粹主体的关系，就像一个表象同表象系列的关系一样。

在他看来，自我（他称之为他的自我，或我称之为我的自我的那个东西）直接了当地是、存在着，并非因为它是、存在着，而是因为有某种别的东西是、存在着。——在他看来，自我诚然对自我而言是一个自我，但是他问，在自我之外的是什么呢。他认为，这样一种“自我之外”的东西也同样是一个自我，而设定起来的自我（例如，我的自我）和一切可设定的自我，都是它的种种变体。他区分了纯粹的意识和经验的意识。他将前者，即纯粹意识，化为上帝，这上帝永远意识不到它自己，因为纯粹意识永远达不到意识；将后者，即经验意识，当成上帝的种种特殊变体。他这样建立的体系是完满贯通的、无可反驳的，因为他是到了一个理性不再能跟随他进入的领域里；但他的体系是无根据的；因为，是什么使他走出经验意识里给定了的那个纯粹意识以外去的呢？——其实，驱使他走上他的体系的东西完全可以指明出来，那就是，要显示人类知识中的最高统一性的那种必然的努力（Stre

－ben）。这种统一性他的体系里有；错误只在于，当他自信是根据理论理性的理由进行推论时，他却仅仅是受了一种实践需要的驱使，当他自信是陈述某种实际给定了的东西时，他却仅仅树立了一种可望而不可及的理想。他的

最高统一性，我们在知识学里将再次见到；但它不是作为某种存在着的东西，而是作为某种应当由我们制造出来、但我们不能够制造出来的东西。——我还要指明的是：如果谁越过了“我是”，谁就必然要走到斯宾诺莎那里去！（莱布尼兹的体系，就其完整状态来说，只不过是斯宾诺莎主义，这一点可参看一篇很值得一读的文章：萨洛摩·梅蒙的《论哲学的进步及其他》。）而且，只有两个完全贯通一致的体系，即，承认这个界限的批判体系和越过这个界限的斯宾诺莎体系。