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移除书签第六部分 亚洲危机
第十七章 法律、家族联系及亚洲经商方式
德怀特•珀金斯
亚洲金融危机爆发于1997年，随后波及亚洲之外不少地区，在此期间，许多人谈到了亚洲存在的商界和政界的密切合作关系。最常听到的名词是“任人唯亲”，言下之意是说这就是危机的直接原因。人们明说或者暗示说，倘若东亚和东南亚各国经济走了另外一条路，以法治为基础，政企分隔保持一定距离，这场危机就决不至于发生。
现在，关于亚洲金融危机的起源和性质，已有许多研究报告，它们有一点看法是共同的，即亚洲政企关系的性质的确对危机负有一定责任。在泰国和韩国先后出现的宏观经济管理不善触发了典型的金融恐慌，随即使两国经济呈螺旋形下滑，但衰退的深度与两国体制中的弱点有重大关系。印度尼西亚和马来西亚的经济锐降与政企关系性质的联系更大。
然而， “任人唯亲”真的是这四国经济严重衰退的原因吗？
抑或只是某种更深层问题的一种征候？ 本章的主要论点是：政企关系密切是一个更广泛现象的一种表现，这现象即是依靠个人关系来给商业交易提供担保，而商业交易的担保本是任何一种成功的商业制度所必不可少的一个组成部分。
自我封闭的农村社会或自治的封建庄园社会不需要为经济交易的担保太多操心。村长头人或封建领主可以任意实施他们喜欢的规则。但在远距离交易时，一个地方的当权者就不再能够保证交易的完成会符合自己既定的规则。一个商人可以为自己安排担保，用自己控制的船运货，坚持要收货人立即用金银付款。他还可以花钱请一支雇佣军一路来回保护他的货和收到的金银，防止土匪海盗或贪婪的外地豪强拦路抢劫。可是这样安排的生意要承受高昂的交易成本，只有当他的货物单位价值极高时，才能盈利。早期到亚洲贩运香料和丝绸的葡萄牙、荷兰和英国商船就是这样做的，它们自身的行径就往往与海盗没有多大差别。
对于价值较低的普通商品来说，必须设法降低交易成本。应当由一个总的权力当局负责沿路的安全，而不是让商人自己去操心。此 外，还必须找到一种可行的付款办法，避免来回携带沉重的金银和铜币。贸易、运输和财务由专人各司其职，比什么事都全由一个人办，会效率更高，但他们彼此之间需要相互信任，而信任必须有可靠的基础。
在欧洲和北美，这种必要的担保是靠法律来提供，有一套司法机构来执法，而司法系统逐渐与政府的其他职能部门分开，具有越来越大的独立性。这种以独立司法支持的法治的建立花了几百年的时间，到18世纪已发展到相当的规模。本章的主题是要说明，在东亚和东南亚没有出现类似的法律制度。可是在亚洲内部各地以及与世界其他各地之间也开展了远距离的贸易，这种贸易需要有法治的某种替代办法。这一替代办法所依靠的，是东亚文化的强项之一，即以家族联系和由家族延伸的联系为基础的密切的个人关系。
东亚经商方式的历史渊源
家庭在中国社会中的核心作用至少可以追溯到孔子的时代，这里需要略加说明。孔子创始的儒学体系规定了明确的等级关系，在家庭内部如此，从家庭到更高的各治理层次直到至高无上的皇帝，亦是如此。这一体制至今仍是中国、韩国和日本文化的一个核心组成部分。东南亚商界原先也多为华人，所以同样的价值观在东南亚也起一种核心作用。
关于儒学的家庭世界观与经济发展的关系，早期的研究著作认为这种价值观严重阻碍了大型成功企业的成长。这种见解实质上是认为密切的家族联系导致裙带风，而裙带风与现代法人团体式经济是不相容的。这种论点受到中国学者广泛驳斥，但提出这一论点的著述可以看做是当代论述任人唯亲危害性的先声。
中国在历史上自然是一直有法律的。东南亚过去也有法律，大多是由殖民当局制定的。中国的法律是由县官执行的，县官又是中央行政系统的基层官员，因此权限很广，从赋税到治安直到排解纠纷，都由他办理。有的县官认为自己有责任保护当地的商贾，但这并不是一条规范。商人们很少为契据纠纷打官司，因为法律不是用来保护商契的。在多数情况下，打官司会闹到倾家荡产。
因此，为了寻求商业担保、惩治违约行为，中国商人想出了他们的一套办法。他们成立了行会，行会既按行业系统，也按地区原则来组建。例如，上海的宁波商人成立了自己的行会，直到19世纪末控制中国票号钱庄的山西商人也有自己的行会。这些行会很大，远远超出了家族范围，但他们所依赖的同乡关系也遵循儒学的人际关系准则。由于是同乡，彼此就相识，或者认识对方的亲友，了解对方的信誉。
但他们所依靠的不只是个人的信誉。在中国，家族对其成员的行为是集体负责。就山西票号而言，当一个人受委托负责办理他人财务时，他的家庭成员实际上就为他的行为充当了人质。倘若这个人携款潜逃，他就回不了家。虽然他可以到一个远方城市躲藏起来，但他不敢再与自己家庭联系，只好隐姓埋名，变得没头没脸。因此，山西票号能够相对安全可靠地将大笔款项从一地转到另一地。
东南亚的海外华人商界关系与中国的传统商界关系相似。英国、荷兰和法国殖民当局在东南亚建立了他们那一套法律制度，但是华人只要能避开那一套制度就避开。那一套制度所用的文字是许多华人所不认识的，殖民当局的法官所依据的文化和价值观也是海外华人所不理解的。海外华人大多是在他们自己当地社团和地区行会内部解决纠纷。地区行会有福建帮、广东帮或客家帮等社团，在一个行会之内解决纠纷，通常比不同行会之间解决纠纷要容易一些。因此，商界关系受原籍很大影响。
这些办法随时间而演变，有些海外华人也学会了按照殖民当局法律制度办事。香港今日的法治很说明问题。那里的法律制度最初是由港英当局制定，为它服务，现已逐渐变成了由当地居民掌管，为当地居民服务。然而，在东亚和东南亚大部分地区，早在当地人民开始珍视原殖民法律制度，使它变成为自己社会利益服务的制度以前，殖民制度就宣告结束了。
1945年以后的制度变化
不论中国传统的商界关系和法律制度以及殖民时期的这些方面的制度有什么长短利弊，当共产党在中国执政以及殖民统治在东南亚、朝鲜半岛和台湾结束时，这些制度都有了变化。
中国的变化最激进。共产党当权的政府最初引进了苏联的经济体制，包括苏联的许多法规。在毛泽东发动的“文革”期间走极端，废除了大部分法律和所有的律师。任何人都没有什么安全保障，企业界人士更是如此，尽管那是国有的企业。毛泽东1976年去世后，这一激进实验结束，中国基本上是从头开始建立新的法律制度，编纂和正式通过大量的商用法律相对说来并不困难。但是建立一套能有效、公正执法的法律制度，却是另一回事。
在东南亚，法律制度的变化不像中国那样激进，甚至连韩国在一定程度上也是如此。殖民地时期的法律，尤其是与商业有关的法律，大多保留在案。然而，执法的责任转移到了新独立的国家政府手中。有的国家，例如新加坡和马来西亚，在新政府管事的人对于殖民时期法律体制有较多经验，他们当权后，至少在一段时期之内，在处理商业事务方面仍然按照原先法律制度的精神和文字办事。
在另一些国家，特别是印度尼西亚，新政府官员对老法律制度没有什么经验，国家独立后，法律制度迅速恶化。印度尼西亚经过数十年的编纂法律和培训律师之后，到20世纪末，法律制度仍然受到金钱和政治权力的轻易操纵。在东南亚另一些地方，法律制度的演变趋势是它日益受到政治领导人的权力的摆布。
商业法律在东南亚、韩国和中国台湾经历的这种变化，意味着商界人士，尤其是华裔人士，不得不继续靠自己设法为交易安排担保。虽然他们继续依靠彼此之间和行会的联系，但他们也日益努力打开与当地政府的关系。这种关系在殖民地时期不大现实，因为殖民当局当时有意跟当地商界尤其是当地华人商界保持距离。
商界与政界关系的亲疏，因地而异，部分地取决于当地商界文化与政界文化和利益是否相通。在日本、韩国这样的国家，商界政界人士同宗同族，甚至是同校出身。事实上，官商界线有时都不易分清。在泰国，政界领导人在20世纪50年代曾起劲排华，但后来方针有变，充分吸纳当地华人进入泰国社会。
相形之下，印度尼西亚和马来西亚两国的政界与商界之间距离大，在20世纪后半期一直是如此。但与此同时，政府又奉行积极干预工商事务的政策，例如控制着许可证的发放和资本的流通，所以商界人士要发财就不能不打通与政府的关系。而这种关系又不能建立在儒学式的家族忠诚和地域忠诚的基础之上，因为马来文化和华人文化之间存在着鸿沟。由于长期存在着民族和教族暴力，要建立相互信任就更难了。
因此，在印度尼西亚和马来西亚这样的国家，当地华人与政界的关系是建立在利益结合的基础之上的。华人往往经商有方，政界头目可以从华人手里弄到钱，供自己的政党或个人花销。例如，印尼有几位华人就是先弄到采伐热带森林的许可证，靠此起家成为亿万富翁，然后靠钱财跟苏哈托总统的一些家族成员建立了密切的生意关系。在马来西亚，早期参加联合执政的各党派大多从华人商界弄钱维持本党活动。但是控制政府的马来人后来站稳脚跟，一步一步扶助马来人拥有的企业，如今，这些马来人的企业已成为主要执政党“马来民族统一机构”（UMNO）的主要财源。
新古典派的经济纯粹主义者也许会说，儒学式的家族关系也好，海外华商与当地政界领导人结成的同盟关系也好，都是以预期的经济回报为基础。但是，即使多数人的动机都是归结到钱财，儒学社会的家族联系也仍然比跨民族的个人交情更牢固，大概也更持久。
由这些价值观造成的制度
靠家庭联系或其他个人间联系寻求担保的做法，在东亚和东南亚大部分地区所造成的商业制度，有许多共同的特点。企业通常由一个家庭拥有和掌握。即使是在当地股市上市的一些责任有限公司也是由家族控制的。占少数地位的股东对企业的经营没有什么发言权，其权利也得不到什么保护；非家族成员的股东即便占了多数，也依然是如此。
只要有可能，企业的控制权总是由创办人传给自己的儿子，有时也传给女儿或女婿。华商公司这种代代相传的做法常常危及公司的兴旺，因为创办人的后代往往能力弱一些，或者下一代的兄弟姊妹之间合不来。在韩国、中国台湾、中国香港和马来西亚，直到20世纪90年代末，当地私营企业还差不多都是一代传一代。把企业经营管理权移交给非家族成员专业人才的现象是十分罕见的。
东亚和东南亚各地也有许多企业是由专业经理人管理，但它们是由欧美和日本投资者控制的企业。在马来西亚和中国台湾，甚至在新加坡，政府都曾掌握一批国有企业，以保证当权的群体握有一部分经济实力。马来西亚的土著马来人从国有企业及其随后的私有化中捞到了好处。在中国台湾，控制国有企业的，是1949年从大陆过来的人，而私营企业大多掌握在台湾本土出生的人的手中。在新加坡，强有力的文官系统和政界精英掌握国有企业，而私营企业是在外国直接投资者的控制之下。
家族联系和地区联系对企业之间的关系及各个企业内部的关系也有很大影响。然而，对于东南亚各国内部和各国之间海外华人中间起重大作用的家族联系和地区联系网络，学术研究著作尚属罕见。由于这种关系是非正式的，其环境又往往被视为敌对性的，因此也许永远不可能充分理解这种关系网的性质和规模。
在尚不存在这种关系网的地方，华人企业总是费时费力去建立关系网，甚至是跨民族界限的关系网。关于在中国做生意，一个标准的说法是：欧美商人总是带着自己的律师去谈判，准备签订周详的正式合同，而中国企业家却宁愿花上几年功夫来回拜访，招待，跟外国人厮混熟了，才准备坐下来作实际交易，有时签正式合同，有时也没有正式合同。
企业与政府的关系因地而异，上文中已谈到其中的一些模式。就许多模式而言，根本的一条是当地缺乏法治，而政府又积极参与指导经济，所以企业不能不寻求担保。例如，在中国早期的外商直接投资中，80％以上是来自香港和其他海外华人，其中多数又是投资于广东省，因为广东是多数海外华商的祖籍。
到1997年，法律制度已在中国沿海城市起着日益具有建设性的作用，然而即使到这时，来自欧洲和北美的外商直接投资总共还只有84亿美元。相比之下，来自香港一地的直接投资就有215•5亿美元，来自台湾的直接投资的正式数字是33亿美元，而实际上要比这多得多，来自小小的新加坡的外商直接投资也有26•1亿美元。
华人企业知道在合同往往得不到履行的环境中该怎么办。他们跟地方政府建立了有效的关系，必要时可以请地方政府帮忙。
这种密切的关系至少可以保证地方政府不来干涉企业的运作。而欧美商人却没有这样的关系，只能求助于尚不完备的法律制度。
当政府官员与企业界人士的个人关系是建立在家族、同学、同乡等关系基础之上时，政企之间的界限往往是模糊的。东京大学的毕业生自然可以到日本政府的经济部门担任要职，然后在相对说来还年轻的时候就退休，到原先由他们管理的公司中取得待遇优厚的职位。韩国政府的高级官员可以方便地转到法人思想库或者担任企业行会的领导职务。
在马来西亚，政府的首要目标之一就是要造就一个当地马来人的亿万富豪阶层，政府的投资和许可证发放业务都为这一目标服务。上面已经说过，政府期待这一富豪阶层反过来为领导政府的政客们提供资金。泰国的许多政客是军人出身，他们身兼公私企业董事会的董事，这不是什么秘密，一点也不遮遮掩掩，至少在社会上层这被公认为正常的经商之道。
当统治精英与商界之间存在着民族鸿沟时，则如上文所述，政企关系的基础主要是权钱交易。这种交易被公众及交易者自己视为非法贿赂的可能性要大得多。
这些关系对经济运作的影响
上述的经商方式三十多年来为亚洲服务得挺不错。东亚和东南亚不必等到商业法律体系完备，就做到了经济加速增长。在多数国家和地区，投资不断增多，上升到在国内生产总值中占有很高的比例，而且，除了若干值得注意的事例以外，这些投资按照国际标准衡量，也是使用得有效的。假若投资者担心当地政府贪得无厌和竞争对手狡诈无耻而导致自己的投资白白丧失，投资率就决不可能达到那么高的水平。假若安全没有保障，投资者就会像他们的同行在拉丁美洲采取的做法一样，把自己的钱转移到纽约和苏黎世的银行，东亚和东南亚的经济增长就会慢得多。他们也可能只谋取短期利润，而经济持续增长所必需的长期投资就无人问津了。然而，这种种情况并没有出现，投资者依然把钱投入到当地的工厂和基础设施。
但是另有一点也是事实：这种经商方式所形成的体制并不是总能经受得起经济发展过程中所不可避免的逆境风险。在一个企业之内或几个企业之间依靠个人的关系，这还不是主要的问题。
个别的公司如果因为创办者的继承人无能或者因为依靠长期的个人关系而为某个低效率的供应商所拖累，是可以垮掉的，但这时会有别的公司取而代之。使整个经济受到威胁的问题，是出在企业与奉行干预政策的强权政府之间的关系上面。
由于政府与企业关系很密切，企业认为它们一旦遇到麻烦，政府自然会鼎力相助。既然政府在这些国家的经济中起着无所不包的作用，企业家无疑会以为政府有力量扶助某一企业或整个的商界。政府也会愿意进行干预，因为要帮助的人是自己的朋友和支持者。因此，企业有信心去冒巨大风险，实行自己的投资方针。这有好的一面，促进了高投资率，推动了许多成功的工程项目。不好的一面则在于，在某些情况下，风险过大，以致威胁到整个经济。
正是政企关系的这不好的一面，即“道德风险”的一面，在1997年的金融危机中起了作用。一些银行和非银行金融机构处境格外脆弱。亚洲的许多银行是直接由国家开办的，它们当然指望国家会拯救它们摆脱危机。另有许多私营的银行和非银行金融机构，例如泰国和印度尼西亚的许多这类银行和金融机构，是由政治强人控制的，它们也觉得可以依赖政府。泰国、马来西亚和印尼的政府确实也试图帮忙。
泰国金融机构大量从国外贷款，一旦泰铢严重贬值，它们以铢计量的债务就会增大到难以承受，因此，泰国当局决定保持汇率不变。其原因之一是想要帮助这些金融机构，但后来却几乎耗尽了外汇储备。在印度尼西亚，苏哈托总统玩弄汇价牌，原因之一大概也是想要帮助他的朋友们逃脱他们投机于美元、日元外债所造成的后果。马来西亚决定停止其货币林吉特的兑换，原因之一大概同样是想要帮助马来富豪们避免因他们的金融花招而垮掉。
关于以上三国政府干预金融市场的动机的这种看法，是有争议的，也无法得到证实。这些决策的许多当事人无疑会否认他们有如此动机，而声称他们的动机是维护全社会的利益。有些外界分析家也许认为那三国政府的干预措施不过是判断失误。无疑，当时还有许多别的考虑，可是，根据我们对这三国许多政治领导人举措动机的了解来看，上面谈到的动机至少是有可能的。
道德风险显然与金融机构的冒险投资行为和虚弱有很大关系。而这种行为又与亚洲金融危机期间所经历的经济衰退的深度有很大关系。同样几乎无疑的是，当时存在的道德风险是源于政府与商界的密切关系。可是，将这一切说成是“任人唯亲”的结果，那就意味着让人相信祸根在于政府的腐败，似乎亚洲的经商方式就某种普遍意义而言就是腐败的。
我在这里所要说明的是，经济增长的前提之一是法治，但是在不具备这一前提的环境之下，形成了亚洲的经商方式和政企关系，它们是商界和政界为了适应上述环境而采取的做法，在一段长时期内曾是行之有效的。虽然这一体制为人人几乎都会称之为腐败的现象造成了许多机会，但这一体制本身并不是生来就是腐败的，至少从20世纪后半期在东亚和东南亚流行的价值观来看，不能这样说。这一体制还造成了道德风险，道德风险则导致了某些过于冒险和欠明智的投资行为。许多种类的保险业务也造成道德风险形势，但我们不会因此而下结论说应当废除这些保险业务。
对于未来的涵义
建立在家族关系和其他关系基础之上的商界人际关系，在20世纪后半期曾相当不错地为东亚和东南亚服务了三十多年，但在最后三年却弄糟了。为经济发展而建立的这一套金融制度可能要经过许多年才会变得健全起来，但这些国家的经济恢复很可能会快得多———实际上在1999年夏季看来已在恢复。那么，是否可以说亚洲的这种经商方式和政企关系不过是半路上摔了一跤，只要爬起来再蹬自行车，就可以继续前进？
本章的主要论点并不是说建立在家族式关系基础之上的个人联系优越于其他的为经济交易提供担保的方式。这种个人联系在一定时期之内可以代替多数工业社会和后工业社会为达到同样目的而采取的方式。然而，至少有两点理由可以认为，这种通过个人联系提供担保的做法在今后大概不会很符合东亚和东南亚的利益。
第一点理由是，亚洲危机已充分暴露出在这种环境下成长起来的金融制度的弱点。问题之一至少是，这种金融制度一旦打开了，就显得太弱，无法承受或缓解国际经济制度所特有的各种资本流动。它们一下子崩溃了，把经济也拖了下去。
现在人们作了广泛的努力，写了越来越多的文章，谈论亚洲国家该怎样修正它们的金融制度。建议很多，例如要建立可靠的会计标准，加强审慎的调控，借助声誉卓著的国际银行从事竞争，等等。但是，任务并不在于简单地采取狭隘技术性的举措，如改写法律和培训银行工作人员。举例来说，多年来，哈佛国际开发研究所就在印度尼西亚从事这样的工作。法律改写了，银行工作人员培训了，私营银行得到批准而且开始迅速发展，商业银行被赋予了相当大的独立性，不再事事听命于中央银行。然而，到1999年时，所有的印尼银行从严格法律意义上说都破产了。
恐怕任何一个银行体系都经受不起本国货币贬值80％。但是印尼银行界的问题也在于，许多银行在十来年期间一直充当了统治集团的玩物，若没有政府的支持，它们连一次不大的危机也经受不住。而1998年的麻烦是，政府当时也无法再提供支持了。
要防止类似的危机今后重演，银行就不能再受政府高级官员的任意干预去资助他们宠爱的项目。只要政府直接大量干预银行业务，让银行保障政府倡导的具体工商项目，银行就始终是脆弱的，连日本的银行也在20世纪90年代出过这样的问题。要想让政府官员不作这样的干预，就必须有某种制度来强行保证这一点。这种制度在大多数工业和后工业社会就是司法独立所实行的法治。
政企间的个人关系今后不会再那么管用，还有第二点理由，这就是国际经济制度本身也变了。新制度的规则，正如世界贸易组织等机构所表明的那样，是着眼于各国经济制度均以法治为基础。也许国际经济制度可以设计得有所不同，但它不会为了接纳发展中国家而作根本改变。小而穷的发展中国家的经济可以不加入这一制度，也可能作为例外情况予以对待。然而东亚和东南亚各国不小，也不再是穷国。它们当中已有许多是世界重要贸易国。它们想要也需要进入欧洲和北美的市场。不论公平或不公平，这就要求东亚和东南亚各国加强它们的经济受透明的法律制约的程度，不能再让政府官员任意采取不透明的行动。
亚洲价值观在将近半个世纪的期间内为经济发展服务得不错。今后它们大概不会服务得同样好。如今的挑战，是要完成在法律基础之上建立强大现代化经济的过程。
第十八章 “亚洲价值观”： 从狄纳莫到多米诺？
卢西恩•派伊
在20世纪后半期，亚洲经济的盛衰经历了两次剧烈的转折，这在历史上是没有先例的。人们对亚洲国家基本文化因素所广泛持有的看法，竟然在大约40年之内两次翻了跟头。先是在20世纪70年代和80年代，出现了经济“奇迹”，尤其是出现了“四小龙”，人们原先长期认为亚洲文化缺乏造就经济增长的能量这样一种看法，剧烈粉碎了。然后，更加突然的是，在20世纪90年代后期发生了危机和崩溃。首先是日本经济没劲了，即使说不是萧条，也该说是严重衰退，迄今已持续整十年了。接着是东南亚和韩国的经济发生金融危机，导致更根本性的挫折。说了十年的“亚洲价值观”如何优越的大话一下子泄气了。
不用说，在亚洲经济危机的起因方面，还有许多别的因素起了重要作用，其中包括国际货币基金组织和美国财政部的错误，以及一些西方投资者的行动。但鉴于本章的主旨，我们在这里将只谈到文化因素。
亚洲经济在连续十年保持10％年增长率之后，在1998年缩减了15％，他们股票市场的股值损失了一半以上，货币贬值30％到70％。在1996年，流入韩国、泰国、马来西亚、印度尼西亚和新加坡五国的资本约为960亿美元，可是在1997年流出的资本超过了1500亿美元。在一年之内，印度尼西亚的人均国民生产总值由3038美元降到了600美元左右。国际劳工组织估计亚洲失业人数约达1000万。
因此，在一年工夫里，亚洲经济的未来变得很不明朗，宣扬亚洲方式伟大的吹鼓手们哑然无声了。然而，不应该因为“奇迹”垮了，就停止有关“亚洲价值观”的讨论，而是应该更冷静和批判性地分析价值观在造就可持续的经济发展这一方面的重要性。现在需要的，不是像新加坡和马来西亚有关亚洲价值观的那种“辩论”中的有点伤感情的民族主义责难，而是要解释，为什么同样的一套文化价值观居然既造就了狄纳莫式的动力，又造就了多米诺骨牌式的效应。亚洲经济先是从停滞走向了充满活力的经济增长，然后又走向了崩溃，像这样走极端的事实给人们提出了一个严肃的挑战，即根据文化因素来解释国家经济的发展是否还正确有理。要知道基本的文化在这期间并未改变。
为了探讨这一重大问题，我们需要首先揭开所谓亚洲价值观优越性的夸张言辞，争取比较现实地理解亚洲国家的经济表现。
我们还需要在理论上澄清有关亚洲文化和经济发展的几个问题，包括回顾一下马克斯•韦伯对儒学及资本主义发展的论述。
然后，我将提出两点假设，它们可能有助于解释为什么同样的文化价值观会造成如此截然不同的结果。第一点是：同样的价值观在完全不同的情况下起作用时，可能而且往往确实会产生不同的效果。这就是说，亚洲文化的价值观仍是原样的价值观，但环境变了，因此原先的正面结果变成了负面的结果。
第二点假设是，文化价值观总是成簇的价值观，它们在不同的时期可以有不同方式的组合，因而产生不同的效果。这是一个微妙的论点，要小心对待，防止有人利用它来争辩说不论发生了什么，总是有可能找到某种文化上的“解释”。有效的解释必须有适当提出的文化变量，以及准确的因果联系。
关于“奇迹经济” 只要事实， 不要夸大其辞
对于亚洲价值观辩论中出现的许多夸张词藻，人们会认为那不过是亚洲取得成就之后的得意洋洋情绪的一种表现，因为当时西方正因为赢得冷战胜利而得意洋洋，喧喧嚷嚷，亚洲想要盖过那种嘈杂，让别人听见自己的声音。因此，不难对这些夸张辞藻置之不理。然而，“四小龙”出现了，中国也显出了即将成为一个潜在的新超级大国的势头，它们都是程度不等地模仿日本的由国家主导的资本主义的模式，这些就为亚洲声称自己有特殊性提供了依据。经济成就与集权统治的结合显然让人想到亚洲国家真是发现了某种值得注意的东西。亚洲价值观的概念迅速成为对经济成就的一种简洁解释，以及对集权政府做法的一种辩护。
亚洲价值观的辩论还由于以下的事实而变得更加复杂化了，这就是：在20世纪70年代出现的亚洲经济“奇迹”和西方衰落的景象，不仅吸引了亚洲人，而且也吸引了西方人的注意力。关于亚洲成就究竟有多么特别，出现了一些夸张的说法。因此，有必要从适当的角度看看实际的情形。
首先，某些人有一种奇怪的倾向，把日本这一个亚洲经济奇迹的领头者说成是一个第三世界的国家几乎一夜之间变成了世界上第二大的经济强国。事实上，日本在明治维新时期开始工业化，那是在19世纪的最后三十来年，美国开始工业化大约是与此同时。到第一次世界大战时，日本已是一个重要的工业国，它还利用了欧洲经济被战争打乱的机会，先在亚非，然后在欧美，挤占消费品尤其是纺织品的市场。
到20世纪20年代，日本拥有了世界上第三大海军，商船队也居同样地位。到30年代后期，它的经济居世界第三位或第四位（差别在于它在朝鲜、台湾和满洲的投资是否包括在内）。到第二次世界大战之前，它的汽车工业已与欧洲大体相当，当然，它还制造出一种很了不起的军用飞机，即零式战斗机。那些在20世纪60年代才看到强大日本崛起的人，往往忘记了日本在太平洋战争期间曾构成何等的挑战。
关于亚洲另一些地方原先的落后状况，也有一些言过其实。
中国的乾隆皇帝当年写信给英王乔治三世，傲慢地表示中国不稀罕英国的小巧装置，不需要英国的工业制品。人们现在谈起此事，总以为乾隆皇帝是一个滑稽小丑，其实他在位时，中国经济的确大于英国经济。当世界经济尚未受工业革命改造而仍然以农业为主时，整个亚洲的产值在18 世纪末占世界经济产值的37％。而到了20世纪90年代中期，尽管亚洲经济奇迹被吹得神乎其神，亚洲在世界经济中的比重却只有31％。在亚洲经济尚未遭危机打击之前，亚洲经济据估计也要到2010年才能重新达到原先的37％的水平。
最近二三十年，亚洲经济的增长率给世人留下了深刻印象。
亚洲经济有10％的增长率，而西方经济增长率还不到3％，相比之下，亚洲人曾令人敬畏。可是人人只注意百分比，而没注意净增长值的绝对数字。中国经济保持“十年的10％年增长率”，这确实令人兴奋。但事实依然是：在这十年当中，中国经济没有任何一年的净增长值能与美国经济同年的净增长值相比。因此，在这十年增长期间，从绝对数字来看，中国不是在赶上美国，而是落后得更远了。简单明了的算术是：6000亿美元的经济增长10％是净增600亿美元，75000亿美元的经济增长2•5％是净增1875亿美元，前者尚不到后者的1/3。这道理就是，只注意增长百分之几，而不考虑基数，是可能产生严重错误印象的。
我说这些，并不是想要贬低亚洲人的成就，而只是反对把他们说成那样神奇。高增长率确实给亚洲人千家万户带来实惠，他们的生活状况发生了历史性的变化。以中国人为例，在1985年时人均国民收入还不到100美元，1998年时已增至360美元，这意味着：彩色电视机原先平均每5户还不到1台，现在平均每1户已有1台以上，拥有冰箱的家庭原先还仅占总户数的7％，现在已达到73％。中国人生活水平的确有显著改善，他们有理由相信他们孩子的未来会更光明。
马克斯•韦伯实际说过些什么
在一定程度上澄清事实以后，我现在想探讨怎样从理论上分析亚洲文化价值观与经济发展的关系。但首先我要回顾一下马克斯•韦伯对这个题目是怎样说的。在论述资本主义的文化起源方面，韦 伯当然是最大的匠师，至今无人能出其右。众所周知，他认为资本主义的文化起源在于基督教新教伦理，可是他的论述被后人通俗化以后，不幸变成了几句陈词滥调，跟童子军的誓词差不多：勤奋，奉献，诚实，节俭，可靠，不自满，重教育。其实，韦伯对资本主义文化起源的看法要复杂得多。他尤其对两个看来似乎自相矛盾的现象感兴趣。
第一个现象是这样一个历史事实：僧侣们全身心修来世，在隐修院中过着苦行僧生活，但他们却建立了非常有效率的组织，赚取今世的利润。第二个现象是，在建造资本主义方面起了关键作用的角色，是那些相信得救预定论的加尔文派教徒，而不是那些相信善有善报的其他基督教徒。韦伯认识到，以会计账簿方式对待善报恶报，太容易使人陶醉或灰心，而相信只有上帝预先挑选的人才能灵魂得救，就会有一种深刻的心灵不安全感，因而会努力抓住每一个可能证明自己属于“蒙上帝挑选者”的迹象。关键的动力是心灵的焦虑。
韦伯细心分析过中国的文化，在对比儒学和基督教清教教义时，强调儒学很重视君子要“修身养性以适应外界，适应世情”。儒学文化的理想是达到心灵和谐，没有强烈的内心紧张或心灵不安全感，没有“神经”问题，而韦伯指出欧洲人的“神经”却有问题———即弗洛伊德所分析过的那些问题。
韦伯详细描述过中国人的性格，认为中国人是经过了良好的调节，有“无限的耐心”和“有节制的礼貌”，“不在乎单调”而且“能不间断地努力工作”。但是韦伯认为这些品质不能自发地产生资本主义。与此同时，韦伯又以相当大的先见之明指出，中国人的这些品质有助于他们十分能干地模仿资本主义的做法。他写道，“十有八九，中国人将会很能干地———很可能比日本人更能干地———将现代文化地区已在技术上和经济上充分发展起来的资本主义加以同化。”
由此可见，有人批评说儒学国家近二三十年来的经济成就推翻了韦伯的理论，这是错误理解韦伯的理论。事实上，韦伯预见到中国早晚会模仿资本主义的做法。从许多方面看，韦伯都像启蒙运动思想家一样对中国持正面的看法，而历史的事实依然是，亚洲国家取得成就，是由于它们进入世界经济，而不是由于内在的、自主的发展。
儒学价值观与经济行为之间看似矛盾的关系
在考虑儒学文化对资本主义的同化时，我们碰到了若干似乎自相矛盾的现象，与韦伯对僧侣和加尔文教派信徒的经济行为的论述相似。例如，儒学将商人这一行业几乎列到了社会的最底层，其社会地位甚至在农民之下。中国商人不得不忍受这种窘况，没有别的选择，只好高明地赚钱。当然，他们可以让自己的儿子读书，通过一道道考试而当官。但这样一来，自己辛苦创办成功的事业就只能保持一代人时间。若想代代传下去，就只有留在儒学官吏和学者所鄙视的这一行成为精明高手。他们的处境是在社会的边缘，跟封建欧洲中的犹太人多么相似。
第二个现象是儒学鄙视辛劳和各种形式的体力劳动。美国人从小都读熟了霍瑞肖•阿尔杰写的那些故事，把艰苦工作看做是由穷变富的必经之路，所以对儒学的这一现象感到难以理解。儒学君子的理想是坐享清福，他们把手指甲蓄得长长的，以证明自己不必用手操劳。道教提倡“无为”，把它提到最高哲学原则的境界，主张以最少的力气将事情办成，这就进一步加深了人们对辛劳的鄙视。在中国的军事思想中，最理想的制胜之路是避免大动干戈，不战而屈人之兵。就我所知，在世界上各种文化中，像中国人这样崇尚无为而鄙视艰辛体力劳动的看法，是独一无二的。在中国人看来，希腊神话中所说的暴君西西弗斯死后入地狱，被罚推石上山永无休止，只是一个逗乐的笑话而已。肯定地说，在中国文化中，辛劳本身不是重大美德，而只是迫于环境不得已而为之。
中国人不崇尚辛劳，但强调“好运”的重要性，认为举止端庄得体可以增加交好运的可能性。在这方面，道教又起了作用，它讲究“道”，即自然和历史的力量，这就从哲学上支持了中国人的一种基本观点，即人生的许多事情不以人的意志为转移，而是由外界力量所决定的。有的人比较善于顺应潮流，能交好运。
有的人却是愚蠢地逆潮流而动，注定要失败。然而，强调好运，并不等于对生活采取宿命论的态度，人们总可以做一些事情增大交好运的机会。而一旦境遇恶化，那只是碰上厄运，但愿有朝一日会时来运转。
强调运气的作用，使人们对生活采取外向的、高度面对现实的态度，而不是内向的态度。人们需要时刻保持警觉，要抓住每一个有可能给自己带来好运的机会。他们认识到外界力量的头等重要性，因而对于客观形势、地形走向和行动时机都极其敏感。
决策的焦点在于判断情况和利用一切有利条件。
因此，强调运气，乍一看来是强调超自然的东西，可是实际的结果却是生动地关注客观现实。这一倾向使得中国人很重视市场的特点和结构。在中国人看来，市场不是理论上的抽象事物，而是生动的和充满活力的现实。
中国人愿意从显然概念化的角度思考市场，这一点说明了中国资本主义与西方资本主义的一个重要区别。西方资本主义是技术驱动的———你造出了一种更好的捕鼠器，人们就会登门向你订货。但中国资本主义的驱动力向来是查明谁需要什么，相应地去满足市场那一需求。西方企业总是设法改善它们的产品，加强它们的组织结构，努力使自己的品牌得到人们的承认。中国企业家则是努力实现多样化，避免被人说成是只生产一种主要产品，总愿按照市场的需要改变自己的生产。美国人知道市场上有大量的中国台湾和大陆造的消费品，但却不知道生产这些消费品的公司的名称。
儒学文化虽然看不起劳力的人，鄙视辛劳工作，但却重视自我改善，因而尊重成就动机。中国这一重要的文化价值观用麦克莱兰的话说，就是“取得成就的需要”。麦克莱兰证明，凡是有成功发展的国家，按儿童读物中教导的行为动机来衡量，在“取得成就的需要”这一点上也都是得分高。不论用什么办法衡量中国人“取得成就的需要”，都能证实一般人对中国文化的一个印象，即中国人争取有所成就的劲头是高的。中国儿童所受到的教导都强调要有成就，否则就愧对自己的爹娘。
然而，看似自相矛盾的是，中国文化也强调依靠别人的好处，这一心理导向是与霍瑞肖•阿尔杰小说中倡导的个人自力更生的理想格格不入的。要有成就，又要依靠别人，这二者看来像是矛盾的结合，正是中国传统的人际关系的一个核心。中国的孩子从小就被教导说，要守规矩，善与人同，这是保障安全的最佳途径，而“与众不同”是有危险的。结果是从正面接受依靠的态度。
成就与依靠二者的结合，使得中国传统的人际关系有一个不言自明的目标：为了满足成就的需要，就要勤勉地履行自己在家庭中分担的一份责任，从而做到应有的依靠。在这一点上，中国人和日本人的家庭规范大不一样。在中国，成就会在家庭内部受到奖赏，儒学文化所规定的儿子对父亲的义务以及兄弟间彼此的义务是终身的责任。所以他们的传统是向内的，怀疑家族以外的人是一种基本的本能。① 但在日本，武士和商人家庭的成就主要看他们对外干得如何。日本人家族传宗接代是以长子为家族之长，但是小儿子可以自己出去闯，有了成就，就可以自己成为一家族之首，当“祖宗”。
既要取得成就，又强调依靠，这两头保持平衡，就需要相互信任和保持个人关系的活力，从而有可能形成社会网络。就中国文化而言，家庭的纽带向外延伸到家族，再向外延伸到社会，形成“guanxi”（“关系”），即兴味相投、休戚与共的个人关系网。
“关系”在经济发展中极为重要的一点是，只要有“关系”将一些人联系在一起，即使个人之间彼此并不认识，也可以期待对方承担共同的义务。只要是老同学，同乡，或曾在同一部队服役的战友，或是有别的什么共同背景将人们联结在一起就行。因此，“关系”的基础是彼此都能承认的客观考虑，而主要不在于有关方面的主观感情。
日本人也讲Kankei （“关系”），但其中主观因素多得多，重视是否对自己有恩和有利。两个中国人只要有某种共同背景就可以有“关系”，而日本人的“关系”更多地取决于个人之间的交往。
经济行为中的文化因素
上文已说过，本章提出的主要假设命题就是：同样的价值观在不同情况下会产生不同的结果。一些关键的价值观，如依靠社会关系网，采取长期观点，争取市场份额重于争取利润，提倡先苦后甜而防止过早满足，为了未来积极储蓄等，都依经济状况和经济发展水平而造成不同的结果。
信赖家庭成员和依靠“关系”意味着，在发展早期和政治环境不稳定的情况下，华人的企业大都局限于家庭运营。由于对外人缺乏信任，家族企业的扩张能有多少个分支，取决于老板有几个儿子去分头经营。然而，随着东亚和东南亚政治环境逐渐趋于稳定，企业也沿着“关系”的线索迅速扩展。这些地方的银行业务尤其具有个人关系链的特点。丹尼•昂格尔提出了一个有意思的论点，即海外华人按关系网开展业务的做法，使他们具有了一种“社会资本”，这不是罗伯特•帕特南所说的那种构成民主基础的社会资本，而是构成经济发展基础的社会资本。昂格尔集中研究了泰国的情况，指出那里的华人依靠他们的关系促进了资本的流动，从而使泰国出现经济“奇迹”。
海外华人在中国沿海的投资增长之快是惊人的，在这里面也是“关系”起了根本作用。在邓小平使中国对外开放以后，香港、台湾及东南亚华人纷纷返回他们的祖籍探亲访友，立刻受到接待，被鼓励投资于当地经济。香港人到广东，台湾人到福建，还有一些人到上海，去建立合资企业，合作的对方往往是当地的政治领导人，制造的产品向外销。结果，乡镇企业高速增多。合作的交易以高度个人化关系为基础，而不是以法律为基础。海外华人投资者争取了种种优惠，从多年安排的减免税，到固定的低工资，名目不少。
就这样，一段时期之内，依靠非正式关系办事的传统造成了奇迹，资本迅速流进中国，建立新企业，其速度要比依照法律谈判签约的办法快得多。甚至连一些外国银行家也迷上了他们所理解的亚洲价值观的精神，愿意根据中国官员的点头眨眼提供贷款。然而，企业缺乏透明度或法律文书，早晚必然导致任人唯亲的资本主义和广泛的腐败。商业交易缺乏法律基础，这在好光景时也许能加快交易，但一旦情况恶化，就没有明确的程序来处置破产。
在日本，关系网的传统促成了企业家、官吏和政客结成紧密非正式联系的模式，这种局面被人称作“日本合股公司”。他 们相互承担义务和保持特殊恩宠的联系，彼此之间可以有巨额信贷的流动，极少需要作正式的审计或审查项目是否合理。有一段时期，人们曾认为，只要国家的指导“使价格正确”，就基本上不需要担心知情人交易和腐败的可能性。可是后来受到了冲击：日本的社会精英并不像原先说的那样正派。在政企密切合作的情况下，当需要由国家对金融机构作更加强有力的调控时，国家却显得无力对付它先前的伙伴。
依靠关系网的做法还促使人们形成一种观念，即没有必要对企业赢利与否作短期的检查，最好是采取“长期观点”，力争挤占越来越大的市场份额。他们认为从长远着眼有好处，因为他们的文化习性是先苦后甜，不急功近利，宁可眼前吃点亏，坚韧不拔，以换取日后更大的报偿。一段时期之内，当各国经济都在上升时，这种做法得到了收益，日本人的成功曾使许多西方人相信，日本人找到了一种优越的创造财富的战略。因此，日本之外的许多亚洲地方都想模仿日本人的模式，不急于担心是否赢利，而力争更大的市场份额。
然而，到了一定时候，这种做法被证明是灾难性的，因为债台高筑，而强迫性地力争扩大市场份额的态度导致了生产能力严重过剩。银行贷款缺乏透明度和法律规范，而企业又不现实地指望扩大生产会带来好处，所以贷款急剧膨胀。人们终于看出，由于他们采取这种做法，资本是否得到合理配置，就得不到有效的监控。一个产业又一个产业都形成了生产能力过剩。1995年，韩国一家巨头得意洋洋地宣布要投资25亿美元建造一套新的炼钢设备时，人们居然没有意识到危机即将来临，真是怪事，因为当时全世界的钢已经是多得用不了。
西方的会计制度是每个季度都向经理人员和投资者提供盈亏报表，对资本是否得到有效配置提出批判性反馈信息，从而构成一套导向机制，去引导市场无形的手。而一心只想扩大市场份额，只从长远着眼，认为先苦后甜是英勇表现———凡此种种的亚洲价值观———在经济发展初期鼓励了经济上有用的行为，可是到一定时候就造成了生产能力严重过剩的问题和泡沫经济。
事实上，几乎所有的东亚国家都有严重的房地产泡沫。在日本，房地产价格之高达到了荒唐的地步，据说东京的皇宫一个大院的价格比整个加利福尼亚州的房地产还要贵。不只是消息不灵通的人相信这种说法，据说许多严肃的日本银行家也相信它。在上海，浦东区到处是起重机忙着转，盖摩天大楼———有些中国人说俏皮话，将这些起重机称为中国的“国鸟”。可是那里1997年建成的大楼只有15％的入住率，1998年入住率更低。建筑物仍在一幢幢往上盖，因为投资者觉得他们必须有长期观点，要勇敢大胆先苦后甜。
① 在英语中，这里的crane既作起重机讲，又作鹤、鹭讲。———译注还有一个突出的例子，说明一种文化价值观在某些情况下能起有益作用，然后又会成为灾难的根源，这就是储蓄的习性。中国人是世界上储蓄率最高的民族之一，近年来储蓄率在30％左右，这在改革之初为经济增长提供了大量资金。随着人们的收入逐渐增多，储蓄款项不断流入国有银行，受到这些银行欢迎，因为这样一来，它们就有钱向国有企业提供贷款。可是国有企业现在成了好看而不中用的大白象，国有银行再也不能指望收回那些“贷款”。银行系统继续运转，现在靠的就是公民们的储蓄习性。
正像国有企业无法还债一样，银行也拿不出那么多钱来给所有的存款人兑现。然而，既然老百姓的钱没有别处可存，只有存入银行，本来会破产的银行系统就可以运转下去。
在日本，同样的储蓄习性原先曾是一种美德，为战后的经济恢复提供了资金。但这一习性如今却使日本难以摆脱持久的衰退。日本政府官员曾指望国内消费需求上升以拉动经济脱离停滞，可是他们发现太难了，令人灰心，因为日本老百姓有些农民意识，觉得既然日子不好过，就该推迟消费，增加储蓄。尽管财政货币政策让更多的钱进了他们的口袋，他们还是不肯增加开销，宁愿再增加储蓄以应付未来的艰难时日。
文化分析要看清背景
本章要讲的事情太复杂了，但有一点是清楚的，即亚洲经济的起伏使亚洲价值观的鼓吹者们遇到了难题。然而，这些事态演变并不影响人们对于文化与经济增长关系的一种比较成熟的理解。问题是出在有些人企图从概括的文化特点一下子跳到经济的结果，而没有考虑到各种中间变数和背景情况。因此，想开出一张清单，笼统说什么文化价值观对经济发展有利，什么文化价值观对经济发展不利，这是不科学的。在某种情况下有利的，到另一种情况下又可能变得完全相反。
此外，我们现有的知识还不足以解开经济发展动力方面的许多奥秘。我们的理论尚未提供出足够明确的因果关系，来给各种特定的文化变数赋予明确的分量。除了地理、气候、矿藏、政府能力及其公共政策明智与否等这样一些一般性的考虑以外，经济行为这一总的范畴仍然太广阔，使我们无法精确地评价任何一个特定的文化价值观的意义。有的行为限于个人的作为，例如兴办企业所必需的首创性即是如此，而另一些行为却是集体的，界定着一个社会的特性和构成。在论述文化价值观的具体分量如何时，我们必须谦虚一些。我们知道它们重要，但在某一特定时候它们究竟重要到什么程度，却很难判断。我们与之打交道的，是云团，而不是钟表，是粗略的估计，而不是精确的因果关系。因此，当我们把这些分析的线索收拢时，可以看出，亚洲价值观的鼓吹者们对于亚洲经济奇迹和西方的无可救药都说过了头。然而，亚洲当然还会继续现代化，并且在此过程中产生出独特的样式和做法。这并不奇怪，因为西方作为现代化的领先者也不曾产生清一色的文化———西方各主要社会之间存在着活生生的差别。文化差别将持续下去，企图说什么文化优越、什么文化低劣，是没有什么道理的。它们的长处和短处是在不同的领域，涉及不同的做法。经济发展不是一次事件，而是一个持续不断的历史过程，因此所有各国的发展过程中都有许多的起起伏伏。一种技术状态下行之有效的组织形式到了新技术出现后又可能变成包袱。
说到这里，应当指出，有些东亚国家的经济正在恢复，其速度之快超出了许多人的估计，这一恢复无疑也部分地反映出那些前二三十年曾促进过经济快速增长的文化因素。
第十九章 多重现代性： 东亚现代性涵义初步探讨
杜维明
现代性既是一个历史现象，也是一个理念架构。多重现代性的概念，是基于三个相互关联的论断：传统作为在界定现代化过程方面起积极作用的因素是持续存在的；非西方文明涉及现代西方的自我认识；地区的知识具有全球性意义。
在考察日本和“四小龙” （中国台湾、韩国、中国香港和新加坡）的经济文化和道德教育的过程中，儒学传统对东亚现代性的持续存在的意义受到了跨文化和跨学科的研究。这几个地理区域差别很大，各学科（哲学、宗教、历史、社会学、政治学、人类学）的研究方法又极其复杂，它们的相互作用更使得画面朦胧不清。然而这几个地理区域被放在一起加以讨论，这表明，为理解工业东亚的政治经济和道德结构，关键的一条是认识儒学精英的关联以及受儒学价值观影响的思维习惯。
“现代化”
从历史上看， “现代化”一词是用以代替“西方化” （“西化”）的，因为人们承认现代化过程的普遍意义。现代化过程虽是起源于西欧，但已从根本上改变了世界其余各地，因此表达这一过程的概念不能局限于地理上的“西方”，而应当比它更广阔。
“现代化”概念具有时态上的一层意思，表明这是一个正在展开的全球趋势，而不只是某一地区的变化动力。
在学术界，现代化这一概念是比较新的。它是在20世纪50年代于北美由一些社会学家，尤其是由塔尔科特•帕森斯最先提出的。帕森斯认为，高度发达社会中释放出的力量，如工业化和城市化，将最终席卷全球。虽然这些力量可以定义为“西方化”
或“美国化”，但从普世大联合的精神来看，更恰当而且在科学上也许属于中性的名词应是“现代化”。
有意思的是，在中国， “现代化”一词出现于20世纪30年代，大概是受到日本学术讨论的影响，中国当时最有影响的报纸《申报》就中国发展方针问题组织了一系列辩论。三次大辩论的中心议题是，中国要赶上帝国主义列强（包括日本），是应以农业为重还是应以工业为重，是实行社会主义还是实行资本主义，是以中学为主还是以西学为主。这在当代中国学术史上是很有意义的一页。此外，集中考察中国的情况还有助于判定现代化概念对于非西方社会的适用性。
然而，说东亚现代性有益于当代西方自我认识，是基于这样一条推断性的理由：如果说现代化过程可以具有实质上不同于西欧和北美文化的文化形式，那就可以明显看出，西方化或美国化的说法都不足以表示现代化过程这一现象的特性。此外，东亚现代化形式还可能有助于研究现代化问题的学者更多样和更细致地认识当代西方，把它看做是具有巨大可能性的复杂混合体，而不是仅含有单条轨道的单一实体。
如果我们开始从多文明角度看待现代化，那么，那种认为当代西方的经历应在世界其余各地予以重复的说法，就不再可信了。实际上只要仔细一看，就可看出当代西方远远不是一个统一连贯的发展模式，而是表现出一些彼此有冲突、有矛盾的发展方向。欧洲和美国对待广义的现代化的态度就不相同，这足以证明西方内部存在着多样性。西方现代性的英、法、德三个范例在现代化过程的一些突出特点上也彼此不同，其差别之大足以证明实际上三地的知识都是不能加以普遍化的。这却丝毫没有损害人们的强烈印象，即几乎所有各种能够加以普遍化（即使不是普世化）的地方知识都是源于西方的。
尽管如此，我们是处在一个关键时刻，必须超越三种流行的但却又过时的非此即彼的二分法：传统与现代之分，西方与非西方之分，以及地方和全球之分。我们超越这些二分法的深远意义在于要成熟地理解全球化和地方化二者之间的有活力的相互作用。东亚的事例对于这种探索十分有意义。我将集中注意作为东亚政治经济基本价值观体系的儒学人文主义。
有人认为黑格尔的历史哲学是一个关键转折点，它将儒学以及非西方世界另一些精神传统归到了黑格尔所说的“精神”的拂晓阶段。不论这种说法对或不对，中国文化界通常将儒学伦理标准界定为“封建”的做法，就是基于黑格尔理论中也包含的那种强烈的历史必然性论点。具有嘲讽意味的是，整个启蒙运动正如康德划时代的问题“什么是启蒙？”所点明的那样，实际上是肯定了在西方之外，尤其是在儒学的中国，文化传统早已在未曾借助于天启式宗教的情况下建起了一个有秩序的社会。
正如于尔根•哈贝马斯等现代思想家所理解的那样，在19世纪，现代西方的动力使世界卷入了无休止地奔向物质进步，这时所发生的事情，肯定不是启蒙运动直接产生的结果。相反，人们所认识的启蒙运动的理性轨道被解脱束缚的普罗米修斯彻底毁掉了，后者象征着毫无节制地寻求摆脱过去和征服自然。要求摆脱权威和教条的一切束缚也许仍是启蒙运动思想的一个特征，对大自然采取积极进取的态度也是启蒙运动心态的一个组成部分。
而对于世界其余各地来说，启蒙运动心态所启发出来的现代西方则是表现为征服，霸权，奴役，还有人间繁华的一些模式。
黑格尔、马克思和韦伯都觉得现代西方尽管有其种种缺陷，仍然是世界其他各地可以学习的唯一地方。 “精神”的展开，历史必然性的过程，或者现代性的“铁笼”，实质上都是欧洲要解决的问题。儒学的东亚、伊斯兰教的中东、印度教的印度以及佛教的东南亚都处于这一过程的接受一端。最后，现代化作为同质化，会使文化多样性即使不是变得毫无意义，也会起不了什么作用。无法想象儒学或是任何别的非西方文化传统能对现代化过程起什么大的影响。从传统到现代的发展是不可逆转的、必然的。
在全球范围内，西方一些最杰出的思想家曾认定是不言自明的真理，却被证明是短视的。在世界各地，肯定也包括西欧和北美在内，预期的从传统到现代的明确转变并未发生。传统照常继续存在，作为积极起作用的因素影响着现代化的各种特殊形式，这意味着现代化过程本身继续采取了多种多样的植根于传统的文化形式。在18世纪，人们曾承认激进另类观点对自我认识有意义，而在整个19世纪和20世纪大部分时期内，人们却对于现代西方心态的任何挑战都不屑一顾。可是在现今的全球形势下，前者竟看来比后者更适用一些。在21世纪，18世纪的开放性可能会比19和20世纪的排他性更适用于指导各种文明之间的对话。
现今“历史的终结”和“文明的冲突”之间的辩论只涉及我想要探讨的“问题”的表面。资本主义得胜了，许多人以为自由民主制将被全球普遍接受，因此曾产生过欢欣鼓舞，可是这种欢乐好景不长，是短命的。 “全球村”充其量也只是一种想当然的景象，它的出现实际上象征着区别、差异和公然的歧视。人们希望经济全球化所产生的结果或者所带来的机会将会造成平等，这是想得太简单了。从财富和权力的分配以及获取信息和知识的条件来看，世界的分裂超过以往任何时期。从家庭到民族各个层次上的社会分解，成为世界各地的严重问题。自由民主制即使说作为一种理想已被世界其余各地许多人接受，但是硬说它将自然而然成为国际政治中唯一主导潮流，那也只是一厢情愿而已。
“文明的冲突”立论的基础是一个正确的判断，即文化多元性将是全球一个持续存在的特点，然而它的根源仍在于西方与世界其余各地相抗衡这样一个过时的观念。它的前提是只有西方式的地方知识才是可普遍化的（即便说不是普世化的话），为西方特殊论辩护。如果说“文明的冲突”是为提高作者钟爱的西方价值观的说服力献策，那么它的目标归根结底仍是跟“历史的终结”差不多，只不过它提醒人们，这一过程的起始阶段是会让西方自由民主制的鼓吹者们心烦的。
从更深的意义上说，不论是“历史的终结”还是“文明的冲突”都没有抓住现代西方知识分子深刻关切的问题。尽管启蒙运动有种种暧昧不明之处，但是为了人类的繁荣，启蒙运动的继续仍是必要的和可取的。这一努力的最令人抱有希望的迹象，也许就是人们所期待的哈贝马斯主张的交际理性和约翰•罗尔斯主张的政治自由主义二者之间富有成果的对话。这一类思想被不分青红皂白地称为后现代主义，它所面临的挑战是巨大的，但是这里不是细谈这些事情的地方。现在只要指出以下这一点就够了：环境意识、女权敏感性、宗教多元论以及社群伦理，都强有力地表明自然和灵性在人类本能反应中的核心地位。我们那些当代启蒙思想家未能认真对待人与自然的最终关切及和谐，未能将它们作为自己哲理论述的组成部分，这就是他们要对后现代批判作出创造性回答的主要原因。幕后的则是社群问题。我们迫切需要从全球角度对待人类现状，这取决于我们从全球社群思考问题的意愿。
法国革命提出的启蒙运动价值观之一是博爱，从功能上说它相当于社群观念，可是它几乎没有受到现代政治理论家们的注意。自从洛克发表了他的？政府论？的专著以来，学术界一直专注于个人与国家之间的关系，这当然不是现代政治思想的全部内容，但不可否认的是，社群问题，特别是家庭问题，一直遭到冷遇，在西方政治学主流中成为无足轻重的东西。黑格尔热衷于家庭之外、国家之下的“文明社会”，主要是受到中产阶级社会秩序动力的推动，而中产阶级社会秩序是威胁到所有传统社群的一种独特的城市现象。黑格尔对“文明社会”的论述是对未来的一种预见性的凝视，而不是对社群价值的批判性分析。从“礼俗社会”到“法理社会”的转变曾被认为是社会与其过去的一大决裂，所以韦伯曾指出“普世兄弟之情”是过时的中世纪神话，在不再抱幻想的现代世俗世界是不可能实现的。从政治上和伦理上说，世界民族大家庭需要作出艰苦的努力，才能超越出自我利益词藻之上，重获世界相互依靠的精神。
近几十年来，在北美内部，人们对社群的兴趣变得浓厚起来，其起因大概在于人们有了危机感，认识到社会的分解对共和国的福祉是一个严重的威胁。但是，美国和加拿大境内因种族/民族冲突和语言冲突激起的那种地区不安宁，在整个高度工业化的（即使不是后现代的）第一世界也是处处可见。一方面是贸易、金融、信息、人口迁徙和疾病等的全球化趋势，另一方面是种族/民族、语言、土地、阶级、年龄和信仰等根源造成的地方特性，这两方面的冲突是不容易解决的。世界上既有粗暴的对抗，也有令人鼓舞的和解，这就迫使我们要超越“非此即彼”的认识论，按照色彩和人生的多样性去认识想象中的全球社群。从儒学观点看东亚现代性，会有助于我们养成一种新的思维方式。
儒学人文精神
儒家学说作为政治意识形态、学术思想、经商伦理、家庭价值观或者作为抗议精神，自从20世纪60年代以来在东亚各工业地区、稍后又在东亚社会主义地区得到复兴，这是许多因素相结合的结果。尽管依然存在着根源于原始纽带（特别是民族、语言、文化上的民族主义以及人生观）的紧张局势和冲突，但是东亚总的格局是建立在与现代西方启蒙运动心理状况很不相同的价值观基础之上的整合。
东亚知识分子热心研究西学，已有一百多年。在日本，武士和官吏们先是从荷兰人、英国人、法国人和德国人，后来又从美国人那里学习了西方科学、技术、工业制造业和政治体制等方面的先进知识。同样，中国、朝鲜和越南的知识分子也向西方学知识来建设他们自己的现代社会。他们认真地学，还把第一手体验作为最好的学习方法，再按照他们的体会，致力于大规模的、综合的甚至是全盘的西方化，以便彻底改造他们的经济、政体和社会。
他们认同于西方，积极参与按照西方模式根本改造自己的世界，这在人类历史上是前所未有过的。东亚为了大量吸收西方文化而有意将自己丰富的精神资源置于次要地位，然而这使得他们更加有必要寻求本民族的模式以重塑他们从西方学到的东西。在第二次世界大战结束以后，这种创造性应用的模式帮助了他们处于战略性有利地位，来形成一种新的合成方式。
儒学传统曾被看作是遥远的以往封建时代的回声而置于边缘，被永远切断了它的帝制基础，可是它在以农业为基础的经济、以家庭为中心的社会结构以及以新的形式展现的家长式政体中，仍然保持了它的根基。儒学的政治意识形态在日本和“四小龙”的发展中都起了作用。它在中华人民共和国、朝鲜和越南的政治过程中也有明确表现。当东亚的资本主义和社会主义分界线开始变得模糊时，贯穿这一大片地区的文化形式从性质上看显然就是儒学。
东亚和各地华人的经济文化、家庭价值观和经商伦理也表现出儒学特征。把这些现象解释为一种后现代的辩解，是太表面了。即使我们同意说以儒学表达它们是一种事后的思考，但是在表述东亚经济一些突出特点时所用的一些名词，例如网络资本主义、软性集权主义、群体精神、共识形成和人际关系等名词的流行，至少也表明了儒学传统在东亚现代性中起改造作用的潜力。
具体说来，儒学传统影响之下的东亚现代性表示出一种连贯的治理观和领导观：
•在市场经济中，政府的领导不仅是必要的，而且是可取的。有人认为政府是一个不得不有的坏东西，认为市场本身可以提供“无形的手”来维持社会秩序，可是西方或东方的现代经历却是与这种理论相反。对公众需求能作出反应、对人民福祉尽心尽职、对广大社会负责的政府，在建立和维持秩序方面，是极其重要的。
•虽然法律是必不可少的，是保持社会稳定的最起码的必备条件，但“有机的团结”只能是人们保持仁爱之心以礼相待的结果。文明的行为模式是决不可能靠强制手段传播的。榜样的教育作用作为鼓舞人心的标准会促使人们自觉参与。单靠法律不可能产生羞恶之心以引导文明的行为。礼节的行动能促使人们不辜负自己的愿望。
•家庭作为社会的基本单位，是使最核心的价值观得以传播的源泉。家庭之中人们的双向关系随年龄、性别、权威、地位和等级而有所区别，这就为学习做人提供了内容丰富的自然的环境。人际双向交往的互惠原则界定着家庭内部的所有各种关系。
人类基本生存环境中最重要的差距之中，大概就包括年龄和性别，这二者在家庭中被纳入持续不断的亲切关怀之情的交流。
•文明社会并不是因为它是家之上、国之外的一个自立的舞台而茂盛。它的内在力量在于它是在家和国之间起着有活力的相互作用。家作为国的缩影，国则被认为是家的扩大，这表明家的稳定对于国体至关重要，国的一个极重要功能则是确保家的有机团结。文明社会提供着多种多样的起调节作用的文化机制，使家与国之间保持富有成效的连接。公与私之间有活力的相互作用使文明社会得以提供各种不同的和丰富的资源以促进人类繁荣。
•教育应成为社会的文明之教。教育的首要目的是人格养成。学校应致力于培养全面的人，德育和智育并重。学校应使学生学会通过交流而积累“社会资本”的艺术。除了掌握知识和技能以外，通过学习还应同时培养文化素质和领会精神价值观。
•修身是立家、治国、平天下的根基，所以特定社会的生活质量有赖于社会成员修身的水平。社会鼓励修身，将此作为人类繁荣的必要条件，那么这样的社会就会珍视以美德为中心的政治领导，将互勉作为共同实现自我的一种方式，重视家庭作为学习做人的适当场所的价值，将文明作为人际交往的规范，重视教育以养成人格。
儒学与现代化
如果说上述这些社会理想在东亚得到完全实现，那就与实际脱离得太远了。事实上，东亚各社会表现出来的行为和态度往往与儒学现代性的特点恰好相反。在遭受帝国主义和殖民主义欺凌数十年之后，东亚现在至少在表面上露骨地显现出现代西方一些最负面的东西：剥削，重商主义，消费主义，物质主义，贪婪，自我主义，以及粗野竞争。尽管如此，作为第一个现代化的非西方地区，“儒学”东亚的崛起仍然在文化上具有深远的涵义。
受启蒙运动精神影响的现代西方为世界范围的社会转变提供了最初的推动力。推动西欧和北美现代化进程的历史原因并不一定是现代性的结构组成部分。启蒙运动的价值观，例如工具主义理性，自由，权利意识，重视法制，保护隐私，发挥个人作用等，都是可普遍适用的现代价值观。但儒学事例表明，一些“亚洲价值观”，例如同情心，分配上的公正，义务感，礼仪，公心，群体取向等，也是可普遍适用的现代价值观。正如前者应纳入亚洲现代性一样，后者也可供美国生活方式作批判性的和适时的参考。
如果说儒学现代性肯定能驳倒许多人声称现代化实质上就是西方化或美国化的说法，那么这是否意味着预示一个太平洋世纪来临的东亚的崛起就象征着一个新的范式将取代老的范式？ 答案肯定是否定的。有人以为应该是逆向趋同，即西欧和北美现在该向东亚寻求指引，这种看法是错误的。虽然西方尤其是美国的文明应当不仅是教训别人，而且也显然需要自我转变而向别人学习，但东亚现代性的意义是在于多样性，而不是搞另一个一元论。
儒学的东亚能在不彻底西方化的情况下充分现代化，这表明现代化可以有不同的文化形式。因此可以设想，东南亚可以实现它自己的现代化，既不是西方化也不是东亚化。儒学的东亚使泰国、马来西亚和印度尼西亚受到鼓舞去实行现代化，这一事实意味着佛教和伊斯兰教形式的现代性，不言而喻还有印度教形式的现代性，不仅是有可能，而且是可能性很大的。没有理由怀疑拉丁美洲、中亚、非洲以及世界各地固有的传统都有转变的潜力，发展出自己的不同于西方的现代性。
然而，由于相信多元论而干净利落地做出这样的结论，也许是过早了。说这很有可能发生，是一种历史的必然性，都会带有一厢情愿的味道。但是我们不必是强硬的现实主义者，就会承认发生这种情况的可能性。如果第一世界坚持过度发展的权利，如果工业化的东亚继续向前加速发展，如果中华人民共和国不惜一切代价投身于“四个现代化”，那么，从现在起再过50年，世界将会是什么模样？ 东亚现代性究竟是一个大有希望的现象，还是一个梦魇？ 人们只好猜测。
尽管目前出现金融危机，儒学东亚近40年来的发展仍然是世界上空前活力旺盛的经济发展，具有深远的地缘政治涵义。日本从美国教导下的一个听话的学生变成了美国经济霸权的最强大挑战者，这一点使我们不得不考察这一地区特定知识的全球意义。中华人民共和国1979年以来的“改革开放”政策已经推动它成为一个发展的巨人。
虽然柏林墙的倒塌和原苏联的瓦解标志了国际共产主义这一极权主义实验的完结，但是社会主义东亚（中国，朝鲜，从文化上说还有越南）似乎正在重新改造自己的过程之中，即使在名义上并非如此，实际上仍是如此。数以千计的持不同政见者到了西方，还有一个支持西藏独立的网络在世界各地活动，在这种情况下，中国的另类激进性被美国大众传媒广泛视为一种威胁。似乎不言自明的是，由于中国受帝国主义西方欺凌了100多年，复仇可能是中国争取重建世界秩序的首要动机。对于第二次世界大战中的太平洋战区和朝鲜战争的记忆，不用说还有越南战争的记忆，使得黄祸的神话被一些人所相信。一些富有的华人从东南亚、台湾和香港移居北美、澳大利亚和新西兰，进一步加重了一些人的危机感，觉得中国人是在阴谋重新安排全球的强权关系。
“儒学”东亚———日本，四小龙，中国大陆，越南，可能还有朝鲜———的崛起表明，尽管全球趋势主要在于经济和地缘政治方面，但文化传统继续在现代化过程中起着强有力的影响。虽然现代化起源于西方，但东亚的现代化已具有大大不同于西欧和北美的文化形式，这就使我们从实证上不能不考虑西方现代性之外的其他形式。然而，这并不是说西方现代性受到东亚现代性侵蚀，更不是说被后者取而代之。有人说亚洲价值观比西方启蒙运动价值观更适合于亚洲现状，言下之意还是更适合于21世纪新兴的全球群体，这种说法即便不是全然错误，也是有严重缺陷的。现在世界面临的挑战是需要展开全球各种文明之间的对话，这是建立和平的世界秩序的前提。人们觉察到的文明的冲突使得这种对话的必要性变得十分迫切。
因此，看似悖论的是，我们要愿意而且有勇气去理解与我们不同的激进另类现代性，这是我们走向自我理解的必要一步。如果西方能认真了解东亚现代性，那么西方就会更敏锐地看到自己的模式对于世界其他各地所具有的长处和短处。现代西方加强自我反省，就能认识到，根源于具体社群的原始联系是怎样地促成了现代社会经历的各种不同形式。
这将是西方和其他地区朝向真正的交流迈出的一大步，而倘若没有这样的交流，各种文明之间就决不可能有基本的信任和有效的合作。从全球社会的角度来看，按照西方和非西方的界限将世界一分为二，是既不必要又不可取的。它在实证上也是站不住的。西方作为霸权的一方一直企图用强制手段主宰其他地方，而其他地方又通过劳工、资本、人才和宗教等多方面的迁徙移动而全面渗透西方。现在是时候了，各种文明之间该本着相互依存的精神开展对话了。
