第三部分实践知识学的基础

全部知识学的三条原理所推论出来的结果是这样一个命题：自我与非我互相规定，而这个命题又包含着下述两个命题：自我设定自己是被非我所

规定的，这一定理我们已经讨论过，并且表明，不论我们精神里的哪一种事实，都必定与它相对应；另一个命题是：自我设定自己是规定非我的。

我们在上一节开头的时候还不能确切知道是否我们在某个时候可以赋予上述第二个命题以一种含义，因为在那个命题里，非我的可规定性，从而它的实在性，是被当作前提而假设下来的。当时我们还提不出什么根据来确认它。但是，现在，由于有了上述那个作为公设被假设的事实，并在这个事实的前提下，非我的实在性同时也已作为公设被假设下来。

（当然，这个非我的实在性，是为自我而假设下来的，这正如整个知识学作为先验科学既不能也不该超越自我那样。）而且原来妨碍我们确认上述第二个命题的困难也已消除了。如果非我具有对自我而言的实在性，或者换言之也一样，如果自我设定非我是实在的，从而这个非我的可能性和方式都被展现出来，即，如果第二个命题的其他规定是什么，虽然我们还不知道，却是可以思维的，则自我当然也就能够设定自己是规定着（限制着、限定着）上述那个设定了的实在性的了。

这里提出的命题是：自我设定自己是规定着非我的。在探讨这个命题时，我们可以采取我们当初探讨前一个命题即自我设定自己被非我所规定时所采用的同样的办法。正如在前一个命题里包含有许多对立那样，在这个命题里也包含许多对立。我们本来可以把这些对立找出来，然后加以综合地联结。如果从这种综合中产生出来的概念彼此又有互相对立的情况，那就再次把它们加以综合地联结，如此等等。而且我们确信按照一个简单而彻底的方法一定会把我们的命题充分地探讨到底。但是，还有一个比较简单而又并非不彻底不详尽的方法去探讨它。

因为这个命题里包含有一个主要的反题，而这个反题则包含了作为认

知能力的从而是被限制了的本质的那个自我与作为直接被设定从而不受限制的本质的那个自我之间的全部矛盾，并且使我们不得不承认有一种自我的实践能力而以之作为联合的手段。我们将首先找出这个主要反题，并把它的对立环节联合起来，然后其他的反题就会自己呈现出来，而且也就比较容易联合了。

一我们采取最短的道路来寻找这个反题。在这条道路上，从一个较高的观点出发，我们同时也就使自我设定自己是规定着非我的这个一切实践知识学的主要命题得到证明，成为可以确认的，并且使之从一开始就获得一种比单纯提出的问题的有效性更高的有效性。

自我一般地就是自我。自我由于它是它自己所设定的（参见 A1），所以它绝对地就是同一个自我。

那么，特殊地说，自我既然是进行表象的东西，或者说，既然是一种认识能力，那么，它作为这种东西当然也就是同一个自我。但是，它既然是一种具有必然规律的表象能力，那它与绝对的、直接由自己本身设定起来的自我就根本不是同一个东西。

因为，自我作为一种认知能力，就它是这个东西而言，按照它的种种特殊规定，在这个领域之内，它当然是由自己本身所规定的。它既然是由自己本身所规定的，就这个意义而言，它在其自身中也就不是别的什么，只不过是它设定到自身中的那种东西。而这在我们的理论中就明显地出现了矛盾，违背下述的一种见解：即如果有任何东西进入自我，自我都只是被动地对待之。但是，对自我来说，这个领域自身，如果一般地和自在地考察起来，

却不是由自我自己所设定，而是由它以外的某种东西设定的。表象活动的方式一般诚然是由自我设定的，但是，关于自我是进行表象的东西这一点，则如我们已经看到的那样不是由自我所规定，而是由自我之外的某种东西规定的。因为我们当初不能以任何别的方式去思维表象，只可能通过这样一个前提来假定，即假定向着未加规定的和无限的东西前进的自我的活动遇到了阻力。这样一来，作为一般认知能力的自我，就是依存于未加规定的并且至今无法规定的非我的。而且只有通过和借助这种非我，自我才是认识。

但是，按照自我的一切规定来说，它却应该是绝对地由自己本身所设

定的，因而应该是完全不依存于任何可能的非我而独立的。

因此，绝对的自我与认知的自我（如果这个说法是允许的话，则两者好象说的是两种自我，而其实应该说它们只是同一个东西）就不是同一个东西，而毋宁是两个互相对立的东西了。这是与自我的绝对同一性矛盾的。

这个矛盾必须排除。它只能以下面的方式来排除：造成矛盾的自我的认知能力本身是完全不能排除的，除非自我再次陷入与自己本身的另一种新的矛盾中。因为，只要有一个自我被设定，又有一个非我被设定与自我相对立，则根据整个理论知识学，也就有一个连同其一切规定的表象能力被设定起来；而且就自我已经被设定为认知能力而言，也就仅仅是为自己本身所规定的，正如我们刚才提到并在理论部分证明了的那样。但是，自我作为认知能力，其依存性应该消除，而要消除自我的依存性则几乎是不可思议的，除非先有这样一个前提：即自我由自己本身规定着的至今未被认知的而且自我因它的阻力才成为认知能力的那个非我。这样一来，有待于表象的非我好象被规定为直接的，而从事于表象的自我却好象成了间接的，即成为借助于上述规定而由绝对自我所规定的了。

自我好象变成了仅仅是依存于自己本身的，就是说，它好象是完全由自己本身所规定的了。它好象仅仅是它自己所设定的那个东任西，此外就一无所是了，而矛盾好象也就顺理成章地扬弃了。并且这样一来，我们至少暂时地好象已把我们提出的主要命题的后半段，即自我规定着非我（就是说，自我是从事规定的东西，非我是受规定的东西）加以证明了。

作为认知能力的自我曾经是与可以给于假设的阻力的那个非我处于因果关系之中的。

自我曾经是由作为它的原因的非我所产生的结果。因为因果关系就是：由于在一方中的活动受到限制（或者说由于在一方中的一定量的被动），就有一个与扬弃了的活动等量的活动根据交互规定的规则被设定到对方中去。但是，如果自我是认知能力，那么，它向无限前进的活动的一部分就必定被扬弃掉，而这时被扬弃了的那一部分活动，按照已经提到的规律就被设定到非我中去。但是，因为绝对自我决不能是被动的东西，而应该是绝对的活动，而且除了是活动之外不能是任何别的东西，所以，正象刚才所说的，我们就必须承认上述那个假设的非我也必须是被规定的，而且也必须是被动的。而与这个被动相反的活动也就必须被设定到自我中去，并且不是被设定到有认知能力的自我中去（因为有认知能力的自我本身是受那个非我所规定的），而是被设定到绝对的自我中去。

可是，因此而被承认的这种关系，就是因果关系。因此，绝对自我应该是非我的原因，因为绝对自我是一切表象的最终根据，而非我因此就应是绝对自我的产物。

自我绝对是活动的，并且单纯是活动的。——这一条是绝对的前提。从这个前提首先推论出非我的受动，因为据说是非我把自我规定为认知能力的。与这个受动相对立的活动被设定到绝对自我中去，成为一种规定了的活动，成为恰恰非我因之而被规定的那种活动。因此，从自我的绝对活动里就推论出自我的特定的活动。
刚才提到的一切同时还可以用来阐明上述那个推论方式，使之更加有说服力。表象本身一般（这里不是说表象的各种特殊规定）毫无疑义地是非我的产物。但是，在自我里根本不能有任何本身是产物的东西存在，因为自我就是自我给自己设定的那种东西，在它那里根本没有设定在自身中的东西。因此，上述非我本身必定是自我的一种产物，并且必定是绝对自我的一种产物：——可是，这样一来，我们就会根本不能说有从自我以外对自我施加的作用，而只能说有自我对自己本身所施加的作用（这种作用当然是通过一条迂回的道路，其所以采取迂回的道路的种种根据，我们至今仍然还不知道，但是，将来也许会真相大白的）。

这样，绝对自我就应该是自在而又自为的非我的原因，就是说，应该仅仅是我们抽除了一切可证明的表象形式之后在非我中剩下来的那种东西的原因，应该是被我们认为是自我向无限前进的活动之所以遭到阻力的那种东西的原因。因为，根据表象作用的必然规律是被表象的东西本身的种种特殊规定的原因，关于这一点，我们已在理论知识学里阐述了。

依照同一个方式，即通过绝对设定，自我就不能是非我的原因。

自我是直接地没有任何其他条件地设定自己本身，而且，如果它想设定任何别的东西，它就必须设定自己：因为不存在的东西不能设定任何东西。但是，自我之所以对自我而言是存在的，是绝对地和完全地由于它自己对于自身的设定作用。

如果不限制自己本身，自我就不能设定非我。因为非我是与自我完全对立的。非我是什么东西，自我就不是那个东西。因此，只要非我是被设定了的（“被设定”成了非我的宾词），自我就不是被设定的。假如非我（不具有任何量）被设定为未受限制的或者无限的，则自我应该完全没有被设定，它的实在性应是完全被否定了的。而这就与上面的论述发生了矛盾。——因此，看来非我不得不在某个量中被设定〔亦即非我不得不设定为具有一定的量〕，因而自我的实在性也就不得不受到一定量的限制，即受到已被设定给非我的实在性的那个量的限制。——所以，设定非我和限制自我这两个说法是同义语，它们的含义和效用是完全一样的，正如理论知识学已经论述的那样。

现在，在我们的前提中，自我应该绝对地和不要任何根据地设定一个非我，就是说，自我应该绝对地不要任何根据地限制自己本身，部分地不设定自己本身。这样一来，它不设定自身的理由就不得不存在于它自己本身中。它自身中就不得不既有设定自己的原则又有不设定自己的原则。于是自我在它自己的本质中就将是自相矛盾和互相对立的了。

在它本身中的原则就将是一个双重对立的原则了。而承认这种情况却是自相矛盾的，因为如果承认了这种情况，则在它本身中就将根本没有原则了。自我将根本不存在，因为它已经扬弃了自己。

（我们现在达到了这样一点，从这一点出发，我们能够比我们过去任何时候都更加清晰地阐明我们的第二条原理的真义：即一个非我被设定与自

我对立着，〔或面对着自我设定一个非我与自我对立〕，并通过这第二原理更明确地阐明我们整个知识学的真正含义。）在第二原理中，只有某些东西是绝对的。但是，这些东西却以一个事实为前提条件，而这个事实是先验地根本不能予以指明的，毋宁只能由每一个人自己的经验去体察它。

除了自我通过自己本身来进行的设定〔活动〕之外，应该还有一个设定〔活动〕。

这个设定〔活动〕先验地就是一种单纯的假设。假设另有这样一个设定〔活动〕，这一点是除了通过一个意识事实之外不能通过任何别的东西予以阐明的，而且每一个人都必须通过这个事实使自己对它有所体察。没有任何人能凭着理性根据对它进行论证，以使别人觉得它是得到证明了。（他当然完全可以通过理性根据把某一种已被确认了的事实追溯到那个最高的事实上去。但是，这样一种证明仅仅做到了这么一点，即他向别人证实他已通过对某一事实的确认也确认了那个最高事实，此外什么也没有证明。）但是，有一点是在自我的本质里绝对无条件地有根据的：那就是，如果存在着这样一种设定〔活动〕，则这个设定〔活动〕不会不是一个设定对立面的〔活动〕，而且被设定的东西不能不是一个非我。——自我怎么能够把某种东西同自己本身区别开来，这是从任何地方也不能推演出一条更高的可能根据来的，相反，这种区别本身却是一切推演和一切论证的根据。

任何设定〔活动〕，只要它不是一种自我的设定〔活动〕，就不会不是一种设定对立的〔活动〕。这一点是绝对确定无疑的：至于存在着这样一个设定〔活动〕，则只能由每一个人通过他自己的经验去证实。

因此，知识学的论证是无条件地、先验地有效的，它只不过提出了一些先验地就已确定无疑的命题。

但是，实在性则是它在经验中才取得的。谁若是不能意识到这个作为公设而被假设起来的事实——大家都能确切地知道，没有任何有限的理性动物会是这样的——那么，对他来说，整个知识学就该全无内容、空话连篇了。但是，无论如何，他还是不能不承认它有形式上的正确性。

这样一来，知识学就先验地是可能的了，虽然它还应该接触到客体。客体不是先验地存在着的。对于知识学来说，它毋宁是在经验中才出现的。客观效准性使每个人都意识到客体，产生出关于客体的意识，而这种关于客体的意识只可以先验地预先设定，但不可能由演绎推论出来。——下面说的只是一个例子——对于上帝而言，就是说，对于这样一种意识而言，在这种意识中，一切都应是通过单纯的自我之被设定而被设定的，（不过在我们看来，关于这样一种意识的概念简直是不可思议的。）我们的知识学应该是空无内容的，因为在这种意识里除了存在自我的设定活动之外再也没有任何别的设定活动了。然而即使对于上帝而言，知识学也还应该有它形式上的正确性，因为知识学的形式恰恰就是纯粹理性的形式。

二我们已经看到，自我不得不与非我保有的那种因果性，尽管是必要

的，而且正是依靠它才消除了存在于作为绝对本质的自我的独立性与作为认知能力的自我的依存性之间的那个已揭示过的矛盾，可是它本身也包含一个矛盾。不过第一个矛盾是无论如何非予以消除不可的，而且第一个矛盾没有别的办法来消除，只能借助于上述那个必要的因果性。因此，我们必须再设法解决这个必要的因果性中所包含的矛盾。现在，我们就开始解决这第二个课题。

为了进行这项工作，让我们首先把这个矛盾的真正含义挖掘得更深入些。

自我应该对非我保有因果性，并应该当作关于它自身的可能表象才把非我产生出来，这是因为任何不是自我直接或间接设定到自己本身中的东西，都不能属于自我，而且因为不论自我是个什么东西，它应该总是通过它自己本身才是这个东西。——因此，因果性这一要求是以自我的本质性作为根据的。

自我不能对非我保有因果性，因为假如自我对非我保有因果性，则非我就将不再是非我（不再是与自我相对立的东西），而本身变成自我了。但是，自我是把非我置于与自己对立的地位的。并且这种对立性不可能被扬弃掉，除非自我所设定的某种东西被扬弃掉了，也就是说，除非自我不再是自我了。而自我不再是自我则是和自我的同一性相矛盾的。——因此，同因果性这一要求所发生的矛盾，是以下述情况为根据的：有一个非我无条件地与自我相对立，而且不得不继续对立下去。

因此，矛盾是发生在自我本身之间，发生在关于自我的上述两种不同看法之间。这两种看法是互相矛盾着的。在它们之间可以找出一个调合方法。

（〔假如〕就一种与虚无相对立的自我来说，就不可思议的神的理念来说，这样一种矛盾就根本不会发生。）只要自我是绝对的，它就是无限的和不受限制的。一切存在着的东西，都是它设定的，它不设定的东西，都不存在（对于它来说，都不存在，而且在它之外，就是虚无）。然而，凡是它所设定的东西，它都设定为自我，而且它之设定自我，是把自我设定为它所设定的一切。因此，从这个角度来看，自我把一切包含于自身之中，也就是说，自我是一种无限的，没有限制的实在性。

只要自我设定一个非我与自己对立，它就必然设定了〔两个〕有限范围，并将自己本身设定于这些有限范围中去。

它把设定的存在的整体分配给自我和非我，从而必然把自己设定为有限的。

这两种截然不同的行为，可以用下述两个命题来表示。第一个命题是，自我无条件地设定自己为无限的和没有限制的。

第二个命题是，自我无条件地设定自己为有限的和受限制了的。因此，就自我的第一种行为和第二种行为所显示的情况来看，自我的本质自身里，

〔似乎〕存在着一个更高级的矛盾，现有的矛盾是从它那里派生出来的。一旦那个更高的矛盾解决了，现有的以它为根据的这个矛盾，也就跟着解决了。

一切矛盾都将通过对矛盾着的命题作更详尽的规定而得到联合。这个矛盾的情况也是这样。在一种意义上，自我不得不被规定为无限的，在另一种意义上，又是有限的。

假如它在同一个意义上被规定为既是无限的，又是有限的，则矛盾就不可消除，自我将不是一个而是两个了。而这样一来，我们就只有一条出路了，即象斯宾诺莎那样，把无限置于我们之外。但是，置无限于我们之外，至少对无限这个理念怎么竟能跑到我们脑子里的问题，将始终没有回答（斯宾诺莎本人，由于他的独断主义的缘故，甚至连问题都根本没提出来）。

那么，在什么意义上自我是被设定为无限的，在什么意义上自我是被设定为有限的呢？无限也好，有限也好，完全是附加到自我身上来的。自我的单纯的设定行为，既是自我的无限性又是它的有限性的根据。自我总是在

设定某种东西，仅仅因为它总是在设定某种东西，所以，它在一种情况下把自己置于这一某种东西中，而在另一种情况下又把自己置于另一某种东西中，并且总是将〔这一或另一〕某种东西归属于自己本身。因此，只要让我们在这种不同设定〔活动〕的单纯行为中找出一个差别来，问题就解决了。只要自我设定自己为无限的，自我的设定活动就只涉及到自我本身而

与自我以外的任何别的无关。它的整个活动关联着自我，而且这种活动就是一切存在的根据和范围。

因此，只要自我的活动返回自己本身，自我就是无限的，从而它的活动也是无限的，因为活动的产品、自我是无限的。（无限的产品，无限的活动；无限的活动，无限的产品，这是一个循环、一个圆圈，但这个圆圈是完整无缺的，因为它是理性从中走不出来的一种圆圈，因为通过它，这圆圈表现出来的东西是完全通过自身并因其自身的原因而确定无疑的。产品、活动、活动者，在这里是同一个东西（A1），只是为了我们能够表达它们，我们才把它们区别开来。）单单自我的纯粹活动，以及单单纯粹自我，都是无限的。

但纯粹活动是这样一种活动，它根本没有客体，而只返回自己本身。只要自我设定一些有限范围，并按照上面所说的那样，把自身设定在

这些有限范围之中，则自我的设定活动就不是直接涉及自身，而是涉及一个正相反的非我（A2，A3）。

这样一来，这活动就不再是纯粹活动，而是给自己设定一个对象的那种客观的活动了。

（对象这个词，把它要指明的那个东西指明得非常明确。一个活动的对象，只要它真是个对象，它就必然是某种与活动对立的东西，是与活动对抗地或反对地站立着的东西。

哪里如果没有对抗，哪里也就根本没有活动的对象，根本没有客观活动，而且即使有什么活动的话，也只是纯粹的、返回自身的活动。客观活动的单纯概念本身就已经意味着这种活动遭到了对抗和受到了限制。）于是，我们说，只要自我的活动是客观的，自我就是有限的。

现在，这种在两种关系中的活动，就是说，既涉及活动者又涉及活动者以外的一个客体的这种活动，应该是同一个活动，同一个主体的活动，而这个主体是在两种观点上把自己设定为同一个主体。因此，在两种活动之间必定有一个联合纽带，以便意识靠它从一种活动被导向另一种活动，而这种联合纽带恰恰应该是〔我们〕所要求的那个因果关系。这样一来，自我向自身返回的活动与客观的活动之间的关系就会象原因与结果的关系那样。这样，自我就会通过前一种活动规定自身成为后一种活动。这样一来，前一种活动就会直接地关系到自我本身，但是，凭借着那个规定着非我的自我本身之由于上述情况而产生的规定的同时，间接地又关系到非我，而且因此必要的因果关系就会得到实现。

因此，这首先要求：自我所赖以设定它自身的那种行为（这种行为已

在第一原理中提出来了）对自我所赖以设定非我的那种行为（这种行为已在第二原理中提出来了），它们彼此的关系就象原因对结果的关系那样。可是，在一般情况下，这种关系并没能被揭示出来，反而总是被认为完全是自相矛盾的。这是因为，在那种〔因果〕关系中，自我一定会由于设定其自身而同时设定非我，从而并不设定自身，而这就等于，扬弃自己本身。——我们曾明确地提出过这样的主张：自我会无条件地和毫无任何根据地给自己本身设

定某种东西作为对立物。而且只是由于这种行为的无条件性，表述这种行为的那个命题当初才会被称为一条原理。但是，我们也曾立即作了这样一个附加注释：在这种行为中，至少有某种东西是受条件制约的，它是这种行为的产品，并且这个通过设定对立的行为而产生出来的东西是一个非我，而决不会是别的什么东西。现在，我们就来更深入地探讨这个附加注释的意义。

自我无条件地设定一个对象（一个对面站着的、被设定为对立的〔或被设定于对面的〕非我）。因而，在自我的单纯的设定〔活动〕中，自我仅仅依存于自身而不依存在它以外的任何东西。如果仅仅一般地设定一个对象，如果凭着这个对象而仅仅一般地设定自我是有界限的，那么，可以说〔我们〕所要求的都得到实现了。在这里，要有一条有规定的界限，那是不可思议的。自我现在是无条件地受到限制了，是有界限的了，但它的界限在哪里呢？是在 C 点以内还是在 C 点以外呢？这样一个点究竟凭什么可以规定下来呢？它始终是仅仅依存于自我的自发性的，而这个自发性则是通过自我无条件地设定起来的。自我把边界点设定到无限中去，它设定到哪里，边界点就在哪里。自我是有限的，因为它是应该有边界的。但是，它在这个有限中却是无限的，因为边界可以永无止境地向无限中设定。就它的有限性而言，它是无限的；就它的无限性而言，它是有限的。

—— 因此，它并不象上面所说的那样受一个客体的绝对设定〔活动〕

的限制，它反而只是无条件地、毋需任何根据地自己限制自己。由于这样一种绝对限制与自我的绝对无限的本质相矛盾，所以这种绝对限制本身是不可能的，而且非我的整个设定对立的〔活动〕也是不可能的。

但是，进一步说，不论它把对象设定到无限中的什么地方去，它终究是在设定一个对象（一个对立的东西），因而它总是在设定一种在它之外的、不依存于它的设定活动的、而是与它的设定活动相反或对立的活动。这种相反或对立的活动，既然是在自我那里设定了的，那么，不用说在一定意义上

（没有讨论这是什么意义）必定存在于自我之中。但是，在另一种意义上（同样也没有讨论这是什么意义），它又必定存在于对象之中。就这种活动存在于对象之中而言，应该是与自我的某种活动（＝X）相对立。这当然不是说它与它所赖以在自我中被设定的那种活动相对立，因为它与那种活动是同一个东西。因而它应该是与某种别的活动相对立。因此，只要一个对象被设定起来，那就必定还有一个与设定活动不同的活动（＝X）作为设定对象的那个设定活动之所以可能的条件出现于自我之中。那么，这种活动是个什么东西呢？首先，是这样一种活动，它不因对象而被扬弃。因为它应该与对象的活动相对立，因而两者既然被设定了，就应该同时并存：——这也就是说，它是这样一种活动，它的存在是不依存于对象而独立的，正如反过来说对象是不依存于它（而独立）的那样。——其次，这样一种活动必定无条件地奠基于自我之中，因为它是不依存于对象的设定〔活动〕（而独立）的，而且，反过来说，对象是不依存于它（而独立）的。

因此它是通过自我赖以设定自己的那种绝对行为而被设定的。——最后，如上所述，客体应该能被设定到无限那里去，因而这种与对象相对抗的自我活动本身必定超越一切可能的客体而向无限奔去，而且其本身必定是无限的。——但是，必须有一个客体被设定起来，只要第二原理有效，这一点就确定无疑。——因此，X 就是被自我设定于自身之中的那个无限的活动。而且这个无限的活动对于自我的客观活动的关系，正如可能性的根据对于以

之为根据的东西的关系那样。对象之所以被设定起来，只是由于自我的一种活动受到了对抗。没有这种自我的活动，就没有对象。——它们之间的关系，就是规定者对于被规定者那样。只有上述活动受到了对抗的情况下，才能有一个对象被设定起来。

而只要上述活动没受到对抗，就没有对象。

现在我们就这种活动与对象的活动之间的关系来考察这种活动。—— 就其自在地情况来说，两者是完全互不依存的，完全互相对立的。它们之间根本不存在关系。但是，如果按照要求设定一个对象，那么，它们就终究不能通过设定对象的那个自我而互相联系起来。一个对象的设定，一般地说，同样依存于这种关系。只要一个客体设定起来，它们就联系起来。而只要它们不联系起来，也就没有客体被设定起来。——此外，由于客体是绝对地、无条件地、不需任何根据地（单纯作为这样一种设定行动）被设定起来的，所以关系也是无条件地和毋需任何根据发生的。而且，关于在什么情况下一个非我的设定是绝对的这一问题，现在已彻底弄清楚了，那就是，如果非我把自身建立在上述那种完全依附于自我的关系上，则非我的设定〔活动〕就是绝对的。它们无条件地被联系起来了，就是说，它们同样无条件地被设定起来。但是，由于它们并不是一样的，虽然对象肯定是要设定的，所以这只可以说，它们的一样，它们的等同是个无条件的要求：它们应该是无条件的等同。——但由于它们实际上并不是一样的，所以两者之中究竟哪一方应该顺应对方的问题，以及等同的根据究竟应该承认在哪一方的问题，依旧悬而未决。——〔可是〕，这样的问题必须如何来解答，却是一目了然的。

正如自我是设定的，一切实在同样都是设定的。一切都应该在自我中被设定。自我应该是绝对独立的，而一切都应该是依存于它的。由此可见，客体与自我的一致性乃是一种需要。而提出这种需要的是绝对的自我，绝对自我直接为了自己的绝对存在需要客体与自我的一致性。

〔活动 y（在被设定为客体的那个东西里），根据上面的说法是出现了

（关于它是怎么出现的，以及对哪种主体能力而言，它是出现的，这里仍然没有弄清楚）。同活动 y 联系的是自我的一种活动。因而这种活动就被设想为一种与自我的上述活动相同而又居于自我之外的活动（＝－y）。那么这个活动的关系根据在哪里呢？显然就在于一切活动都应与自我的活动相同这一要求里。而这一要求的根据，则在自我的绝对存在里。－y 存在于这样一个领域里，在这个领域里，一切活动实际上都会与自我的活动等同，因而－y 是一种理想。——现在 y 并不与－y 一致，而是与－y 相反。因此，y 就被归属于一个客体。

假如没有上述关系以及作为该关系的根据的绝对要求，那就不会有对于自我而言的客体，毋宁〔自我就会是一切，并且正如我们将在更后面看到的那样，恰恰由于自我是一切，它又会是无。〕因此，绝对自我无条件地把自己本身与一个非我（上述的－y）联系起来。

而这个－y，就其形式而并非就其内容而言，就是说，只要有某种东西存在于自我之外，它就应该是个非我。因为它应该与自我完全一致。但是，它并不能与自我一致，因为它仅仅按照形式才应该是一个非我。因此，自我那种与非我相联系的活动，根本不是一种促成实际等同的规定活动，而只是要去进行规定的一种倾向，一种努力。但是，这种规定活动毕竟是完全有合法权力的，因为它是由自我的绝对设定活动设定的。

因此，我们至今探讨分析的结果可以归结如下：自我返回自己本身的纯粹活动，就其与一个可能的客体的关系而言，是一种努力。这种无限的努力向无限冲去，是一切客体之所以可能的条件，没有努力，就没有客体。

我们现在知道，我们前面承担下来的那个任务是在什么意义上由别的原理所证明的这些结论而得到完成的，以及前面揭示出的那个矛盾在是什么意义上得到解决的。——一般被认为是认知能力的这个自我，尽管它是依存于一个非我的，尽管它只是作为一个非我才是一个认识能力，它毕竟应该单纯地依存于自我。而且为了使这种情况成为可能，我们曾不得不再次引用自我规定非我这一因果性。当然这只是就非我是能认知的自我的客体这个意义而言的。最初看来，而且就名词的整个外延来说，这种因果性曾把自己扬弃掉。〔因为〕在因果性的前提下，不是自我没有被设定，就是非我没有被设定，因而在自我与非我之间不能发生任何这样的因果关系。

为了设法调合这个矛盾，我们曾经作出区别，即把自我的两种对立的

活动区别为纯粹的活动和客观的活动。并且我们曾提出这样的前提：即第一种活动对第二种活动也许会象原因对结果那样直接发生关系。第二种活动对客体也许会象原因对结果那样直接发生关系，从而自我的纯粹活动也许至少可以间接地（通过客观活动这个中间环节）与客体发生关系。那么现在要问，这个假定的前提在什么情况下已经得到证明，又在什么情况下没有得到证明呢？自我的纯粹活动最初在什么情况下证明了自己是〔自我的〕客观活动的原因呢？首先，没有一个与客体活动相对立的自我的活动预先存在着，就不可能有任何客体被设定起来，而且，这种必然先于一切客体的活动必定是绝对地和无条件地出于主体本身而就在主体之内，从而就是主体的纯粹活动，那么，只要是在这个意义上，自我的纯粹活动作为纯粹活动，就是一切设定客体的活动的条件。但是，还有这样的情况，即这种纯粹活动原来是绝对不与客体发生关系的，是象客体不依存于它那样完全不依存于客体的。

那么，只要是在这个意义上，这种纯粹活动就必定通过自我的一种同样绝对的行为而与客体（在此情况下它还没有作为客体被设定起来）活动联系起来，进行比较。现在，作为行为的这种行为，根据它的形式来说（它实际上是出现了），虽然是绝对的（在理论知识学里，反思的绝对自发性就是建立在它的绝对存在上的，而且在实践知识学里，意志的绝对自发性也是建立在它的绝对存在上的，关于后一方面我们届时就会看到），可是，按照它的内容来说（它是一种联系活动，而且它要求以后被设定为客体的那个东西具有等同性和附属性），却是由于自我的绝对被设定，亦即由于一切实在包括于其中的那个整体而产生的，〔因而不是绝对的，却是有条件的〕：那么，从这个角度来看，纯粹的活动则是进行联系的条件，而这种联系活动反而是自在的客体的设定活动所绝不可能缺少的东西。——纯粹的活动，只要它被刚才所说的那种行为联到一个（可能的）客体上去，那么，如我们已经说过的那样，它就是一种努力。一般说来，为什么联系着一个客体的纯粹活动要被设定起来，其根据并不存在于纯粹活动本身。但是，如果这种纯粹活动已被设定了，那么，它为什么要被设定为一种努力，其根据则存在于纯粹活动之中。

（上面曾要求一切都与自我一致，要求一切实在都应该是由自我无条件地设定起来的。这种要求乃是人们通常称之为并且应该称之为实践理性的那种东西。理性的这样一种实践能力至今一直是作为公设被假定下来，然而

是没有证明的。因此，哲学家们过去经常碰到的一种请求，即恳请他们把理性之是实践性的这一点证明出来，这实在是非常正当的。——可是，这样一种证明，在进行的时候，必须使理论理性本身感到满意，而决不可单凭一句命令就把理论理性一脚踢开。这是不可能以别的方式办到的，除非指出：如果理性不是实践性的，它就根本不能是理论性的，也就是说，如果人没有一种实践能力，他就不可能有认知能力。而任何表象能力都是建立在实践能力上的，以实践能力为基础的。

而这一点则是刚才已经做到了的，因为我们已经证实：没有努力就根

本不可能有客体。）但是，我们还有一个必须解决的难题，如果不解决，我们的整个理论就有垮台的危险。这就是：如果在进行联系的自我面前不是已经以不论哪种方式出现了客体的活动，则纯粹活动的趋势对于事后出现的客体的努力就不可能有前面所要求的那种关系（这种关系的发生，或者是直接的，或者是以一个按照上述纯粹活动的观念所拟定的理想为媒介的）。现在，如果我们以同样的方式利用客体的活动对自我的纯粹活动的趋势之间的关系，让自我面前先有一个客体活动，那么，我们的说明就是在转圆圈，我们就陷于循环论证，我们就绝对得不到关系的一般的最初根据。这样一种最初根据之必须指明出来，仅仅从观念上来说，就是不言而喻的，因为应该有这样一种最初的根据。

绝对自我是绝对自身等同的，就是说，在它那里的一切都是同一个自我，属于同一个自我（如果可以这样不恰当地表述的话）。在那里，没有什么可加以区别的，那里只有一，没有多，它不是复多性的东西。自我是一切，又是无，因为它对它自己而言什么也不是，它自身不能区别出设定者和被设定音。——由于它的本质的缘故，它努力于（这同样只是为了将来的关系而采取的不恰当的说法）把自己保持在这种状态中。——它在它自身中给自己制造出一个不等同性，从而制造出某种异己的外来物。（我们说发生了这种情况，这一点是先验地绝对不容证明的，而是每个人只能在他自己的经验里去证实的。此外，我们至今对于这种异己的外来物还是绝对不能另外再说什么，我们仅仅能够说，这外来物不能从自我的内在本质中推演出来的，因为，假如它能从自我的内在本质里推演出来，那么，它就根本不会是什么可以加以区别的东西了。）这个外来物必然与自我的无条件地要求自身同一的那种努力发生冲突，并且，如果我们设想在自我之外有某种具备知力的本质在上述两种不同的状态下对自我进行观察，那么，在那个有知力的本质看来，自我显然就受了限制，它的力量就受了抑制，就象我们认为它在物体世界通常受限制的那样。

但是，设置上述限制的那个知力不应该是自我之外的本质，而应该是自我本身。因此，我们必须继续前进以解决上述那个难题。——如果自我是自身等同的，如果它必然地努力争取完全与自身等同，那它就必定已把这个并非由它自己中断的努力重建起来。

如果出现这种情况，则在自我的受限制状态与被抑制的努力的重建状态之间，只要能够指出两种状态之间的关系根据的话，要进行比较，就会成为可能的了，也就是说，自我无须客体的任何干预，只要求自己对自己发生单纯的关系，就会成为可能的了。

假设自我的努力活动毫无阻碍地由 A 向 C 前进，那么，一直到 B 为止，就没有什么东西可以进行区别。因为自我与非我是不能区别的。因此在到达

C 之前，根本就不发生什么自我所能意识的东西。在 C 点上，这个虽然包含着一切意识的最初根据，但从来没有真正进入意识的〔自我〕活动，受到了阻碍。但是，由于其固有的内在本质的原故，这个活动不可能被阻而停滞，而会越过 C 点继续前进。但是，它是作为这样一种活动而继续前进的：即它已被外在力量阻滞了，仅仅由于它固有的内在力量才坚持前进的，而且前进不已，直至再也没有阻力的地方，比如说，直到 D 点。〔a．由于同样的理由，这个活动在越过 D 以外的进程上也象在由 A 到 C 的进程上那样，不能是意识的对象。b．这里完全不是说自我本身设定它的活动为一种受了阻滞而仅仅由于自身的原故才坚持前进的活动，而只是说，某种在自我之外的知力将能把它设定为上述那样一种活动。〕为了清楚起见，我们坚持不超出刚才提出的那个前提的范围。——那个前提曾表示：有一种知力，它正确地和如实地设定了所要求的那种东西，并且处于我们当前这个科学反思中的我们自身正就是这种知力。而按照前提来说，它必定是这样一种知力，它设定的上述活动必然地是一个自我的活动，也就是说，必然地是这样一个本质的活动，这个本质是自己设定自己，本身只包含自己为自己所设定的东西，因而必定是自我本身。它既把它的活动的阻滞又把它的活动的重建设定到自己本身中去，因此，被阻滞和被重建的那个活动确定无疑地应该是一个自我的活动。但是，这个活动只在它被设定为受阻时才被设定为被重建了的；而且只在它被设定为被重建了时才被设定为受阻的。因为如上所述，双方是处于互相规定之中的。这样一来，要加以联合的两种状态〔受阻和被重建〕自在自为地就综合地联合在一起了。因为除了被设定为联合在一起的而外，它们根本不能被设定为别的什么。

但是，一般说来，它们之被设定起来，这种情况的根据则存在于自我

的单纯概念之中，而且是与自我的单纯概念同时被作为公设而设定起来的。而这样一来，那就只有被阻滞了的活动（它虽然被阻滞，但毕竟是被设定了的，而且必然是重新建立起来的），才会在自我中并通过自我而被设定起来。

于是，自我的一切设定〔活动〕，〔当初〕都是从一个单纯的主观状态出发的。一切综合都是从单纯的主体中的对立物的一种自身必然的综合〔活动〕出发的。这个单纯的主观状态，在下面更远的地方将表明就是感情。

现在，作为这种感情的根据〔亦即可能条件〕的客体的活动被进一步设定了。这种活动正如上面曾经要求的那样，当然会通过感情而被提送到从事联系活动的那个主体面前，于是，前面所要求的那个同纯粹自我的活动发生联系的关系就是可能的了。

这就是前面指出的那个难题的解答。现在让我们再返回到我们当初的出发点。我们探讨研究的结果曾是：没有自我的无限努力，就没有自我之中的有限客体，因此，现在看来，作为知力的那个有限的有条件的自我与无限的无条件的自我之间的矛盾，显然已经消除了。但是，如果我们对问题进行更精确地考察，那么，我们发现，这个矛盾虽然离开了我们当初遇到的那个介于有知力的自我与无知力的自我之间的难点，但它仅仅是被推到了更远的地方，而且它使更高一级的原理又陷入了矛盾。

这就是说，我们曾经不得不去解决同一个自我的无限活动与有限活动之间的矛盾。

矛盾我们解决了，其结果是：无限的活动绝对不是客观的，而是仅仅返回自身的。只有有限的活动才是客观的。可是，作为一种努力的无限活动

现在既然与客体发生了联系，因而就这个意义来说，它本身就是一种客观的活动。而且由于它虽然是客观的，却应该继续是无限的，而前一种有限的客观活动又应该与它同时并存，那么，我们现在就有了同一个自我的一种无限的客观的活动和一种有限的客观的活动。而承认这种情况，就再次陷入了自相矛盾。这个矛盾没有别的办法解决，除非能够表明自我的无限活动之是客观的，与自我的有限活动之是客观的，其意义不同。

对于这个不同的意义，任何人初一看都会毫无疑问地产生这样的猜想：自我的有限的客观的活动大概是和一种实际的客体有关系，而自我的无限的客观的努力所涉及的大概只是一种想象中的客体。这种猜想当然将证明是对的。但是，这样一来，问题的解答就陷于循环论证，就是说，一个要靠区别了上述两种活动之后才可能作出的区别预先就被设定起来了，所以，我们必须对这个难题设法进行更深一层的探讨。

一切客体都必然是被规定的，如果它确实是个客体的话。

因为只要它是客体，它本身就规定自我，而且它对自我的规定〔活动〕本身就是被规定的（有界限的）。这样一来，一切客观的活动，如果它确实是客观的活动，那么，它就既是进行规定的，又因此是被规定的，从而又是有限的。因此，即使是上述那种无限的努力，也只能在某种意义上是无限的，至于在另外某种意义上，则必定是有限的。

现在，在这种无限的努力的对面有一种客观的有限的活动被设定起来。因此，客观的有限的活动必定在这样一种意义上，即在无限努力因之而是无限的那种意义上，才是有限的。而且只有这种客观活动是有限的，无限努力才是无限的。

努力诚然也有一个终点，但它所有的终点恰恰不是客观活动所有的那个终点。现在的问题只是这个终点到底是什么终点。

有限的客观的活动，为了它能起规定作用，预先就给后来被规定为客体的那种东西设定了一种与自我的有限活动相对立的活动以之为前提条件。这种活动是依存性的，是受限制的和有限的，而其所以是依存性的，受限制的和有限的，则并不是由于它有行动。

因为如果就它有行动来说，按照上面的讨论，它是绝对的，〔其所以如此〕毋宁是由于它给客体设定了固定的界限（客体恰恰在这个意义上，既不多也不少地与自我相对抗）。

这种〔有限的客观的〕活动的规定作用，以及它的被规定，其根据全在这种活动之外。

—— 一个由这样被限制了的活动所规定的客体乃是一种现实的客体。就这一方面来说，努力并不是有限的。它超越由客体所预先标示出来

的那个界限，而且如上所述，如果有这样一种界限规定的话，那它必定要超越界限规定。它所规定的并不是那现实的、依存于非我的活动的世界（非我活动与自我活动起交互作用）。它所规定的乃是一种如果一切实在都是无条件地由自我所设定的那就也许会出现的世界，因此，也就是说，它所规定的乃是一种理想的、单纯由自我设定的，却绝不是由非我所设定的世界。

那么努力究竟在什么情况下又是有限的呢？努力在下述的情况下是有限的：在努力涉及到一个客体，而又必须给这个客体设定界限时，它是有限的，如果确实有这样一种客体的话。就现实的客体来说，并不是起规定作用的行为曾经依存于非我，而是规定的界限曾依存于非我；但就理想的客体来

说，则无论是起规定作用的行为还是规定的界限，都完全依存于自我。自我不受任何其他条件的限制，它只要这样一个条件：一般地说，它一定要设定界限，它可以把这些界限继续无限地推移出去，因为这种向外推移完全依存于自我。

理想是绝对的自我产品。它可以被无限地推移出去。但是，它在每个特定时刻都有它的界限，而在下一个特定的时刻的界限又必定与上一个时刻的界限不同。无规定的努力，一般说来，由于它没有对象，所以实在不应该叫做努力，可是我们对它没有也不可能有适当的名称，因为它居于一切可规性之外——是无限的。但是，它作为这种无限的东西，并不进入意识，也不可能进入意识，因为只有通过反思才可能有意识，而且只有通过规定才可能有反思。可是一旦对它进行反思，它就必然变成有限的了。精神只要一意识到它是有限的，精神就已再次使它升级，而进一步来说，只要精神一提出“它现在是无限的吗”这一问题，它又直接通过这个问题而变成有限的了，如此继续推论，以至无穷。

由此可见，把无限的与客观的结合在一起，这本身就是一个矛盾。凡涉及一个客体的东西，就是有限的。凡是有限的东西，就涉及一个客体。这个矛盾也许无法消除，除非客体根本被消除。但客体除非在一个完成了的无限里是消除不掉的。自我能把它〔自己〕努力的客体延伸到无限，那么，假如客体在某个特定时刻被延伸到了无限，那它就完全不会再是一个客体了，无限性这一观念也就会实现了。但这种情况本身就是一个矛盾。

不过，我们的心目中却浮现出一个这样有待于完成的无限性的观念，而且这个观念是蕴藏在我们最内在的本质之中的。根据我们最内在的本质对我们提出的要求，我们应当解除这个矛盾。虽然我们承认我们不能设想这个矛盾的解除是可能的，虽然我们预见到我们不能设想在我们的向最最永恒延伸出去的具体存在的任何时刻中，这个矛盾的解除是可能的。但是，这种情况正是我们对永恒所作的规定的特征。

那么，这样一来，从今以后自我的本质就已被规定了，如果它是可以被规定的话。

而且自我本质中的种种矛盾也就被解除了，如果它们是可以解除的话。自我是无限的，但这只是就它的努力来说的。它努力要成为无限的。但努力这一概念本身却已经包含了有限性，因为凡是遇不到反努力的东西，就不是个努力。假如自我不仅是在努力着，假如它具有无限的因果性，那么，它就不是自我，它就不会自己设定自己，因而它就会什么也不是。假如它不具有这种无限的努力，那它就同样不能自己设定自己，因为它就不能给自己设定什么对立的东西。因而它就不是自我，从而什么也不是。

为了把努力这个对知识学的实践部分最重要的概念充分说清楚，让我们再用另外一个办法将至今推演出来的结论加以陈述。

按照上面的讨论，自我有一种努力。这种努力只有受到对抗、只有不能具有因果性，它才是一种努力。因此，只要这种努力真是这个样子，那它也就同时是以一个非我为条件的，由一个非我所产生的。

只有它不能具有因果性（这是我说过的），因此，才要求这样一种因果性。说自我中本来就一定现成存在着这种对绝对因果性的要求，这是从作为理智的自我与作为绝对本质的自我之间的矛盾中分析出来的。因为这些矛盾如果没有这一要求就不能消除。因此，这是一种间接证明方法。它已经指出，

假如人们不愿承认对绝对因果性的要求，那他就不能不扬弃自我的同一性。这种要求一定也能从它的起源上直接地加以证明。它必须不仅借助较

高的原理（这些原理如果没有它，就会陷入矛盾）表明自己是可信的，而且必须使自己能从这些较高的原理本身中真正推演出来，以便人们可以看出这种要求如何出身于人类的精神。——我们必须不仅表明一种追求某个（由某一特定的非我所规定的）特定的因果性的努力，而且必须表明一种追求一般因果性的努力。——一种超越客体而继续前进的活动之所以变成一种努力，正是因为它超越客体而继续前进，从而只是因为它以本来就有一个客体存在为条件。我们必须指明自我之所赖以从自身超脱出来的一种根据，而正是由于自我的这种自身超脱，客体才成为可能的。这种超脱，即先行于反向活动而又将反向活动的可能性建立在自我身上的这种超脱，必须是单纯地和完全地扎根于自我之中。而且通过这种超脱，我们才找到绝对的、实践的自我与理智的自我之间的真正结合点。

我们还要把真正的问题症结说得更明白些。——已经非常清楚了的是：自我只要它无条件地自己设定自己，只要它是它所设定的那个样子，并且它按它所是的样子设定自己，那么，它就一定是绝对自身等同的，从而它身上就根本不会出现什么不同的东西。

而且由此直接可以得到这样的推论：如果它身上出现了某种不同的东西，则这不同的东西一定是由一个非我设定起来的。但是，如果非我真能在自我中设定某种东西，则这样一种外来影响之所以可能的条件，必定在任何现实的外来影响之前先就扎根于自我本身之中，扎根于绝对自我之中了。自我必定一开始就绝对地把某种会影响它自己的东西的可能性设定在自身之中了。它必定在无损于它的绝对由自己进行设定这一情况下为另一种设定敞开着大门。

这样一来，只要真有一种不同的东西进入自我，则这不同的东西一定原来就已经在自我本身之中。而且这个不同的东西是生根于绝对自我之中的。——这个前提表面上的矛盾到时候就将自动解除，而这个前提的不可思议性，也将自动消失。

自我会在其本身中遇到某种异质的、别样的、不同于它自己的东西，这是一个非常方便的出发点，我们可以从这里开始进一步的探讨。

但是，这种外来的异己的东西，毕竟应该在自我中被遇到，而且必然在自我之中被遇到。假如它是在自我之外，那它对于自我来说，就什么也不是，而且对于自我来说就不会产生什么后果。因此，它在某种意义上必定也是与自我同类的，它必定可以归属于自我。

自我的本质表现在它的活动中。如果说上述那种别样的东西也能归属给自我，那么，它就一定是自我的一种活动，而这样的活动本身不能是什么异样的东西，而毋宁是说，它的也许是异样的不同的单纯〔活动〕方向不是扎根于自我之内，而是扎根于自我之外。

—— 既然自我的活动象多次使用过的前提所表示的那样，是向无限前进的，只在某一点上受到阻挡，却又并没被摧毁，而只被迫返回自己本身，那么，自我的活动，只要它本来就是自我的活动，它就永远保持其为自我的活动。唯一对自我说来有所异样并且有所抵触的一点就是它受阻而返回了。我们讨论到这里，悬而未决的难题，也就是我们可凭借其解决而深入自我的最内在本质的那些难题，就只剩下下面这些了：自我怎么会使它的活动采取

这个趋于无限向外的方向的呢？一个向外的方向跟一个向内的方向怎么可以由〔自我〕加以区别呢？为什么被迫返回而向内的方向被视为异己的、并非扎根于自我中的呢？自我无条件地自己设定自己，而且它的活动因此而是向自己本身返回的。自我活动的方向——如果允许我们把某种尚未推演出来的东西预先设定为前提以便使我们可以理解的话，如果允许我们从自然科学中借用一个将来会表明恰恰从当前这个先验论的论点出发才会使该自然科学的名词确立的话——那么，我说，自我活动的方向完全只是向心的。（一个点并不规定一条线，要有规定一条线的可能性，就必须具备这条线的两个点，即使第二个点位于无限之中并指示单纯的方向也行。同样，出于同一个理由，如果没有两个方向，特别是两个相反的方向，〔实际上〕也就没有一个方向。方向的概念是一个单纯的交互概念。一个方向就根本不是方向，是绝对不可思议的。因此，我们要给自我的绝对活动指出一个方向，而一个向心的方向，只在一个默许的前提下才可能。这个前提是：我们将会发现这个活动也有另外一个离心的方向。

按最严格的意义来说，在目前这个表象方式下的自我的形象，乃是一个数学的点，一个由自己构成自己而在其中不仅不能区别出方向，甚至根本什么也区别不出来的点。

这个点不论在什么地方，它总是整个的点。它的内容和界限即实质和形式，是同一个东西。）如果自我的本质中除了这种构成本质的活动之外再也没有别的什么东西，那么，它的情况也就是我们所见到的每个物体的情况。我们也规定物体有一种内在的、（按照 A＝A 的命题）由物体的单纯存在而设定下来的力。但是，如果我们只进行先验的哲学思维，而不进行超验的哲学思维，如果我们认为力之由物体的单纯存在所设定这一点是由我们设定的，而不承认力之被设定这一点是由物体本身并为了物体本身而设定的，那么，因此物体对我们来说就是无生命的和无灵魂的，就不是自我。自我不仅应该为它自己以外的任何一个理智而自己设定自己，而且它应该为它自己本身而设定自己。它应该把自己设定为由自己本身所设定的，因此，自我只要它的确是一个自我，就应该完全在它自己本身中有生命和意识的原则。因此，自我只要它的确是一个自我，它就必定无条件地和无需任何根据地在自己本身中存在着对自己进行反思的原则。而且这样一来，我们从一开始就有了两种观点上的自我：一方面，既然自我是进行反思的，则从这个观点来看，它的活动方向就是向心的；另一方面，既然它是被反思的那个东西，则从这个观点看，它的活动方向就是离心的，而且是离开中心向无限前进的。自我作为实在被设定，而且由于它受到反思，反思它是否具有实在性，所以它就必然被设定为某种东西，被设定为一个量。但是，它是作为一切实在而被设定的，因而它必然被设定为一个无限的量，一个使无限性得以充实的量。

因此，向心的和离心的这两个活动方向都同样扎根于自我的本质之中。它们两者是同一个东西，仅仅因为它们被作为不同的东西加以反思，才彼此

不同。——（到一定时候我们就会看到物质世界里的一切向心力都仅仅是自我按照一种理性规律使杂多呈现统一的那种想象力的产品。）但是，如果这两个方向之间没有一个第三者可以联系它们，或者被它们所联系，那么，这两个方向所赖以被区别为不同方向的那个反思〔活动〕就是不可能的。—— 在我们的前提下，上述要求（我们仅仅为了表述也总是不得不预先设定某种还没证明的东西。

因为严格说来，直到现在，作为实际事件的反面要求，还是完全不可能的），即一切实在都应在自我之中这个要求，已经得到了满足。自我活动的两个方向，向心的和离心的两个方向，已经彼此重合起来，已经只是同一个方向了。（如果说，为透彻阐述起见，我们应该对上帝的自我意识进行说明，那么要想办到这一点，就只可能凭借“上帝反思它自己的存在”这个前提。但是，在上帝那里，既然被反思的东西是一切即一和一即一切，从事反思的东西也同样是一切即一和一即一切，那么，在上帝之中被上帝所反思的东西和从事反思的东西，意识本身和意识的对象，就应该是不可区别的了，而且因此上帝的自我意识就得不到说明了，正如在有限意识看来，即在一切与被反思的东西的规定规律结合着的理论看来，这也将是永远不可说明的、不可理解的那样。）因此，从上面预先设定的前提中，根本推论不出意识来：因为上面假定的那两个方向彼此不能区别。

可是，现在自我的向着无限而去的〔那个〕活动应该在某一点上受阻

而被迫返回自己本身。而且自我应该并不充满无限因而使无限充实起来。虽然这一要求最终将表现为事实，〔但〕正象屡次提到的那样，它并不能从自我中绝对地推论出来。但是，它却具体表明了这样一点：如果一个现实的意识可能出现的话，那么，上述的要求就是不得不出现的。

在当前这个函数关系里起反思作用的自我所提出的那个要求是：为这个起反思作用的自我所折返的自我应该充满于〔整个〕无限；而这一要求仍然存在，始终保持其为一个要求，并且丝毫没受 C 点上的阻力的限制。〔同时〕，被折返的自我是否会充满无限这个问题，以及该自我实际上并没有充满无限、反而在 C 点上受到限制这个结论，也都依然存在——那么，只有到了现在这个时候，我们要求对两个方向进行区别才是可能的。

这就是说，按照绝对自我的要求，〔自我〕的离心活动应该向无限〔无阻碍地〕进发。但是，这个离心活动在 C 点上被折返，从而变成了向心活动，于是只要把这个向心活动的方向同原来要求的那个向着无限进发的离心活动的方向联系起来，则进行区别就是可能的了，当然要加以区别的双方必须与一个第三者发生联系。因为现在在反思中既有了一个符合前一要求的离心的方向，又有了一个与该离心活动相反的（第二个因阻而折返的）向心的方向。

同时，通过上面的阐释，为什么这第二个方向被视为异己的东西，以及它为什么是从一个与自我的原则相反的原则中推演出来的，也就得到了说明。

而且，这样一来，前面提出的课题也就解决了。存在于自我中的那个追求一般因果性的原始努力，就其发生来说，是从自我的这样一种规律中推演出来的：这种规律既是自我对自己本身进行反思的规律，它又要求自我在反思中被认为是一切实在。这两者，只要自我的确是一个自我，〔就都是自我的规律的函数。〕自我之必然地对自己本身进行反思，乃是它从自己本身向外去〔这一行动〕的全部根据。自我应充满无限，使无限完全充实起来。这一要求是追求一般因果性的那个努力的根据，而两者都是完全扎根于自我的绝对存在之中的。

这样一来，非我所以可能对自我产生影响的根据，正如曾经被要求的那样，也就同样在自我本身中找到了。自我无条件地设定自己本身，它因而在自己本身中是完满自足的，是排除一切外来影响的。但是，如果它的确是一个自我，它又必须把自己设定为被自己本身所设定的，而通过这个与原来

的设定作用联系着的新的设定作用（暂且让我这么说吧），它就向外来影响敞开了大门。可能也有某种不是它（自我）本身所设定的东西存在于它之中，这样一种可能性，完全是它通过这种重复它的设定作用而设定起来的。

两种设定作用都是非我所以产生影响、发生效用的条件：没有第一种设定，就不会有那种可能被限制的自我活动，没有第二种设定，那个可能被限制的自我活动，对自我来说，就不会是受了限制的，自我就不会把自己设定为受了限制的。因此，自我作为自我从一开始就与自己本身发生着交互影响关系，并且由于这个原因，自我才有可能接受外来影响。

这样一来，我们终于也找到了绝对的、实践的自我本质与理智的自我本质之间的那个寻找已久的联系点了。——自我有这样的要求：它在自己本身中包含着一切实在，充满着〔全部〕无限。这个要求必然地以无条件设定的、无限的自我的观念为根据，而这个无限的自我就是我们谈到过的那个绝对自我。（到了这里，自我无条件地设定自己本身这个命题的意义才完全清楚。在这个命题里根本没有谈到出现于现实意识中的自我，因为出现于现实意识中的自我决不是无条件的，它的出现毋宁永远是要么直接要么间接地以自我之外的某种东西为根据。在这个命题中所谈的毋宁是这样一种自我的观念，这种自我的观念必定成为自我的实践上的无限的要求所必需的根据，但是，它对我们的意识来说又是不可能达到的，因而永远不能直接地〔然而当然可以通过哲学反思而间接地〕出现在我们的意识中。）自我必定——这个“必定”也同样包含于它的概念中——对自己进行反思，以考虑它是否实际上囊括一切实在于自身。

它给这种反思提供上述的那个观念以作为其根据，从而它就带〔反思〕一同向无限前进。自我在这种情况下是实践的：它不是绝对的，因为它正是通过反思的努力才从自己本身中超脱出来的。它同样不是理论性的，因为它的反思除了上述那个从自我本身派生出来的观念以外没有别的根据，并且完全摆脱了任何可能的阻力，因此并不存在什么现实的反思。——这样一来，就发生一系列应该存在的东西，一系列因有单纯的自我而已经出现了的东西，也就是说，发生了一系列观念性的东西。

如果反思遇到了这种障碍，如果自我因而认为它的〔从自己本身〕向外的这种活动受了限制，那就要发生一系列完全不同的东西，一系列现实的东西，现实的东西除了受单纯自我的规定之外，还受其他的东西的规定。—

—而自我在这种情况下则是理论性的，或者说是理智。

如果在自我中没有实践能力，那么，理智就不可能存在。

如果自我的活动只到障碍点为止，不越过一切可能的障碍而前进，那么在自我中（并对自我而言）就没有产生障碍的东西，没有非我，这是已经多次证明过了的。再说，如果自我不是理智，那就不可能有对自我的实践能力的意识，并且根本不可能有自我意识，因为只有通过异样的、因障碍而产生的那个方向，才有可能对不同的方向进行区别，这也是刚才已经指明了的。

（在这里，有一点还是暂且撇开不谈，那就是：实践能力为了要进入意识，首先必须通过理智，首先必须采取表象的形式。）那么，这样一来，有限的理性的自然物其整个本质就已经包罗无遗，探讨详尽了。

〔首先是〕我们的绝对存在的原始观念；〔然后是〕按照这个观念而竭力使我们本身进行反思的那种努力；〔然后是〕限制，这并非指对上述努力的限制，而是指对我们的现实存在②的限制，而我们的现实存在则正是由于

这种限制、由于一种相反的原则、一种非我，或者一般说来由于我们的有限性，才被设定起来的；〔再就是〕，自我意识，特别是对于我们的实践努力的意识；〔再就是〕，按照我们的实践努力（不自由的和自由的）而对我们的种种表象所作的规定；〔再就是〕，通过表象的规定而对我们的种种行为、对我们的现实感性能力的方向所作的规定；〔最后是〕，我们的境界在不断地和无限地扩展。

在这里，我们还要补充一点重要的说明，只要有了这个说明，就完全可以把知识学置于它的真正观点之上，使知识学的独特学说得到充分地阐述。根据上面的讨论，生命和意识的原则，生命和意识所以可能的根据，当然都是包含在自我之中的，然而只表明其存在于自我之中，还产生不出在时间中的现实生活，经验生活。而不在时间之中的、不现实的、非经验的生活，是我们绝对不能思维的。要说这样一种现实生活是可能的，自我就还需要一种特殊的阻力，一种来自非我的阻力。

在知识学看来，一切现实的最终根据，对自我而言，乃是自我同它之外的某种东西之间的一种原始交互作用。至于这种东西，当然除了说它必定与自我完全相反之外，再也不能有什么可说的。在这种交互作用中，没有什么东西被带进自我，没有任何异己的东西被输送进去。直至达到无限为止，凡是在它那里发展出来的东西都仅仅是按照它自己的规律从它自己本身发展起来的。自我仅仅是被这种相反的东西推入运动，以便有所作为，而如果没有在它之外的这样一种最初的推动者，它将永远不会有所行动。而且由于它的现实存在完全寄托于它的行为，所以它也将永远不会有所存在。然而对于这个推动者，除了说它是一个推动者，一种本身也只是感觉到对立的力量之外，再也没有其他什么可说了。

于是，自我按照它的现实存在来说是依存性的，然而按照它这个现实存在的种种规定来说却是独立自主的。由于它的绝对存在的原故，它乃是它本身对无限性的有效准进行上述规定的一种规律，乃是它本身中的一种按照上述规律规定它的经验存在的中心能力。我们最初运用上述中心能力时所处的那个立足点，完全不依存于我们。我们从这个出发点出发将永远要加以叙述的那个系列，就其整个范围来说，则是完全依存于我们的。

因此，知识学是属于实在论的。知识学指出，如果人们不承认有一种并不依存于有限自然物反而有限自然物本身就其经验存在来说却依存于它的、完全与有限物对立的力量的话，则有限自然物的意识就是不可理解的。然而知识学也只不过主张有这样一种只能为有限本质所感觉却不能为有限本质所认识的对立力量而已。知识学愿意从自我的能规定的能力中把这种对立力量或非我的一切能在向无限的前进过程中出现在我们的意识里的规定统统推演出来，而且既然实际上它的确是一门知识学，它也就一定能够把这些规定统统推演出来。

但是，这门科学，如果撇开它的实在论方面不谈，从它最内在的深处

来看，则它不是超验的，而是先验的。它借用一种不依存于任何意识而现成存在的东西来说明一切意识，但它并没忘记：即使在这样进行说明的时候，它也是以它自己固有的规律为依据的，而且当它反思这些规律时，上述的那个独立自主的东西就重新变成了它自己固有的思维能力的一种产物。因而如果那个独立不依的东西对自我而言（在该物的概念中）确实在那里存在着，则那个独立不依的东西就变成某种依存于自我的东西了。然而为了有可能对

前一个说明进行这种新的说明，现实的意识可以说再次被拿出来当作前提，而且为了有可能出现现实的意识，上述依存于自我的那个某物可以说又被拿出来当作前提。因此，虽然当初曾经被设定为独立不依的那个东西现在已变成依存于自我的思维的东西了，那个独立不依的东西毕竟并没因此而被扬弃，毋宁只是被挪到更远的地位去，暂时不管了而已。而且即使人们可以无休止地穷究下去，独立不依的东西也永远不会被扬弃。——就其观念性来说，任何东西都是依存于自我的，然而就其实在性来说，自我本身却是依存〔于别的东西的〕。但是，没有任何东西对自我来说是实在的而不同时也是观念的。

因而在自我那里，观念根据和实在根据乃是同一个东西。上述自我与非我之间的交互作用同时也就是自我与其自己本身之间的相互关系。只要自我不反思、不想到那个起限制作用的非我毕竟是由它自己所设定的，则它就能把自己设定为受非我所限制的；只要它进行反思、想到上述这种情况，则它就能把自己设定为对非我进行限制的。

有限精神之必须设定在它之外的某种绝对的东西（自在之物），以及它之必须同时承认这种绝对的东西仅仅是对它而言的存在（是一种必不可少的本体），这种情况是一个循环，一个圆圈。有限精神可以把这个圆圈无限扩大，却永远不能从中摆脱出来。一个哲学体系，如果根本不注意这种循环的反复，它就是一种属于独断论的观念论。因为归根结底它只不过是我们提到过的受限制从而成为有限本质的那个圆圈。

一个哲学体系，如果自以为已从这个圆圈里跳出来了，它就是一种超验的、实在主义的独断论。

知识学在这两种哲学体系之间，立于正中央的地位，是一种批判的观念论。如果人们愿意的话，也可以把它叫做实在观念论或观念实在论。—— 我们现在还要再补充几句话，以便如果可能的话使每一个人都能理解。我们说过，如果人们不承认有一种不依存于有限自然物而现成存在着的力量，则有限自然物的意识就无法加以说明。——那么，这有限自然物的意识对于谁是不可说明的呢？它对于谁是应该可以说明的呢？是谁要去说明它的呢？是有限的自然物本身。只要我们一说“说明”，我们就已经站在有限性这个领域里了。因为说明什么并不是指一下子就掌握点什么，而是指从一点向另一点过渡进展，所以说明〔活动〕乃是一种有限的东西。至于限定或规定〔活动〕，则是自我据为己有的、以之作为过渡的那个桥梁。——按其存在或规定来说，反对力量是不依存于自我而独立存在的。当然，自我的实践能力或者说自我追求实在性的冲动毕竟在力图改变这种力量。但是，反对力量是依存于自我的观念性活动的，依存于自我的理论能力的。

只当反对力量是由自我所设定时，反对力量才是为自我的，〔换句话说，反对力量对自我说来才是存在的〕，否则它就不是为自我的。只当某种东西被联系到自我的实践能力时，该东西才有独立的实在性。当着某种东西被联系到自我的理论能力时，该东西就被吸收到自我里去，成为自我领域内的东西，受自我的表象规律的支配。然而我们进一步要问，究竟某种东西除了通过理论能力而外，怎么能被联系到实践能力上去的呢？究竟它除了通过实践能力而外怎么能成为理论能力的一个对象的呢？于是，这里再一次证实了，或者毋宁说，这里非常清楚地显示了这样一个命题：没有观念性，就没有实在性，而反过来，没有实在性，就没有观念性。因此，人们也可以说，

一切意识的最终根据乃是通过一个可以从不同方面看待的非我而发生的自我与其自己本身之间的交互作用。这是一个圆圈，有限精神既不能跳出它，而如不弃绝理性，如不愿意毁弃自身，就也不能盼望跳出它。

有趣的也许是下面这种责难：如果按照上述规律，自我凭着理想性活动把一个非我设定为自我自己之所以受到限制的说明根据，从而把这个非我吸收到自身中去，那么，自我岂不是把这个非我本身设定为一种（在某一有限概念中）受到限制的东西了吗？假定这个客体〔亦即非我〕＝A，那么，自我的活动本身必然是在设定这个 A 的过程中受到了限制，因为自我的活动碰上了一个受到限制的客体。但是，自我永远不能、因而在当前这个事例中也不能自己限制自己。因此，当自我限制那个无疑已被吸收到自我中去的 A 时，自我本身一定已被一个未被吸收到自我中去的、因而还完全不依存于自我的 B 所限制了。——我们承认所有这些情况，但是，我们说：就连这个 B 也是可以重新被吸收到自我中去的。责难者承认我们指出的这一点，但从他那一方面又提醒道：为了有可能去吸收 B，自我就必定是更进一步被一个独立的 C 所限制了。这样你来我去，辗转推演，以至无穷。争论的结果也许是：这样永远推演下去，我们固然不能向我们的对方指出任何一个时刻，说在这个时刻里，自我的努力不会遇到一个在自我之外现存着的独立的实在。

而我们的对方也同样不能向我们指出任何一个时刻，说在这个时刻里，

这个独立的非我能够不为自我所表象，从而能够成为不依存于自我的。那么，我们的反对者想通过上述论证加以证明的那个独立自存的非我，或者说他的那个自在之物，究竟在哪里呢？显然不在任何地方而又在一切地方。随便在什么地方，只要人们占有它，那里就有它，而人们一想去把捉它，它就逃走了。自在之物这个东西是为自我的，是对自我而言的，因而它是在自我之中的，但它又应该不在自我之中，于是就成了矛盾。然而这个矛盾作为一个必然的观念的对象，必须被当作我们进行一切哲学思辩的根据，并且一直就已经充当了有限精神的一切思辩和一切行为的根据，只不过人们不曾清楚地意识到它以及它所包含的矛盾罢了。人类和一切有限精神的整个机制就是建立在自在之物对自我的这种关系上的。要想改变这个情况就意味着要取消一切意识并随之取消一切现实存在。

知识学所以使思维不很深刻的人产生思想混乱从而受到种种肤浅虚假的责难，都仅仅是因为人们没有掌握前面提出的那个观念，没有坚持那个观念。人们可以用两种〔反思〕方式对它得出不正确的理解。一种方式是，人们只想到它既然是一种观念，那它就必定是在自我之内的。有这样想法的人，如果还是个坚定的思想家的话，他就成为观念论者，他就独断地否认在我们之外有任何实在。或者人们坚决相信自己的感觉，因而他就否认明摆着的事实，用人类常识的权威反驳知识学的论证（其实，正确理解的知识学是同常识最一致的），并谴责知识学本身是观念论，因为人们不理解它的含义。

另一种方式是，人们只想到这个观念的对象是一种独立的非我，因而

这些人就成了超验的实在论者，或者说，假如他知道一些康德的思想而又没吃透整个康德哲学的精神，他就从他自己的超验论出发（这是人们还从来没提出过的东西），谴责知识学是超验论，他竟没想到他自己的武器所打击的只是他自己。——这两种方式的反思都不应该搞，大家既不应单独反思这一方式，也不应单独反思另一方式，而应该对两个方式同时加以反思，应该翱翔于这个观念的两个相反的规定之间。这就是创造性的想象力的工作。而创

造性的想象力毫无疑问是任何人都具备的，因为假如谁不具备它，谁就任何一个表象也不会有。但是，并不是所有的人都使他的想象力得到了自由的发挥，以便能靠它来进行合乎目的的创造性活动。甚至那求之不得的想象在幸运的一瞬间象一道电光闪现在人们的心灵之前，人们也未去抓住它，分析它，牢牢记住它，以便随时运用。一个人在进行哲学思维时是才智纵横，还是兴趣索然，全取决于这种能力的有无和大小。知识学属于只可意会不可言传的科学。它是决不能单凭字面，而只有通过精神才能得其真谛的。因为它的基本观念必须依靠创造性的想象力本身从研究它的人的身上诱发出来。其实任何一门追溯人类知识最终根据的科学从来都不能不是这样，因为人类精神的全部工作都从想象力出发，而想象力则只能由想象力予以把捉。因此谁的这一天赋如果已经被弄得无可挽救或被扼杀了，那他当然就永远不可能深入理解这门科学。但是，其所以不可能，他决不该从这门科学本身里寻找这个根源（这门科学只要真正去理解是很容易理解的），他只可归咎于他自己没有能力。

从内部来说，我们提出的观念是整个建筑物的基础，同样，从外部来说，建筑物的安全可靠也是奠立在这个观念之上的。不立足于这个观念，不随同这个观念而立足于知识学固有的基地上，要想对任何一个对象进行哲学思维都是不可能的。知识学的任何反对者，都必定或许是蒙着眼睛站在知识学的场地上，使用知识学的武器对知识学进行论战。扯下他眼睛上的蒙布，让他看见他所站立的场地，总会是一件轻而易举的事。所以，知识学根据事情的本性有充分的权利预先声明，尽管它会被许多人误解，为更多的人所根本不理解，尽管它不仅就现在这个非常不完备的表述形式来说，而且就单独一个人所可能完成的最完备的表述形式来说，也是每一个细节都将需要大大加以修改订正的，然而就其基本特征来说，它是任何人在任何时代都不会驳倒的。

>在自我的努力里，同时就有非我的一个反努力被设定起来，以与自我的努力相平衡。

首先就方法问题说几句话！——在知识学的理论部分，我们只与知性打交道，在这里，我们打交道的是被认识者。在那里，我们的问题是：某种东西是怎么被设定、被直观、被思维的等等，在这里，问题是：什么东西被设定了？因此，如果说知识学终归需要一门关于自在之物的科学的形而上学，而这样一门科学应该由知识学的要求而成立的话，那么，知识学就不能不〔将这个任务〕交托给它自己的实践部分来承担。正如事情越来越清楚表明的那样，〔知识学的〕实践部分谈论的唯一问题乃是一个原始实在的问题。而且，如果有人问知识学“自在之物是怎样的一些东西？”的话，那么，它没有别的话可说，只能回答：“它们就是象我们应该使之成为的东西那样。”

通过这样的回答，知识学决不会变成超验的。因为我们在这里将要揭示出来的所有的东西，也都是我们自身中现在就有的东西，我们只是发现了它们，把它们从我们自身端出来。这是因为在我们之内有着某种东西，非经我们之外的某种东西就无法予以充分说明。我们知道，我们在思维它，在按照我们的精神规律思维它；我们知道，我们因此而决不能从我们自身中超脱出来，决不能说存在着什么无主体的客体。

自我的努力应该是无限的，应该没有因果性。〔可是〕，人们思维努力的时候，只能以一个反努力为条件。这个反努力同努力保持平衡，这就是说，

它与努力具有等量的内在力量，彼此势均力敌。关于这样一个反努力的，以及关于上述那种平衡对等的概念，都是本来就已经包含在努力这个概念里的，是可以通过分析从努力概念中引申出来的。

没有这两个概念，则努力概念就自相矛盾。 1．努力概念是关于一个不是原因的原因的概念。但是，每一个原因都

预设活动，都以活动为前提。一切努力的东西都有力量。假如它没有力量，它就不会是原因，而说它不是原因就与上面的说法矛盾了。

努力既然是努力，就必然具有它特定的活动量。它所以活动，是为了成为原因。

现在，它变不成原因，达不到它的目的，它就是被限制了。假如它没受限制，那它就会变成原因，不会是努力，而这是与上述论证相矛盾的。

有努力者并不受自己本身限制，因为努力概念里就包含有它追求因果性的意思。

假如它限制自己本身，那它就不会是有努力者。因此，每一努力都必定受一个与努力者的力量相反的力量所限制。

同样，这种对立的力量必定也是有努力的，这就是说，首先，它必定是为了实现因果性。假如它不是旨在实现因果性，那它与对立者之间就没有接触点。因而它必定不具有因果性。而假如它没有因果性，那它就完全毁掉了对立者的努力，从而完全毁掉了它自己的力量。
两个互相对立的努力者，其中没有一个能有因果性。

假如它们两者中的任何一个有因果性，则其对方的力量就会被毁掉，就会不再是具有相反的努力的东西。由此可知，双方的力量必定是保持平衡的，势均力敌的。

>自我的努力，非我的反努力，以及两者的力量平衡，都必须被设定起来。

自我的努力已被设定为这样的：1．根据反思的普遍规律，它一般被设定为某物。因此，它不是被设定为活动，不是被设定为活动着的某种东西，而是被设定为某种固定不动的东西。

它被设定为一种努力。努力在于实现因果性。因此，按照它的性质，它必须被设定为因果性。现在，这种因果性不能被设定为和非我有关。因为假如那样的话，则被设定的就会是一种实在的起作用的活动，而不是努力。假如是活动的话，则活动只能返回于起自己本身，只能产生自己本身。但是，一个产生着自己本身的努力，既然它是固定了的、规定了的、某种确定无移的东西，那它就叫冲动。

（冲动这个概念包含着这样的含义：1．它是在它所属于的那个东西的内在本质里有其根据的，因而是通过那个东西与其自身的因果性产生出来的，就是说，它是由于它之被自己本身所设定而产生出来的。2．它又因此而是某种固定不移的、持续长存的东西。

它争取自身以外的因果性，但是它既然只是冲动，只由于自己本身

〔而产生〕，它就没有因果性。——因此，冲动只存在于主体里，并且按照它的本性来说，它不超出主体的范围以外。）所以，如果努力应该被设定，那它就必定被设定。而且，如果它应该在自我之内，如果按照上述〔原则〕而以努力的表现为根据的意识应该是可能的，那么，它就必定直接或者有意识或者无意识地被设定。

不设定非我的一个反努力，自我的努力就设定不起来。因为自我的努力是要实现因果性，本身却没有因果性。而它所以没有因果性的理由或根据并不在它本身之内，因为否则自我的努力就不会是努力，而是虚无了。于是，如果自我的努力被设定，则它必定被设定于自我之外，并且仅仅是被设定为一种努力，因为否则的话，自我的努力或者说冲动（我们现在认为它就是冲动）就会受到压抑而不能被设定起来。
两者之间的平衡必须被设定起来。

这里不是说两者之间必须是平衡的，因为这一点我们在前一节里已经说过了。这里只不过是问：在自我之中并通过自我而设定的究竟是什么东西，如果确有某种东西被设定起来的话。

自我要努力充实无限性，同时它具有对其自身进行反思的规律和倾向。自我不能对其自身进行反思，假如它没有被限制的话，而且就冲动来看，它确是被它与冲动的关系限制了。如果我们假设冲动在 C 点上受了限制，那么，在 C 点上要去反思的倾向就得到满足，而要去实际活动的冲动就受到限制。这样，自我就限制自己本身并被设定为与自己本身处于相互作用之中，〔所谓与自身相互作用，意思是说：〕它被冲动推动着继续前进，它又被反思阻止，并且自己这样坚持下去。

推动前进与阻止前进，这两者结合起来就表示一种强制〔作用〕，一种

“不能”。

属于“不能”的有三个因素：a．继续努力。假如没有继续努力，则自我所不能做的对自我来说就会根本是不存在的东西，它就会根本不在自我的范围之内。

b．实际活动的受限制。从而还有实际活动本身，因为不存在的东西是不能受限制的。

c．不在自我之内而在自我之外的限制者。除此而外，不会有努力存在于那里。即使有努力存在于那里，〔那也〕就不会是一个“不能”而毋宁是一个“不愿”。——因此，上述那种“不能”的表现乃是平衡的表现。

在自我之内的“不能”的表现叫感觉。在这种感觉里，活动与限制是内在地结合着的，就活动说，我感觉，那么，我就是能感觉者，而这个感觉乃是反思的活动；就限制说，我感觉，那么，我〔就有所感受〕，就是被动的，就是不能活动的；这里就出现了一个强制。可是这种强制或限制，必然以一个要继续前进的冲动为前提。凡是不再希望什么，不再需要什么，不再争取什么的东西，就它自己本身来说，就是没受到限制的东西，这是不言而喻的。

感觉完全是主观的。我们为了说明感觉（但感觉是一种理论性的行为），固然需要一个限制者，但我们为了要演绎感觉（因为它应已在自我中出现）却不需要对自我中的这种感觉进行表象和设定。

（现在，问题已昭然若揭：那么多自称为批判主义者而尚未摆脱超验独断论的哲学家，他们根本不能理解自我怎么竟然无需突破它的圆圈而跳出自身之外就能单凭自己本身把它自身中有过的一切东西发挥出来。〔他们根本不能理解〕只要自我是一个自我，这种东西就必然地不能存在。——自我中已现成地有了一种感觉，这种感觉就是冲动的一种限制。而且，如果这种感觉可以被设定为一种特定的、与其他感觉有区别的感觉〔当然我们现在还看不出一个特定的、与其他冲动有区别的冲动受限制的可能性〕、〔那么〕，

自我就必须给这个限制设定一个理由根据，而且必须把这个根据设定在自己以外。而自我要设定冲动是受限制的，它只能设定这个冲动是受一个完全对立的东西的限制，而这样一来，那被设定为客体的某种东西就显然存在于冲动之中。比如说，如果冲动被规定为＝y，则作为客体的非 y 必然被设定起来。——但是，由于所有这些心理机能都是必然地发生的，所以人们就意识不到他的行为，从而必然以为自己靠自己的力量按照自己的规律产生出来的东西是从外面获得的。——这种情况却具有客观效准，因为这是一切有限理性同样都有的情况，而且除了我们指出的这种情况之外，根本就没有客观效准〔的东西〕，根本不能有其他的客观效准。要求另外的效准，其根据在于人们有一种确凿有据的肤浅而粗疏的错觉。

看起来好象我们已经打破了我们分析考察的这个圆圈。

因为我们在说明努力时一般已经假定了一个与自我完全独立无关并与自我正相对立的非我。这种办法之所以可能，所以合法，是因为每一个和我们一起从事当前这项探讨的人，本身都是一个自我。而这个自我早已把这里所推演的这些行为统统做过了，从而早就设定了一个非我（当前的这项探讨正是要使人确信这个非我是他自己的产物）。每个人都已必然地完成了理性的全部工作，而现在又自由地规定自己去重算旧帐，对他自己当初走过的行程，就他现在任意设定起来、安置在他自己当初的出发点上、据以从事其实验活动的那另一个自我身上，进行一次旁观。要去加以考察的自我，有朝一日本身将会站到现在充当旁观者的自我所站的地位上。被考察者和旁观者双方将在这个位置上结合起来，而且通过这一结合，已被打破了的圆圈，就将是封闭的。

>感觉本身必须被设定和被规定起来。

为了给现在要提出的极端重要的研究作准备，首先作几点一般的说明。1．在自我里原来就有一个要去充实无限的努力。这个努力与一切客体

相对抗。

自我在其自身中有反思其自身的规律，将其自身反思为充实于无限的东西。但是，现在自我不能对其自身反思，甚至根本不能对任何东西反思，如果它不是有了限界的话。

因此，要实现这个规律，或者换个说法也一样，反思冲动的满足，乃是有条件的，而且是取决于客体的。没有客体，反思冲动就不能满足，—— 因而这种反思冲动也可以说是一种指向客体的冲动。

这种冲动，由于受一种感情的限制，既得到了满足，同时又没得到满足。
1. 〔按行为的形式来说，〕是得到满足了。因为，自我据说无条件地反思自身，就是说，它是绝对自发地进行反思，因此，按照行为的形式来说，它是得到了满足的。因此，在感觉里就有这么一种东西，这种东西可以联结着自我，可以隶属于自我。
2. 按行为的内容来说，是没有得到满足的。自我据说是被设定为充实着无限性的，但它〔实际上〕被设定为受了限制的。——而这种情况同样必然地出现于感觉中。
3. 但“没得到满足”这一设定，是有条件的，它是自我超越感觉为它设定的界限而发生的〔现象〕。〔所以〕，在自我所设定的范围之外有某种东西必然被设定，这东西也隶属于无限性，从而是自我的冲动趋向的目标。这

东西必须被设定为没有受到自我的规定的。

让我们来分析，这种超越，也就是说，这种没得到的满足，或者换言之，感觉的设定，是如何可能的。

Ⅰ．只要自我确实对自己进行反思，那它就是受了限制的，这就是说，它就没有实现无限性，却努力以求实现无限性。我们说，它是受了限制的，意思是说，对于一个可能的旁观者来说，它是受了限制的，但并非对它自己来说是受了限制的。让我们自己来充当这些旁观者，或者换言之，让我们不设定自我而设定某种只被观察的东西，某种无生命的东西。但另一方面，那按照我们的前提来说隶属于自我的那种东西又应隶属于这无生命的、被观察的东西。那么，让我们假设一个弹性球体＝A，并假设这个球体被另外一个物体压凹，那么：a．就在球体里设定了一股力量，一旦反对方面的力量松弛下来，这股力量就无需任何外在作用自己就表现出来。因此，它之所以发生作用的根据，完全就在它自己身上。

—— 力量是具体存在着的，它在自己本身中向自己本身努力以求表现，这是因为它是一种在自己本身中趋向自己本身的力量，也就是说，一种内在力量。因为象这样的东西，人们总是称之为内在力量。这就是向自己本身追求因果性的一种直接努力，但由于外界反抗的原故，它并不具有因果性。这是物体本身中的努力与间接反压力的平衡，因而就是我们前面曾称之为冲动的那种东西。因此，在假设的弹性球体中就有一种冲动被设定起来了。

b．在对抗着的物体 B 中，就设定了同样的东西，即，设定了对抗 A 的反作用和抵抗力的一种内在力量，而这种力量〔因而〕就受 A 的抵抗力所限制，但它的根据却只在自己本身中。——在 B 里就象在 A 里一样，力量和冲动被设定起来了。

c．假如两个力量中有一个增强了，则相反的那个力量就被削弱；假如一方削弱了，则相反的力量就增强；假如较强的一方完全表现出来了，则较弱的一方就被完全排出于较强者的作用范围之外。但是，现在双方完全平衡，它们的交接点就是这个平衡点。如果这个平衡点有丝毫的移动，则整个关系就被扬弃。

Ⅱ．于是，这里就涉及到一种并无反思而努力〔伸张〕的对象（我们说这种对象是有弹性的）。我们现在要加以研究的东西是一种自我，而且我们将看到从这里会推论出什么结果来。

冲动是一种内在的、把自己本身规定为因果性的力量。无生命的物体根本没有因果性，因为它的因果性在它自己之外。

因果性应该因抵抗而被制止，因此，在这种情况下，不会由于无生命物体的自身规定而产生出什么东西来。只要自我企图达到一种自己以外的因果性，自我的情况就恰恰是这个样子〔象上述那种无生命物体的情况一样〕。而只要它只向自身以外要求因果性，它的情况就根本不会不是这样。

但是，自我，正因为它是一种自我，也具有一种对自己本身的因果性，即设定自己的因果性，或者说能反思的因果性。冲动应该规定努力者的力量本身，而这种力量既然应该象反思那样在努力者本身之中表现自己，那么，从冲动的规定作用中就必然推论出一种〔向外的〕表现。如果不是这样的话，那就不存在什么冲动了。假如没有冲动，那就与〔我们的〕假设相矛盾了。因此，从冲动中就必然推论出自我对自己本身的反思行为来。

（〔这是〕一个重要命题，它给我们的分析探讨带来了最大的光明。1．努

力和反思，这一对本来存在于自我中的并由我们在前面提出来的双生子，因此就被最紧密地联合起来了。

一切反思都是建立在努力这个基础上的，没有努力，就不可能有反思。

——另一方面，没有反思，就不可能有对自我而言的努力，因而也就没有自我的努力，并且根本就没有自我。

有了一方就必然推论出另一方，双方处于相互作用之中。2．自我不会不是有限的，不会不是受了限制的，现在人们对此看得更明确了。没有限制，就没有〔超验意义的〕冲动）；没有冲动，就没有〔向先验过渡的〕反思；没有反思就没有〔先验意义的〕冲动、限制，也没有限制者，等等。自我的功能就是这样在圆圈上旋转，自我就这样与自己本身发生内在连锁的相互作用。3．现在也看得相当清楚的一点是：什么叫做理念的活动，什么叫做实在的活动，它们是怎么区别开来的，它们的界限在哪里。自我的原始努力，如果作为冲动，作为单纯建立于自我本身中的冲动来看，就既是理念的，又是实在的。它的方向是针对自己本身的，自我通过自己固有的力量进行努力；而且也针对自我以外某种东西的，但在这里没有什么东西可以区别出来。限制既然只使向外的方向受到扬弃，并不能使向内的方向受到扬弃，那么通过限制，上述的原始力量就好象被一分为二：保留下来的向自我本身返回的那一部分力量，乃是理念的力量，至于实在的力量，则将在适当的时候同样被设定起来。——而这样一来，我们在这里就又再次充分理解了这一命题：“没有理念性，就没有实在性，反之，没有实在性，就没有理念性。4．理念性的活动将马上表明自己是从事于表象活动的。冲动与理念性的活动的关系，因而可以叫做表象冲动。这种冲动因而就是冲动的最初的和最高的表现，而且自我通过这种冲动才成为理智。而且，只要还有另外一种冲动会进入意识，会在自我中出现为自我，则自我就必然有这样的情况。5．从这里也就最确定地推论出来了理论对实践的从属关系。结果是：一切理论性的规律都以实践性的规律为根据，而且由于只能有一个实践性规律，所以一切理论性规律都以同一个实践规律为根据。因此，最完满的、具有全部本质的体系〔也是建立在实践规律上的〕。结果是：如果冲动可以让自己本身提高起来，则认识也可以提高，反之亦然。其结果是：在理论方面，也就产生反思和抽象的绝对自由，并产生冲动按照义务来注意某种东西而不注意其他某种东西的可能性，而没有这种可能性，就根本不可能有道德。宿命论从根本上被摧毁了，因为宿命论的根据是：我们的行为和愿望依存于我们的表象体系。而这里所表明的却是：我们的表象体系是依存于我们的冲动和意志的。〔其实〕这也是彻底驳斥宿命论的唯一方式。——总而言之，通过这个体系，在整个人类里就出现了统一和联系，而在许多体系里是没有这种统一和联系的。

Ⅲ．在这种对自己本身的反思里，自我并不能作为自我而进入意识，因为它并不直接意识到它的行为。但是，它从现在起，作为自我毕竟已经存在在那里了。这对于任何一位可能的旁观者来说都是不言而喻的。而这里正就是自我区别自己这个活生生的物体与无生命的物体的界限，当然无生命的物体也能有一种冲动。——存在着这样的东西，对它来说，某物可能是存在在那里的，虽然对其自己本身来说该物还没有具体存在在那里。〔或者说，虽然某物还没有自己意识到自己存在在那里，却可以有别的存在在那里的东西意识到它已存在在那里。〕但是，对于这个某物来说，必然有一种内在的驱动力量存在，不过由于根本没有自我意识，从而也不可能与自我意识发生

关系。这种内在驱动力量只能被感觉到。这样一种状态虽然是不可描绘的，却是完全可以感觉的，而且在它这种状态中，每一个人都必须依靠自己的自我感觉。（哲学家只可以在“这种状态是个什么东西”的问题上让每一个人去依靠自己的自我感觉，而不可以在“有没有这种状态”的问题上让每一个人去依靠自己的自我感觉。因为“有没有这种状态”这一问题是必须以自我为前提条件予以严格证明的。

〔我们〕假设有现成存在着的某一种感觉，这就意味着〔问题〕并没有得到彻底的处理。这种感觉当然将来也会成为可知的的东西，但它之成为可知的，不是靠它自身，而是靠它种种的推论的后果。）我们前面曾说过，有生命的东西就是在这个地方同无生命的东西区别开来的。力的感觉是一切生命的原则，是由死到生的过渡。如果只有力的感觉，当然生命还是极不完满的，但它虽不完满，毕竟已经从死的物质中分离出来了。

Ⅳ．a．这种力量被感觉为某种有驱动作用的东西：自我感觉到自己被驱动，这是已经说过了的，特别是它感觉到自己被驱动到自己本身以外去。

（这个到自身以外去，我们现在还看不出是从哪里来的，但不久就会看清楚。）b．这种冲动必定如上所述其它能起的那种作用。它并不规定实在性的活动，就是说，并不发生与非我的因果性。但它却能够规定观念性的、完全依存于自我本身的活动，并且只要它是一个冲动，它就必须规定观念性的活动。——因此，观念性的活动是超越出去的，是设定某种东西以之为冲动的客体的。所谓冲动的客体，乃是冲动在有了因果性时就会产生制造出来的那种东西。——关于这种东西之必定由于观念性的活动而产生出来，这是证明了的。至于它是怎么可能由于观念性的活动而产生出来的，在这里还一点也看不出来，〔因为〕这要以许多别的分析研究为前提。

c．这种产生〔过程〕，以及产生过程中的行为者，现在还丝毫没有进入意识。因此，无论是对冲动的对象（客体）的感觉（这种感觉是根本不可能的），还是对冲动对象的直观，都还没有出现。在这里，什么东西都还没有出现。这里只不过借此说明自我怎么能够对自己有所感觉，怎么感觉到自己是被驱使着向某种未知的东西冲动，并且敞开了向下一步过渡的大门。

Ⅴ．冲动应该被感觉为冲动，就是说，被感觉为某种不具备因果性的东西。但是，至少，只要它力求通过观念性活动以产生它的对象（客体），那它就当然具有因果性，并且因此而不被感觉为冲动。

只要冲动企图进行实在的活动，它就不是可认识的东西，可感觉的东西，因为它不具有因果性。因此它也就不被感觉为一个冲动。

〔如果〕我们把上述两者结合起来，那就出现这种情况：如果观念性活动不涉及冲动的对象，则冲动就不能被感觉；而如果实在性活动没有受限制，则观念性活动就不会涉及冲动的对象。

两者结合起来〔以后〕，就产生出自我对自己的反思，就使自我成为一种有限制的自我。但是，由于自我在这种反思中并没有意识到它自己，所以反思只是一种单纯的感觉。

这样一来，感觉就完全被演绎出来了。它属于力的一种至今没有表现出来的感觉，是本身同样没有表现的东西的一种对象，是一种强迫感、不能感。而这就是演绎出来的感觉表现。

>感觉必须进一步被规定和被限制。 Ⅰ．1．自我现在感觉到自己受了限制，这就是说，对于它自己来说，

它是受了限制的。它之受限制，并不象它从前那样，也不象无生命的弹性物体那样，它受限制仅仅是对于在它之外的一个旁观者来说的。它的活动，对它自己来说，已被扬弃了。而我们所以说对它自己来说，乃是因为我们从我们的更高的观点当然看得出这一点而言的。它已通过绝对活动产生出一个在它之外的冲动对象，但是，它已经不是那个作为我们研究对象的自我。

这样把活动完全取消掉，是与自我的性质相矛盾的。因此，只要它确实是一个自我，它就必须把活动重新建立起来，而且是自为地使之重新建立起来，也就是说，至少它必须使自己处于这样的状态：它能够设定自己是自由的和不受限制的，即使要等到下一个反思才能这样。〔也必须如此。〕按照我们的演绎来看，自我的活动之所以能够这样重新建立起来，并不是依靠任何特殊的推动力，而仅仅是由于自我的本质，通过绝对自发性而重新建立起来的。当前这种行动立即表明自己是对于反思着的自我所进行的一种反思，是为了代之以另一种行动而对这种行动所进行的一种中断（既然自我象上面所说的那样有感觉，它就也有行动，不过还没有意识而已。代替这种行动出现的至少是会使意识成为可能的另一种行动）。这种对反思者的反思，这种对行动的中断，完全出于绝对的自发性。自我在这种绝对自发性中无条件地行动着，因为它在行动着。

（这里划定的是单纯生命与理智之间的界限，正如上文划定的是无生

命与生命之间的界限那样。自我的意识仅仅是由这种绝对自发性产生出来的。——我们把我们提高到理性的高度，并不是通过自然规律，也不是通过由自然规律引申出来的推论，而是通过绝对自由；并不是通过过渡，而是通过一种飞跃。——因此，在哲学里，人们必须从自我出发，因为自我是不能加以演绎的。并且正因为这样，唯物主义者企图以自然规律来说明理性的现象，是永远办不到的。）2．显而易见，单纯由绝对自发性产生的行动，不可能是其他的什么，只是一种通过观念性活动的行动。但是，任何行动，只要它确实是一种行动，它就有一个客体。目前这个行动，既然完全以自我为根据，既然就其一切条件来说是依存于自我的，它就只能以某种现实存在于自我之中的东西为客体。可是在自我之中除了感觉之外不存在任何东西，所以它现在这种行动必然地和感觉发生关系。

行动发生于绝对自发性，因而对于可能的旁观者来说，它就是自我的行动。它关系到感觉，这首先是说，它关系到那在先前产生感觉的反思中进行着反思的东西。——活动关系到活动，因此，那在上述反思中进行反思的东西，或者说，进行着感觉的东西，就被设定为自我。在目前的反思作用中进行反思的东西，其本身根本达不到意识，自我性则被转移到意识上去。

根据刚才的论证，自我乃是自己规定自己的那个东西。因此，进行着感觉的东西之所以被设定为自我，只是因为它是由于冲动，从而由于自我，从而由于自己本身，而被规定去进行感觉的，这就是说，只是因为它感觉到自己本身，它感觉到在其自己本身中的它自己固有的力量。——只有进行着感觉的东西才是自我，并且只有冲动才属于自我，如果是冲动引出感觉或反思的话。超出这个界限和居于这个界限之外的东西（这是说，如果有某种东西存在于这个界限之外，而且我们当然知道有某种东西存在于这个界限之外，这种东西实际上就是向外的冲动），就被排除于〔自我〕之外。而这一点是应该认真注意的，因为被排除出去的东西，到一定时候将被重新接收进来。

因此，被感觉的东西，在现在的反思中，并且对于这个反思来说，也变成为自我。

因为进行着感觉的东西，只当它是被自己本身所规定的时候，亦即感觉着自己本身时，才是自我。

Ⅱ．在目前的反思中，自我所以被设定为自我，只是由于它同时既是感觉者又是被感觉者。由于它自己与自己发生相互关系，它应该被规定为自我，因此它必须按照已经说过的方式被设定。

进行感觉的感觉者被设定为在感觉中活动着的，因为它是进行反思的东西。而且因此被感觉者在这同一个感觉中是被动着的，它是反思的客体。

——同时，感觉者被设定为在感觉中被动着的，因为它感觉到自己是被驱动的，而且因此被感觉者或冲动是活动着的，它是驱动者。

这是一个矛盾，它必须被结合起来，而且只能以下述方式结合起来。

——感觉者就其与被感觉者的关系而言是活动的，而且在这个意义上，它仅仅是活动的。（它之被驱动去进行反思，是它在反思时没有意识到的。对于反思冲动，在我们的哲学探讨中根本没有加以考虑，但这并不是说在原始的意识中没有考虑。反思冲动陷入于成为感觉者的对象的那种东西之中，它在对感觉所作的反思中，〔混为一体〕，无所区别。）但是，现在感觉者就其与一个冲动的关系而言又应该是被动的。这种冲动是向外的冲动，感觉者受这向外的冲动所驱使，通过观念性的活动产生一个非我。（可是，感觉者在这种作用中，当然是活动的，不过正象以前它对于它的被动那样，现在对于它的这种活动并没有反思。当它反思其自身时，对于〔它〕自己本身来说〔即就它的自觉的情况来说〕，它是被迫而行动的。虽然这一点看来好象是一个矛盾，但这个矛盾到了一定时候就会消除。因此，被感觉的强迫〔或者说，强迫感〕，就是感到被迫要把某种东西设定为现实地现成存在着的。）3．被感觉者由于对反思者进行反思的冲动而是活动的，它又由于对反思者的这同一关系而是被动的，因为它是反思的客体。但是，对于反思者并不进行反思，因为自我是被设定为同一个东西，是被设定为感觉着自己的，而且对于反思本身不再进行反思。因此，在另一种关系中，自我则被设定为被动的，就是说，只要自我是受了限制的，那么，限制者就是一个非我。（反思的任何对象，都必然是受了限制的，任何反思对象都有一定的量。但是，在反思者身上，这种限制却绝对不是从反思本身推论出来的，因为在这个情况下，对于反思是不反思的。）4．两种自我应该是同一个自我，并且应该被设定为同一个自我。不过，其中之一被认为在其与非我的关系中是活动的，另一个则被认为在其与非我的这同一个关系中是被动的。

在前一情况下，自我通过观念性活动产生出一个非我；在后一种情况

下，自我则被非我所限制。 5．矛盾是容易结合起来的。能生产的自我本身曾经被设定为被动的，

同样，被感觉的自我在反思中也是这样被设定为被动的。因此，自我在其与非我的关系上总是意识到自己是被动的，一点也意识不到它自己的活动，更不对它自己的活动进行反思。——因此，自我所感觉的好象是事物的实在，殊不知感觉的其实只是自我本身。

（这种情况就是一切实在的根据。仅仅由于我们现在所论证的这种感觉对自我的关系，自我才有可能意识到实在，无论是自我的实在，还是非我的实在。——既然自我之所以可能意识到某种东西，完全是由于一种感觉关

系，而自我既没有意识到，也不可能意识到它自己对这种感觉的直观，从而只是好象感觉到了这种东西，那么，自我只是相信有这个东西而已。

无论自我的实在，还是非我的实在，总而言之，实在性实际上只不过是一种相信，或者说只不过是一种信仰。）>冲动本身必须被设定和被规定。正如我们上面对感觉加以规定和说明的那样，我们也必须对冲动进行

规定。因为冲动是与感觉联系在一起的。通过这种说明，我们将更加进一步在实践能力的范围内赢得地盘。

众所周知，冲动之被设定，意味着自我对它进行反思。

可是，自我只能对自己本身进行反思，自我只能反思这样的东西：这种东西是为自我的，并在自我之内的，这种东西是自我所能达到的。因此，冲动必定已经表明有某种东西在自我之内，并且只要这种东西通过我们刚才提到的反思而已被设定为自我，已作为自我起作用，则冲动必定已经表明它自己就在这种东西之内。

感觉者被设定为自我。自我曾经被感觉到的原始冲动规定为从自己本身出发的，至少被规定为通过观念性活动而产生某种东西的东西。但是，

原始冲动绝对不关系到单纯的观念性活动，而只关系到实在。因而，通过冲动，自我就被规定为能制造一种在自己之外的实在的东西。——可是自我并不能满足这个规定，因为〔自我的〕努力应该不具有因果性，而应该与非我的反努力保持着平衡。因此，只要自我是由冲动规定的，它就受非我的限制。
只要反思的条件亦即限制一旦出现了，在自我里就有了永远不断地对自己本身进行反思的倾向。现在，这种条件在这里出现了，因而自我就必然地要对自己的这种状态进行反思。——可是，在这种反思中，反思者象往常一样忘记了自己本身，因而意识不到〔它的〕反思。另外，反思的发生是出于单纯的驱动力。因此，在反思中，丝毫也不表现自由，自由就象上面所说的那样，只是一种感觉。于是问题仅仅在于：自由是一种什么样的感觉呢？

4．这种反思者就是自我，乃是被驱动的，从而是在观念性上活动于自身之内的自我：这也就是说，自我是被一种存在于它本身内的驱动力所驱动的，因而是没有任何任意性和自发性的。——但是，自我的这种活动所涉及的客体乃是自我凭借其观念性活动既不能使之实现为事物，也不能当作事物加以表现的实体。因此，〔自我的观念性活动〕乃是一种根本没有客体却又不可抗拒地被迫去追求一个客体的活动，乃是单纯被感觉的活动。但这样一种在自我中的规定，被人们称为渴望，叫做对完全不知道的东西的冲动。

这种完全不知其为何物的东西，只能通过一种需求，通过一种不安，

通过一种争取自我充实却又并不指明为何予以充实的空虚而显示出来。—— 自我感觉到在自己身上有一种渴望，它感觉到自己缺少点什么。

现在引申出来的渴望和前面揭示的限制及强迫，这两种感觉必定互有区别又彼此联系。——因为冲动应该加以规定，可是冲动又通过一定的感觉以显示自己，因此，这种感觉应该加以规定。但这种感觉只能通过另外一种感觉来予以规定。
假如在第一种感觉中自我没有受限制，那么在第二种感觉中就不会出现单纯的渴望，而只会出现因果性。因为假如是那样的话，自我就能在自己以外制造出某种东西来，自我的冲动也就不会局限于单纯内在地去规定自我本身。反过来说，假如自我并不感觉到自己是有所渴望的，那它就不会感觉到自己是受了限制的，因为自我纯粹是由于渴望的感觉才从它自己本身中

冲脱出来；而纯粹是由于这种既是在自我之中又是为自我的〔为自我所意识到的〕感觉，某种应在自我之外的东西才被设定起来。

（这种渴望不仅对实践知识学很重要，而且对全部知识学也很重要。自我之所以能在其自己本身中被驱逐到自己以外去，完全是由于渴望。一个外在世界之所以能表现自身，也完全是由于渴望。）7．双方于是综合地联系起来了。任何一方没有另一方就不可能存在。没有限制，就没有渴望，没有渴望，就没有限制。——双方又彼此完全对立。在有点限制的感觉中，自我只被感觉为被动的，在有点渴望的感觉中，自我又被感觉为活动的。

两者以冲动为根据，而且都是建立在自我之中的同一个冲动之上的。由于自我是被非我所限制的，因而只能具有一种冲动，而这个自我的冲动规定着反思能力，所以这就出现了有关强迫的感觉。这同一个冲动规定着自我，使自我通过观念性活动而脱离开自己，在自己以外制造出某种东西来。

由于自我在这个意义上受到了限制，所以就出现了渴望，并且通过那被设定为必然要进行反思的反思能力，就出现一种关于渴望的感觉。——问题是，怎么同一个冲动竟能产生出互相对立的东西呢？这完全是因为冲动所依靠的力量有所不同。在第一种作用中，它所依据的仅仅是单纯的反思能力，单纯的反思能力只把握它面前现已存在的东西；在第二种作用中，它所依据的则是绝对自由的、基于自我本身的努力，而这种努力力求有所创造，并且通过观念性活动而实际上有所创造。只是直到现在，我们还没有认识，也没有能力去认识它所创造的成果而已。

于是，可以说渴望乃是自我中的努力的原始的完全独立的表现。说它是独立的，是因为它不顾虑任何限制，更不为任何限制所阻止。（这个注释很重要，因为以后将会表明，这个渴望乃是一切实践规律的负荷者，实践规律是否是实践规律，全看其是否是由渴望引导出来的。）10．同时，由于限制的原故，还有一种必然以非我为根据的强制的感觉出现于渴望之中。渴望的一种客体，即，为冲动所规定的自我假如具有因果性，就会使之成为现实的那种客体（我们暂时可以称之为理想），是与自我的努力完全符合一致的。但渴望的另一种客体，即由于限制感与自我的关系而可能被设定起来的并且实际也将真正被设定起来的那种客体，则是与自我的努力互相抵触的。于是，渴望的两种客体是彼此对立的。

就一方面说，没有强制的感觉，自我中就不能有渴望，毋宁是，自我是综合地联系着渴望与强制这两种感觉的，是同一个自我。可是，在两种规定中，自我却又显然陷于自相矛盾，既是受限制的又是不受限制的，既是有限的又是无限的。这个矛盾，我们必须予以扬弃。现在就让我们更详尽地分析它，以便得到满意的解决。
我们已经说过，渴望企图使某种在自我以外的东西成为现实，这是它办不到的。

正如我们所了解的那样，这是自我在它的任何规定中根本办不到的。

——可是，这个向外发展的冲动，一定能起它所能起的作用。它能够对自我的观念性活动发生影响，能规定观念性活动，使之从自我本身中产生出某种东西。——这种生产能力，在这里无须追问，那是随后将按发生顺序逐步演绎出来的。但是，下面的问题，那是每一个跟随我们一起思维的人都必然会碰到的，却必须予以解答的。〔这个问题是：〕虽然我们原来是从一种向外的冲动出发的，为什么我们不早些时候就进行这种推论呢？答案是这样的：在

自我自己看来（因为这里谈的只是在自我自己看来的情况，至于说在一个可能的旁观者看来，这种推论我们前面已经作过了），除非自我事先已经限制了自己，否则它就不能有向外发展的方向。因为直到现在为止，对自我而言是无所谓内外之分的。〔当初〕自我本身作这样的划分，那是由于演绎出了自我的感觉才这样划分的。在这种情况下，只要没有一个外在世界以某种方式在自我本身之内向自我显现出来，自我就不能使自己面向外面。但是，只有通过渴望，才能在自我本身之内有一个外在世界向自我显现。

问题是，自我的那个由渴望规定了的理想性活动将怎样进行生产，

生产些什么？——在自我里面有某一限制感觉＝X。——在自我里还有一个指向实在的渴望。但是，实在只通过感觉而呈现自己于自我之前，这就是说，渴望指向一种感觉。现在，感觉 X 不是那个被渴望的感觉。因为假如是那样的话，则自我就不会感觉自己是受到限制的，不会感觉到自己是有所渴望的，并且就根本不会感觉到自己。——而相反的感觉－X，是那被渴望的感觉。假如在自我中出现了感觉－X，那就一定会现成存在着一个我们愿意称之为理性的那样的客体。这种客体是必须被生产出来的。这应该说是理想的事情。

——现在，要么是这样：客体 X 本身（X 限制感觉的根据）假如能够被感觉到，那么客体－X 就应该通过单纯的对立很容易地设定起来的。但是，这是不可能的，因为自我绝对感觉不到一个客体，它毋宁只感觉它自己本身。至于客体，它只能通过理想性活动来生产。——要么是这样：自我假如自己能在自身中激起感觉－X，那么它就有能力直接将两种感觉加以比较，指出它们的差异，并在作为它们的根据的客体中描述它们的差异。但是，自我并不能在自身中激起任何感觉。因为假如它能激起感觉，那就等于说它具有因果性，而它是不应该有因果性的。（这就涉及了理论知识学的这个命题：自我不能自己限制自己。）——因此，这个任务比起直接从限制的感觉推论出与之完全相反的渴望，比起自我凭借理想性活动单纯从限制的感觉那里生产出渴望来，并不容易。

限制的感觉的客体是某种实在的东西，渴望的客体没有任何实在性。但是，由于渴望的缘故，渴望的客体应该具有实在性，因为渴望是指向实在性的。双方互相对立，因为自我由于它们之中的一方而感觉自己受了限制，从而向另一方努力，以便从限制中超脱出来。一方是什么，另一方就不是什么。到现在为止，我们对双方能说的就是这些，再多就没有可说的了。 15．让我们进行更深入地分析。——按照上面所说，自我已经通过对

感觉的自由反思把自己设定为自我，这是合乎“自己设定自己的东西，同时既规定又被规定的东西，就是自我”这条原理的。——因此，自我已在这个反思（这个反思表现为自我感觉）中规定了自己，充分地表述和规定了自己。

它在这个反思中是绝对规定。 16．向外的冲动是指向这种活动的，因而从这一点来说，它就成了一

种从事规定的，从事改变的冲动，而它所规定和改变的是某种在自我之外的东西，是已由感觉呈现了的实在。——自我既是被规定者又是规定者，它被冲动驱使着向外〔活动〕，这等于说，它应该是规定者，但是，一切规定〔活动〕都以一个可规定的质料为前提。——必须保持平衡。

于是，实在继续是它原来所是的那样的实在，继续是某种可以与感觉发生关系的东西。对于实在本身，对于作为单纯质料的实在，任何改变都是不可思议的。因为改变等于消除，等于完全扬弃。但是，改变却是生命的条

件；没有生命的东西其中就不能有冲动，而且有生命的东西起冲动的目的不能是消除生命。因此，在自我里表现出来的冲动，根本与质料一般无关，毋宁只涉及某种质料规定。（我们不能说什么不同的质料。质料，物质，都是绝对单一的，但质料有不同的规定。）17．出于冲动的这种规定，就是被感觉为渴望的那种东西。因而渴望绝对不是去产生质料，而是去改变质料。

18．渴望的感觉当初之所以不可能，是因为上述冲动没有对自我的规定进行反思，这是不言而喻的。这种反思当初之所以不可能，是因为冲动没有受限制，具体地说，是因为那只显现于渴望之中的、指向着规定的冲动，没有受到限制。

但是，自我的一切限制，都只是被感觉到的限制。这里要问：从事规定活动的冲动，既然是通过某种感觉才被感觉到是受了限制的，那么，这种感觉是一种什么样的感觉呢？19．一切规定作用都来于理想性活动。那么，假如所需要的感觉可能有的话，那就不会不有一个客体因这种理想性活动而被规定起来，而且这种从事规定的行动就不会不与感觉发生关系。——于是，出现了这样的问题：1．理想性活动怎么会成为这种规定作用的可能性和现实性的？2．这种规定作用怎么能与感觉发生关系的？对于第一个问题，我们的回答是：早在前面我们就已经通过那只要能起作用就一定经常起作用的冲动给理想性活动作了规定。按照这个规定，首先限制的根据必定是通过理想性活动被设定为完全由其自己规定了的客体。但正因为这样，这个客体并不进入意识，也不可能进入意识。这样一来，一种在自我之中的冲动，根据对它的单纯规定，就被描述出来了。由于冲动的原故，理想性活动必定至少首先作出努力以争取对设定起来的客体进行规定。——我们不能说自我是怎么因冲动而去规定客体的，但我们至少知道，按照这个植根于自我的最内在本质中的冲动，自我是规定者，是规定的单纯的和无条件的活动者。那么，这种规定冲动——我们撇开已经知道的渴望感觉不谈，因为仅仅渴望感觉的存在就对我们的问题有决定性影响——我再说一遍，这种规定冲动能不能按照其纯粹先验的根据而具有因果性，而得到满足呢？根据规定冲动的限制，才有渴望的可能性，根据渴望的可能性，才有感觉的可能性，根据感觉，才有生命，意识，以及一般精神存在。因此，只要自我的确是自我，规定冲动就不具有因果性。但是，其所以不具有因果性的根据，正如前面讨论一般冲动时所指明的那样，却不能存在于规定的冲动自身之中，因为假如这个根据就在其自身之中，则规定的冲动就不是冲动了。因此，其根据是存在于非我的一种规定自己本身的反冲动中，存在于非我的一种与自我及其冲动完全无关的作用或冲动中。而这种作用走的是自己的道路，遵循的是它自己的规律，正如自我的冲动遵循它自己的规律那样。

因此，如果一个客体及其种种规定是自在的，也就是说，是由本性的固有的内在作用产生出来的（对于一个客体来说，这是我们假设的，但对于自我来说，我们将马上证明这是现实的）。如果自我的理想性（从事直观的）活动是象我们证明了的那样被冲动驱逐出去的话，那么，自我就将要并且必定规定着客体。自我在这种规定中受冲动的引导，力图按照冲动来规定客体。但是，它同时又处于非我的干预之下，被事物的实际性质所限制，以至在或高或低的程度上不能〔完全〕按照冲动来规定客体。

由于冲动具有这样的局限性，自我就受到限制。于是正如任何努力受

到限制的那样，就出现了一种感觉。在这里，这是一种自我受限制的感觉。

自我不是感觉受了质料的限制，而是受了质料的性质的限制。这样一来，第二个问题也就同时解答了。这个问题是：规定的局限性怎么会与感觉发生关系。

让我们现在对刚才说的进行更深入的讨论，提出更确切的证明。a．象上面指出的那样，自我是通过绝对自发性规定着自己本身的。这

种规定活动就是我们当前正讨论的冲动所涉及的那种活动。它是被冲动驱使着向外面去的。如果我们想彻底认识由冲动所驱使的活动的规定〔作用〕，那么，我们就必须首先彻底认识活动自身。

b．在行动里，活动只不过是反思作用。它是按照自我的本来面目规定自我的，并不改变自我的什么东西。所以人们完全可以说，当初它是一种单纯的造型作用。它那里没有的东西，冲动既不能也不该给它添加进去。因此，冲动仅只驱使它将现成存在的东西加工制造出形象来，如果确有某种东西现成存在在那里的话。它只被冲动驱使去直观事物，但决不通过实际作用去改变事物。一种规定只应该在自我中被产生出来，就象它是在非我中的那样。

c．但是，就一种意义来说，那对自己本身进行反思的自我必定曾在自身中具有反思的尺度。这就是说，自我所涉及的曾是这样的东西，这东西既是被规定者又是规定者，自我曾设定这东西为自我。只要我们仅仅把这种东西视为能反思的，那么这种东西之所以曾经现成存在在那里，就不取决于自我。然而自我为什么不曾对较少的东西反思呢？为什么单单反思被规定者或规定者呢？它又为什么不曾对更多的东西进行反思呢？为什么不曾扩展它的反思对象的范围呢？其所以如此的根据，曾不能不在自我之内。这是因为，当初发生反思完全是出于绝对的自发性。这样一来，那隶属于每一反思的东西就曾不能不只在自己本身中有它自己的界限。——当初情况之所以这样，也可以通过另外一种考察显示出来。自我应该已被规定，那既是被规定者又是规定者的东西，曾经被设定为自我。反思者曾在其自己本身中有这种尺度，并把这尺度带到反思中去。因为，既然它是通过绝对自发性进行反思的，它本身就是那同时既是被规定者又是规定者的东西。

是不是反思者也有为非我的规定所适用的这样一种内在的规律呢？如

果有的话，那它是一种什么样的规律呢？这个问题是很容易根据前面已经列举的理由来解答的。

冲动所涉及的是进行反思的自我，如果进行反思的自我存在的话。冲动既不给自我增添什么也不从自我那里取走什么，冲动的内在规定的规律始终是同一个东西。凡是应该成为自我的反思作用的对象的和凡是应该成为自我的（理想性）规定作用的对象的一切东西，都必定（实际上）“同时既是规定者又是被规定者”。那要加以规定的非我，也是这样。因此，主观的规定规律就是某种这样的东西，它同时既是被规定者又是规定者，或者说，它是通过自己本身被规定的。而且，规定的冲动所追求的就是发现这样的东西，规定的冲动只能在这个条件下得到满足。——规定的冲动所要求的规定性，所要求的充分完整性，仅仅以此为标志。某种东西，只要它是被规定者而不同时也是规定者，那它就是一个结果。而这种被引起来的结果，作为某种外来的东西，被排除于事物之外，为反思引进的界限所隔离，并由某种其他的东西加以说明。某种东西，只要它是规定者而不同时又是被规定者，那它就是一个原因，而规定作用被联系到某种别的东西上，并由此而被排除于反思给事物所设定的领域之外。只有事物与自己本身发生相互作用的时候，事物

才是一个事物，才是那同一个事物。这个标志原是自我的标志，规定的冲动把它从自我那里取来转嫁到事物身上。而这一点非常重要，值得注意。

（我们用最普通的事例就可以说明之。为什么甜或苦，红和黄如此等等，都是一种不能再进一步分解的单一的感觉呢？——或者说，为什么它们一般说来都是一种自身独立的感觉，而不仅仅是别的感觉的一个组成部分呢？其所以如此的理由根据，显然必定存在于那意识到它们各是一个单一感觉的自我之中。因此，在自我里必定先验地就有一个划分界限的一般规律。）d．规定的规律虽然一样，自我与非我的差别却始终存在。如果被反思的是自我，则反思者与被反思者也是同一个东西，既是被规定的又是能规定的。如果被反思的是非我，则反思者与被反思者就是相对立的，因为不言而喻，反思者永远是自我。

e．现在同时就提出了很严格的证明。证明规定的冲动并不涉及对实在的改变作用，而只涉及对理想的规定作用，即对自我的规定作用，造型的作用。凡是可以是规定的冲动的客体的东西，必定实际上完全是由自己本身所规定的，而且在这里根本就没有自我的实在活动的存在余地，毋宁自我的实在活动会与冲动的规定发生明显的矛盾。因为如果自我实际上有所改变，那么，应该出现的东西还没有出现。

现在还有这样一个问题：可规定的东西是如何并以什么方式被给予自我的。通过对这个问题的解答，我们就将更进一步深入到这里要去剖析的这种行动体系的联系中去。

自我反思它自身，把自身反思为既是被规定者又是规定者，并且恰恰由于自己既是被规定者又是规定者，它给自己划定了界限，作了限制。但是，没有一个限制者，就没有限制可言。这个限制者，即自我的对立者，不能象它在理论上被假设的那样由理想活动产生出来，而必须是给予自我的，必须就在自我之中。可是，在自我之中的东西，当然只能是前面提过的在这种反思中被排除了的那种东西。——只有自我既是被规定者又是规定者，自我才设定自己为自我。但自我只在理想的意义上才既是被规定者又是规定者。至于自我趋向实在活动的那种努力，则是受限制的，正因为是受限制的，它才得到设定，才被设定为一种内在的、封闭的、规定自己本身的力量（即它同时是被规定的和规定的），或者，因为这种力量没有外表，就被设定为积极的质料。这种质料得到反思，因此，它通过设定对立的作用被移往外部。而自在的、原始的主观的东西就被转变为一种客观的东西。

这里，“如果没有非我相反地设定自己，则自我就不能设定自己为

被规定的”这个命题从什么地方产生出来的问题就完全清楚了。——就是说，我们根据现在已经熟知的这个命题本来应该从一开始就能作出“如果自我要规定自己，它就必然地要设定对立的某种东西以与自己相对立”这一推论。

但是，由于我们是在知识学的实践部分里，从而我们必须随时随地照顾到冲动和感觉，所以我们曾经不得不从一种冲动推论出这个命题来。—— 从本源上说，冲动是向外的，它发挥着它所能发挥的作用。而且，由于它不能对实在活动发挥作用，所以它至少对那按本性说根本不能受限制的理想活动发挥作用，并驱使其朝向外面。这样一来，设定对立就出现了。从而一切意识规定，特别还有自我和非我的意识，就都通过冲动并在冲动之中联系到一起了。

主观的东西变成了一种客观的东西，反之，一切客观的东西本来就

是一种主观的东西。——我们举不出一个完全恰当的例子来，因为这里说的是一个被规定者一般。而被规定者一般，除了是一个被规定者之外就再也不是什么了。这样一种东西所以根本不能出现在意识之中，其理由我们马上就会看到。任何一个被规定者，如果它确实出现在意识中，那么，它就必然是一个特殊的东西。但是，我们前面提出的那个见解，可以通过特殊东西的这个事例，在意识里得到完全明确的证明。

例如，特殊的东西是某种甜的、酸的、红的、黄的，或者类似的东西。这样一种规定显然只是主观的东西。而这种主观的东西我们希望不会有什么人去否认，只要他理解这个词的意思就可以了。什么是甜或酸，什么是红或黄，这是绝对不能描述而只能感觉的，是〔绝对〕不能通过描述告诉给别人的，而必须由别人亲自用感觉与对象发生接触，才能使我们的感性经验成为他的知识。人们只能说：在我这里，我有苦的感觉，我有甜的感觉，等等，此外什么也不能说。——可是，既然是这样，那么，即使别人也使对象与他的感觉发生接触，你们怎么知道你们的感受会因他接触了对象就也成为他的知识呢？你们怎么知道他会和你们产生同样的感觉呢？比如说，你们怎么知道糖在他的味觉上造成的印象恰恰就是糖在你们的味觉上造成的那种印象呢？不错，你们把你们吃糖时在你们那里产生的印象叫做甜的，而且他和你们的一切同胞也都和你们一样把吃糖的印象叫做甜的。但这种彼此同意仅仅是口头上的。

试问你们怎么知道你们双方都称之为甜的那种感觉在他那里恰恰就和在你们那里的是同一个感觉呢？在这个问题上，是永远搞不出什么名堂来的。事情属于单纯主观的领域，绝对不是客观的。只有通过综合作用，把糖与一个特定的就其自在地而言是主观的、只不过由于它的一般规定性才成为客观的味觉综合起来，事情才过渡到客观性领域。——我们的一切知识，都是从这样一些与感觉发生的单纯关系中产生出来的。没有感觉，就不可能有对我们之外的任何事物的表象。

现在，你们把你们自身的这种规定直接地转嫁到你们以外的东西上。你们把你们的自我所固有的偶性当成存在于你们之外的一种偶然的事物（这是为了需要而在知识学里建立起来的那些规律所要求的），使之成为应扩展于空间并充实于空间之中的质料的一种偶性。这种质料也许只是某种存在于你们之内的单纯主观的东西。应该说，你们至少早就对此发生怀疑了，因为你们并不需要对这种质料另外有任何新的感觉，就能把某种按你们自己的理解来说的单纯主观的东西转移到它身上去。而且因为这样一种质料，如果没有可以转嫁于其自身的主观东西的话，对你们而言，它就根本不存在，从而对你们而言它就什么也不是，只不过是你们所需要的那种从你们自身中迁移转嫁出来的主观东西的负荷者而已。——既然主观的东西是你们转移到它身上的，它就毫无疑问是存在于你们之内并且是为你们而存在在那里的。那么，假如它现在本来是存在于你们之外的，仅仅为了使你们有可能去进行综合才从外面进入你们之内的，那么，它就必定是通过感官进入你们之内的。

但是，感官只能给我们输送前面所说的那种主观的东西，而质料，作为质料，决不能进入感官，毋宁只能由创造性的想象力规划或设想出来的。质料确实是看不见的，听也听不到，尝也尝不到，闻也闻不到的，但是，它却接触产生感觉的感官（触觉），〔通过触觉〕它也许能扔进某种没经抽象的东西。但是，触觉这个感官只以抵抗的感觉为其征兆。它的特征是感到一种

反抗，一种“不能”，而“不能”则是主观的。抵抗者毕竟不是被感觉到的，而只是被推论出来的。触觉只涉及到表面，表面永远只通过某种主观的东西显示出来。比如说，表面是粗糙的或者光滑的，冷的或者热的，硬的或者软的，等等。但触觉并不进入物体的内部。

那么，你们为什么首先把你们所感觉的这种冷或暖（连同你们用来感觉冷或暖的手）扩展到整个表面而不限制在〔你们所感觉的〕一个个别点上呢？然后你们怎么竟会承认在表面之间有一个你们根本没有感觉到的物体内部呢？物体内部显然是由创造性的想象力创造出来的。——可是，你们却把这种质料当成某种客观的东西，而且你们这么做也有理由，因为你们所有的人都一致同意质料是现成存在的。因为这种东西的产生是以一切理性的一条普遍规律为根据的。

冲动是指向那个对自己本身进行反思、把自己本身规定为自我的自我活动本身的。因此，自我作为对事物进行规定的东西，自我在这种规定作用中反思自己本身，这乃是明确地由冲动规定了的。自我必定进行反思，
就是说，它必定把自己设定为规定者。

—— （我们以后将再回到这个反思上来。现在让我们只把这个反思当成推动我们的探讨继续前进的一个辅助手段。）23．自我的活动是一个单一的活动，它不能同时对着许多客体。它应该规定我们可以称之为 X 的那个非我。现在，自我则应该在这个规定作用中，通过同一个活动，对自己本身进行反思。假如规定 X 的行动不被中断，则自我对自己本身进行反思就是不可能的。

自我的自身反思是绝对自发地出现的，〔自我对 X 的〕规定行动的中断，同样也是绝对自发地出现的。自我是以绝对自发性把自己的规定行动中断的。

因此，自我在其规定作用中是受到限制的。由于自我是受到限制的，这就出现了一种感觉。自我所以是受了限制的，乃是因为规定作用这一冲动是不受任何规定地向外冲去以至于无限的。——它本身具有反思的规定，以对那实实在在自己被自己规定了的同一个东西进行反思。但是，并不具有规律性，以限定它只应前进到 B 点或 C 点等等为止。现在，这种规定作用已在某一点上，例如，我们可以称之为 C 点上，被中断了。（这个界限是一种什么样的界限，我们可以不去管它，在适当的地方自会说明清楚。但我们切不可设想它是一种空间里的界限。这里说的是一种强度上的界限，例如，一种使甜的同酸的等等区别开来的界限。）于是，这里就出现了关于规定的冲动的一种限制，以之作为某种感觉的条件；另外，这里还出现了对这种限制的一种反思，以作为这种感觉的另一个条件。因为，当自我的自由活动中断了客体的规定作用时，这个自由活动就进行规定和划定界限，给客体划定整个范围（客体的范围正是由于这样才成为一个范围）。

但是，自我并没有意识到它的行动的这种自由性。因此，划定界限这

一作用就被推到客体身上。——于是，这种感觉是由于事物的规定性而引起的一种自我有界限的感觉，或者说，是一个被规定者、一个简单事物的一种感觉。

现在，我们来描述这样一种反思：这种反思是接替被中断了的、却因为有一种感觉才表现出自己是被中断了的那个规定作用而出现的。—— 在这个反思中，自我应该设定自己为自我，也就是说，自我应该设定自己是

在行动中自己规定自己的那种东西。

显而易见，那作为自我的产品被设定起来的东西，不会是任何别的东西，只能是关于 X 的一种直观形象，至于 X 本身决不会象根据原理那样，或者甚至象根据上文所论述的那样，得到阐明。它被设定为自我的自由产物，就是说，它被设定为偶然的东西，被设定为一种并非必然成为现在这个样子、而也可能是别的样子的东西。——假如自我（通过它对当前的这个反思再次反思）意识到了它在造型中的自由，那么，形象就会被设定为与自我具有偶然关系的了。这样一种再反思，在这里还没有出现，所以形象必须被设定为与一个其他的非我有偶然关系的。这另一个非我，我们至今对它还完全一无所知。下面我们就已经说过的一般论点对它进行较为完全的探讨。

为了符合规定的规律，X 不得不是被自己本身规定了的东西（既是被规定的，又是进行规定的）。现在，按照我们的公设，X 正是这样的东西。另外，由于已经出现了的感觉的原故，X 应该前进到 C 点而不再走得更远。但是，对它的这一规定，也就只规定这么多。

（这个话的含义，随后就会显示出来。）这种规定，在理想地进行规定或进行直观的自我中，并没有任何规定。自我没有这方面的规律。（自己规定自己的那个东西，仅仅就到此为止吗？从一方面说，只就其自身来说，这个东西固然很明显应该走得更远，就是说，它应该趋于无限；但从另一方面说，即使在事物中存在着差别，那么，这种差别怎么竟会进入了理想性的自我的作用范围中的呢？自我与非我根本没有接触点，而且正因为没有这种接触点，正因为自我不受非我的限制，所以自我才是理想地活动着的。那么，

〔非我中的〕差别怎么会接触到自我呢？——用通俗的话来说，为什么甜的是不同于酸的，是与酸的相对立的东西呢？一般说来，无论甜的，还是酸的，都是某种被规定了的东西。

但是，除了这个一般性质之外，它们两者的区别根据在哪里呢？区别根据不能只存在于理想性活动里面，因为关于两者的概念是不可能的。可是，根据至少必定部分地存在于自我之中。因为这个差别是一种对自我而言的差别。）于是，理想性自我就凭其绝对自由在界限之上与界限之内漂浮摆荡。它的界限是完全不确定的。它能始终保持这种状态吗？绝对不能。因为，现在按照公设，它应该对于作这种直观的它自己本身进行反思，从而应该在这种直观中对自己本身进行反思，把自己设定为受规定的，因为一切反思都以规定为前提。

规定的规则一般是我们所熟知的。这个规则是：一个东西只有被它自

己本身所规定，它才是被规定了的。因此，自我在对 X 进行上述的直观时就必定是由自己本身设定它的直观界限的。它必定是因自己规定自己而设定 C 点以作为界限的点的，因而，X 是通过自我的绝对自发性而受到规定的。

但是——这个论证非常重要——X 是这样一种东西，它按照一般的规定的规律，由自己本身来规定自己，而且仅仅因为它自己规定自己，它才是上面所说的那种直观的对象。——到此为止，我们可以说只不过谈到了内在的本质规定。但外在的界限规定可以直接从中推论出来。只要 X 同时既是被规定的又是进行规定的，则 X＝X，而且它是多么远，比如说，直到 C 点，它就前进多么远。如果自我根据情况恰当地给 X 划定界限，那么，它就必定是把 X 限定在 C 点上。

而这样一来，人们就不能说界限是由绝对自发性划定的了。两者互相

矛盾，必须从中作出区别。

但是——X 被限制在 C 点上，只是被感觉到的，而不是被直观到的。被自由设定的东西只是被直观到的，而不是被感觉到的。直观与感觉这两者之间没有任何关联。直观在看，却是空的；感觉在联系实在，却是瞎的。—

—但根据真理来说，既然 X 是被限制了的东西，X 就应该受到限制。因此，这就要求在感觉与直观之间有一种联合，有一种综合性的关联。我们现在对直观作进一步的研究。通过这项研究，我们会不知不觉地达到我们所寻求的那个〔联合〕点。

当初的要求是：直观者通过绝对自发性给 X 划定界限，而且在被划定界限时，X 还要显得好象只是由自己本身划定了界限的。这个要求将得到满足，只要理想性活动凭借自己的绝对生产能力越过 X 而在 B、C、D 等点上（因为这种确定的界限之点，既不能由理想性活动自己去设定，也不能被直接地提供给理想性活动）设定一个 Y 就行了。——这个 Y，作为内在规定了的东西，作为与一个某物相对立的东西，必须 1．本身是个某物，就是说，它必须按照规定性一般的规律既是被规定的同时又是进行规定的；2．它应该与 X 相对立，也就是说，它与 X 的关系是：当 X 是规定者时，Y 对 X 不是象一个被规定者那样，当 X 是被规定者时，Y 对 X 不是象一个规定者那样，反之亦然。〔因此，〕要把两者结合起来，要把两者作为一个东西进行反思，那应该是不可能的。（应该充分注意的是：我们这里所说的并不是相对的规定或限制，它们两者当然是在相对规定或限制之中了。我们所说的乃是内在的规定或限制，它们两者并不存在于内在规定或限制之中。

每一个 X 的可能点都与每一个 X 的可能点发生相互作用；同样每一个 Y 的可能点也与每一个 Y 的可能点发生相互作用。

但是，并非 Y 的每一个点都与 X 的每一个点发生相互作用，反过来说，也不是 X 的每一点都与 Y 的每一点发生相互作用。它们两者都是某种东西，但每一方各是某种另外的东西。

而正因为这样，我们才提出并解答“它们是什么？”的问题。

没有对立，整个非我也是个某物，但它不是有规定的某物，而仅仅是某物；没有对立，“这个是什么或那个是什么？”的问题就根本没有意义，因为这个问题只有通过对立才能解答。）这就是为什么冲动要对理想性活动进行规定的理由。按照这个规则，我们所要求的那种行动的规律，现在就可以很容易地推演出来了，即：X 和 Y 应该互相排斥。这种冲动，就其在这里所表明的那样是单纯指向理想性活动而言，我们可以称之为要去互相规定的冲动。

作为界限的 C 点，是单纯由感觉设定的。因此，存在于 C 点以外的 Y，既然恰恰从 C 点开始，也应该只是由于凭与感觉的关系而被给出的。感觉是把两者在界限上联合起来的唯一的东西。——这样，相互规定的冲动就同时归结为一个感觉。在这个冲动里，理想性活动与感觉两者是内在地结合着的；在这个冲动里，整个的自我是一个东西。——就这种情况而言，我们可以把这种冲动叫做趋于一般相互〔作用〕的冲动。——它靠渴望来表现自己，渴望的客体乃是某种其他的东西，与现实存在着的东西相对立的东西。

在渴望里，理想性和趋于实在性的冲动是内在地结合着的。渴望所追求的是某种其他的东西，而渴望追求某种其他的东西，则只在理想性活动事先进行了规定这个前提之下，才有可能。此外，追求实在性的（作为被限制

了的）冲动，也出现于渴望之中，因为渴望是被感觉到而不是被思维到或被表现出来的。这里已经表明，在一种感觉里，如何会出现一种向外的冲动，而且如何会出现一种对于外在世界的预感。这是因为渴望受那不受任何限制的自由的理想性活动所左右。

这里还进一步表明，一种理论性的心理机能如何会回过头来与实践能力发生联系。

只要有理性的本质曾经成为一个完全的整体，这种情况就一定曾经是可能的。

感觉并不依存于我们，因为它依存于一种限制，而自我却不能自己限制自己。

现在应该有一种相反的感觉出现，那么问题就是：这种感觉所赖以可能的外在条件会出现吗？这种外在条件必定出现。如果它不出现，自我就会感觉不到有规定的东西。从而就会感觉不到任何东西。因此，自我就不是活着的，就不是自我，而这种情况是与知识学的前提相矛盾的。

感觉到一个对立物的那种感觉，乃是冲动得以满足的条件。因而一般地说，要求感觉互相交替的那种活动，就是渴望。那么，现在，被渴望的东西是有了规定了，然而只是由宾词规定了的。对于感觉来说，它应该是某种交替着的不同的东西。
可是，自我不能同时感觉到两种情况，因为它不能既在 C 点上被限制，又在 C 点上没有被限制。因此，改变了的状态就不能作为改变了的状态被感觉到。因此，另一感觉就一定仅仅是被理想性活动直观为某种与当前的感觉不同而且对立的东西。——那就必然会在自我之中永远同时存在着直观与感觉，并且两者会在同一个点上综合地联结起来。

另外，理想性活动不能取代任何感觉，或者能够产生一种感觉。因此，理想性活动也许只能以这样的办法来规定它自己的客体，即说它的客体不是被感觉者，说它的客体可以具有一切可能的规定而唯独不会具有感觉中现实存在着的那些规定。这样一来，对理想性活动而言，事物就将始终只是被消极地规定了。而被感觉者因此就好象是没有被规定了。在这里，我们想不出其他的规定方式来，唯一能想出来的就是那种向无限继续前进的，消极的规定作用。

（情况当然就是这样。比如说，什么叫甜的呢？首先，甜的就是某种不与视觉、听觉等等发生关系，而与味觉发生关系的东西。至于说什么是味觉呢？那是你们通过感觉一定已经知道了的东西，而且你们也可以通过想象力把它想象出来，也就是说，通过一切不是味觉的东西把它想象出来，但是，当然只是模糊消极地想象出来的。其次，甜的就是那与味觉有关的东西中不是酸的，不是苦的，也不是你们所列举的不论多少其他味觉的特殊规定的东西。即使你们把你们所知道的味觉方面的感觉统统列举一遍，你们当然永远还能发现你们至今不知道的新的感觉，而对于这些新的感觉你们仍然会判断说，它们不是甜的。由此可见，甜的与你们已知的一切味的感觉之间的界限，始终还是无限的。）唯一还有待于解答的问题应该是：理想性活动怎样认出感觉者的状态已经改变了呢？——我们暂时答复道：这种状态的改变会通过渴望的满足，通过一种感觉表现出来。——从渴望得到满足的情况中将会推论出许多重要的东西。

>诸感觉自身都必能对立起来。

1．自我应该通过理想性活动设定一个客体 Y 与客体 X 相对立。它应该设定自己是已经改变了的。但是，它所以设定 Y，仅仅是因为受一种感觉、确切说一种其他的感觉所激发。——理想性活动仅仅依存于其自身，并不依存于感觉。在自我里，现实存在着一个感觉 X。在这种情况下，正如已经指明的那样，理想性活动不能限定客体 X，不能指明客体 X 是什么东西。可是，如果按照我们的假设，在自我里出现了另外一种感觉＝Y，那么，现在理想性活动就应该能够规定客体 X，就是说，应该能够设定一个规定了的客体 Y 与客体 X 相对立。因此，感觉里的变化和交替就应该能对理想性活动产生影响。问题是，怎么会是这样的呢？2．感觉本身，对于除了自我而外的任何旁观者来说，都是各不相同的。但是，它们应该对于自我本身而言是各不相同的，就是说，它们应该被设定为互相对立的感觉。要设定为对立的感觉，只有依靠理想性活动。这样一来，感觉就被设定起来，而且为了使两者能够被设定起来，两者被综合地联结起来，却又对立起来了。于是，我们必须解答下列三个问题：a．一个感觉是怎么被设定起来的？b．两个感觉怎么通过设定而被综合地联结起来的？c．两者是怎么被对立起来的？3．一个感觉通过理想性活动被设定起来，我们只能设想这是由于自我在完全不自觉地对它的冲动的一种限制进行反思。这样，首先就出现了一种自身感觉。然后它又对这个反思进行反思，或者说，它又在第一个反思中把自己设定为既是被设定者又是设定者。

那么这样一来，感觉本身就变成了一种理想性的活动，因为理想性活动被扩展到感觉上来了。自我感觉到，或者更确切地说，感受到某种东西，感受到质料。——这种反思是我们前面已经谈到过的一种反思，通过它，X 才变成客体。通过对感觉的反思，X 才变成感受。

通过理想性设定，感觉被综合地联结起来了。它们联结的根据，不可能是别的，只能是对这两种感觉进行反思的根据。这种反思的根据所以曾经是它们的根据，是因为除非这样，否则要求交替规定的冲动就不会得到满足，就不可能作为满足了的而得到设定，并且因为如果上述冲动没有得到满足和设定的话，那么，就没有感觉，从而就根本没有自我。——这就是说，对两者进行反思的综合性联结的根据之所以是两种感觉的联结根据，〔乃是因为〕没有对两者的反思，就不能有对两者之一、即对一种感觉的反思。

在什么条件下将不会发生对单独一种感觉的反思，这是马上就可以看清楚的。——每一种感觉都必然是自我的一种界限。因此，如果自我没有受到限制，那么，它就不会感觉。

而如果它不是被设定为受了限制的，那么它就不能被设定为能感觉的。因此，假如两种感觉之间的关系是一种感觉被另一种感觉所限制和规定，那么，除非〔同时〕对两种感觉进行反思，否则既不会有对此一感觉的反思，也不会有对彼一感觉的反思，——因为如果不就它的界限进行反思，那么，任何东西都不能被反思，而在这里，总是一种感觉构成另一种感觉的界限。

如果感觉之间的关系就是这样一种关系，那么，在每一种感觉中都必定有某种暗示着另一感觉的东西。——实际上我们也确实找出过这种关系。我们曾经举出过一种感觉，这种感觉是与一种渴望结合着的，因而与一种追求变化的冲动结合着。那么，如果这种渴望被充分地规定了，则其另一方，被渴望者，也就被指明了。现在，这种感觉实际上也已经被作为公设而假定下来了。被渴望者本是可以按照自己的意图来规定自我的，只要它是一

个被渴望者，只要它是个有规定的被渴望者，它就必定与渴望者发生关系，并且它既然与渴望者发生关系，它就必定本身伴有一种满足的感觉。如果没有渴望所追求的那种满足，渴望的感觉是不能被设定起来的。

如果没有一个要去满足的渴望为前提，满足也是设定不起来的。渴望在哪里停止，满足就在哪里开始，哪里就是界限所在之处。

现在仅仅还有一个问题要问，那就是，满足是怎么在感觉里显示出来的？——渴望起初是由于不可能进行规定而出现的，因为它缺乏界限。因此，理想性活动与追求实在性的冲动在它那里曾经是结合在一起的。可是，一旦出现了另一种感觉，那么，1．给 X 以必要的规定，给 X 划定完全的界限，就成为可能的了。而且由于与它有关的冲动和力量都已具备，就不仅可能而且实际上实现了；2．恰恰由于实际上 X 有了规定和界限，这就推论出有另一种感觉存在在那里。在自在的感觉里，差别作为界限本来是根本没有并且不可能有的东西。但是，由于如果感觉不变化，则本来不可能的某种东西现在成为可能的了，这就推论出感觉者的状态已经发生了变化；3．冲动与行动现在是一个东西。冲动所要求的规定，不仅是可能的，而且已经实现了。自我反思了这种感觉，并在感觉中反思了自己本身，把自己反思为既是被规定者又是规定者，把自己反思为与自己本身完全统一的东西。而感觉的这种规定，人们可以称之为赞赏。感觉是伴随着赞赏的。
自我如果不区别冲动与行动，它就不能设定两者的这种一致性，但它如果不设定某种它们从中得以表现对立的东西，它又不能区别两者。那么，这种东西就是先前出现的那种感觉，因而它必定是伴随着一种厌恶（厌恶是赞赏的反面，是冲动与行动之间不和谐的表现）。——并不是每种渴望都必然伴随厌恶，但是，每当一个渴望得到满足时，它就会引起厌恶。这样它就变得庸俗乏味。
理想性活动所设定的客体 X 与 Y，现在不再仅仅是由对立所规定的，而且也由厌恶和快乐这两个宾词规定了。并且它们将被继续规定下去，以至于无限。至于事物的种种内在规定（都与感觉联系着），就不再是什么别的，而只不过是各种程度的厌恶和快乐。
到此为止，上述的和谐或不和谐，赞赏或厌恶（作为两种不同的东西的配合或不配合，并不作为感觉），都是只为一个可能的旁观者，不是为自我本身而存在在那里的。

但是，两者也应该为自我本身而存在在那里，并为自我所设定——究竟是单纯理想地由直观所设定，还是由一种对感觉的关系所设定的，我们现在还不知道。

为了使某种东西是按照理想被设定起来的，或是被感觉出来的，都必须先有一种冲动出现。没有自我中的冲动，就没有存在于自我中的任何东西。由此可见，必须出现一种追求上述和谐的冲动。
说是和谐的，意思就是说可以认为是互为规定者和被规定者。—

—可是，和谐的东西不应该是单一的东西，而应该是一种彼此和谐的双重物。假如两者是彼此和谐的，那么，其间的关系就会是下面这样的：A 在其自身中就必定既是被规定者又是规定者，B 也是这样。但是，现在在两者之中必须还另外有一种特殊的规定（关于何种程度的规定），按照这种特殊规定，当 B 被设定为被规定者时，A 才是规定者，反之亦然。

这样一种冲动就在交互规定的冲动之中。——自我通过 Y 规定 X，

反之，又通过 X 规定 Y。〔我希望〕人们注意自我在这两种规定中的行动。每个这样的行动，显然都是由另一行动所规定的，因为每种行动的客体都是由另一行动的客体所规定的。——人们可以把这种冲动叫做要求自我由自己本身来进行交替规定的冲动，或要求自我在自己本身中达到绝对统一和完满的冲动。——（现在，整个的范围都经历过了：首先是自我的规定的冲动，然后是通过自我而来的非我的规定的冲动。——由于非我是一种杂多的东西，从而它没有特殊的东西可以在自身中由自己本身加以规定。——〔然后〕是通过交替以规定非我的冲动；〔再后〕是通过自己本身凭借上述交替作用交替规定自我的冲动。这样一来，这就是一种自我与非我的交替规定，而自我与非我的交替规定，由于主体的统一性，又必定变成一种自我通过其自己本身而进行的交替规定。这样一来，以前提出的那个方案所列举的种种自我的行动方式，就统统经历了，全部穷尽了。而且方案保证了我们对自我的主要冲动所进行的演绎是完整无缺的，因为它已经把冲动的体系圆满结束了。）13．彼此和谐的，由自己本身互相规定了的东西，应该是冲动和行动。a．两者应该可以被认为自在地同时既是规定的又是进行规定的东西。这种冲动是一种绝对自己产生自己的冲动，一种绝对的冲动，一种为冲动而冲动的冲动

（如果我们把它当成规律来说，就象它恰恰为了这种规定而必须就某一个反思来说的那样，那么，它就是一个为规律而规律的规律，一个绝对的规律，或者是这样的绝对命令：“你无条件地应该”）。在这种冲动中，无规定者究竟在什么地方，那就很容易看出来了，就是说，把我们毫无目的地驱赶到无规定者那里去（绝对命令仅仅是形式的命令，没有任何对象）。b．一种行动既是被规定的，又是进行规定的，其含义是：行动的发生，是由于行动正在发生，因为它是为行动而行动的，或者说，因为它是以绝对自身规定和自由而行动的。行动的全部根据和一切条件都包含在行动本身之中。——那么，在这里，无规定者存在于什么地方，也就同样立即显现出来。没有客体，就没有行动，因此，行动必须同时给它自己提出客体来，而这是不可能的。

于是，冲动与行动之间的关系应该是：它们彼此互相规定。首先，这种关系要求行动可以被视为是由冲动产生出来的。行动应该是绝对自由的，从而不是由任何东西强制规定的，从而也不是由冲动所规定的。然而它却能有这样的性能，即，它可以被视为由冲动所规定的，或者也可以被视为不是由冲动所规定的。那么，这种和谐和不和谐怎么表现出来呢？这正是有待解答的问题，而问题自己马上就会找到自己的答案。

然后，这种关系还要求冲动把自己设定为由行动所规定的。——在自我里，不能有任何同时对立着的东西。但冲动与行动在这里却是对立着的。因而当确实有行动出现时，冲动就被中断了，或已被限制了。由于冲动被中断，就有一种感觉产生出来。这种感觉的可能根据，行动要去探索，加以设定，予以实现。

可是，如果按照上述要求，行动是由冲动规定了的，那么，客体也是由冲动规定了的。因为客体是适应着冲动的，是冲动所要求的东西。冲动现在（从理想上说）具有可规定性，是可以由行为加以规定的，不过应该给它补上一个宾词，从而它就是当初追求这种行动的那种冲动。

和谐有了，赞赏的感觉产生了。赞赏的感觉在这里就是一种满意、充实、完成的感觉（但是，这种感觉由于必然要再回来渴望，所以它仅仅持续一瞬间）。——如果行动不是由冲动所规定的，那么，客体就与冲动相抵触，

就会出现一种厌恶的感觉，一种不满意的主体与其自身分裂的感觉。——即使在这种情况下，冲动也是可以由行动予以规定的，不过只能被否定性地规定罢了，只能说它当初就不是追求这种行动的那种冲动。

这里所说的行动，就象它从来所是的那样，乃是一种单纯理想性的、通过表象而出现的行动。就连在我们所信仰的感官世界里的我们的感性作用，除了间接地通过表象之外，也没有其他的办法回到我们身上来。

第三部分 实践知识学的基础

第三部分 实践知识学的基础

第三部分实践知识学的基础

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