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移除书签第二部分 文化与政治发展
第七章 文化与民主
罗纳德•英格尔哈特
根据韦伯学说的传统，弗朗西斯•福山（1995）、劳伦斯•哈里森（1985、1992和1997）、塞缪尔•亨廷顿（1996）和罗伯特•帕特南（1993）认为，文化传统是持久的，影响着今天各种社会的政治和经济行为。而现代化理论家，从卡尔•马克思直到丹尼尔• 贝尔（1973、1976），还有本文作者（1977、1990、1997），则认为工业社会的兴起是与文化脱离传统价值观体系的连贯的转变相联系的。本文将论证两种论点都是正确的：
•发展是与一系列可预见的从绝对社会准则转向日益理性、宽容、信任和后现代的价值观的转变相联系的。
•但文化是轨道所依赖的一个因素。从社会和历史上看，有基督教新教社会、东正教社会、伊斯兰教社会、儒学社会等，由于这一事实而形成了相应的文化区域，有着非常不相同的价值观体系，当我们对照经济发展的作用时， 这些价值观体系始终存在。
不同的文化区域的存在，具有重大的社会和政治后果，有助于形成从人口出生率直到经济行为的种种重要现象；本章还将表明，它们影响到民主体制的形成。对于民主而言，各文化之间的差异的一些重要方面尤其起重要作用。我们将看到，各社会的一大区别在于有的社会强调“生存价值观”，有的则强调“自我表现价值观”。强调后者的社会成为民主社会的可能性远远大于强调前者的社会。
经济发展似乎能促进从生存价值观到自我表现价值观的逐渐转变，因此较富的社会更有可能民主化。我们从下文将会看到，生存价值观或自我表现价值观与民主之间的关联是相当强劲的。
自我表现价值观（包括人与人之间的信任，容忍，以及参与决策）是否能促进民主？ 抑或是民主体制引起这种价值观的出现？
要判断这一因果关系总是不容易的。但有迹象表明，主要是文化影响民主，而不是相反。
现代化与文化区域
亨廷顿（1993，1996）认为，世界分成八九个主要的文明，其基础是持续了许多个世纪之久的文化差别。他认为未来的冲突将发生在这些文明分界的断层线上。
这些文明大体上是由宗教信仰传统形成，这种传统今天仍然是强大有力的，尽管存在着现代化的力量。主要的文化区域有西方基督教、东正教、伊斯兰教区域，以及儒学文明、日本文明、印度教文明、佛教文明、非洲文明和拉丁美洲文明区域。亨廷顿认为，随着冷战结束，政治冲突将主要发生于这些文化的分界线上，而不在意识形态或经济的分界线上。
与此相关的论点有：帕特南（1993）声称，在意大利，民主体制今天发挥作用最成功的地方，是文明社会几百年前就已经相当发达的地区。哈里森（1985，1992，1997）认为，发展受到社会基本文化价值观的强烈影响。福山（1995）说，社会在全球市场上的竞争能力决定于社会信任：“低信任”社会处于不利境地，因为它们在发展大的、复杂的社会体制方面效率较低。以上这些分析都反映出一种见解，即各种当代社会的特点在于以往长期形成的独特的文化属性，这些特性对社会的政治和经济表现有重要的影响。
这种见解有多大的准确性呢？
另有一批重要文献提出了一种似乎与此不相容的观点。现代化理论家，包括本文作者在内，认为世界是以侵蚀传统价值观的方式在变化。经济发展几乎是不可避免地带来宗教、狭隘地方观念和文化差异的衰退。
本文将利用“世界价值观调查”———这是一批学者成立的一个组织，已调查过65个社会，涉及世界75％的人口———三批调查的资料，证明上述两种看法都是正确的。经济发展是与一系列可预见的从绝对社会准则转向日益理性、宽容、信任和后现代的价值观的转变相联系的。但文化是轨道所依赖的一个因素。各社会从历史上看，有基督教新教社会、东正教社会、伊斯兰教社会、儒学社会等，由于这一事实而形成了相应的文化区域，有着非常不相同的价值观体系，当我们对照经济发展的作用时，这些价值观体系始终存在。
这些文化上的差异与一些重要的社会现象有密切联系，我们将集中谈其中的一个现象：它们与社会能实行民主体系的程度有非常强劲的联系，关于这一程度，“自由之家”对许多社会1972至1997年的政治权利和公民自由权状况作过评估。在论证这一点之前，让我们先看看，尽管经济发展往往会带来系统的文化变革，但持久的各文化之间的差异是确实存在的。
传统价值观与理性—法制价值观； 生存价值观与自我表现价值观； 各文化间差异的两个关键层面
要以简单明了的方式对比各种文化，就需要作大量的数据简化工作。“世界价值观调查”已衡量数百个价值观（可以设想将会调查的会达到数千个），若要一个个挑出来，供八九种文明作对比，那将会是没完没了的漫长过程。有意义的数据简化过程，需要用一种比较简单的结构来表明各文化间的差异。我们不能认为这样的结构是现成的。幸好，我们似乎还可以找到这样的结构。
本文作者在1997年出版的？现代化与后现代化？一书第三章中，分析过“世界价值观调查”1990—1991年对43个社会所作的调查之中的国家层次上的综合数据，发现了各文化间大量的和一贯的文化差异。富裕社会人们的世界观系统地不同于低收入社会人们的世界观，这涉及广泛的政治、社会和宗教准则和信念。因子分析显示出有两个主要的层面，它们连接了大量的变量，说明了半数以上的各文化间差异。这两个层面反映各国社会的两极分化，一是对待权力的传统态度与世俗—理性态度之分，一是生存价值观与自我表现价值观之分。按照这两个层面，就有可能在全球文化地图上给每一个社会定位。
本文以上述研究成果为基础，构建可用以衡量各文化间差异的可比尺度，它们能运用于“世界价值观调查”的所有三批调查资料，而且适用于个人层次和国家层次。这使我们能够沿着上述的两个层面审视一段时期的变化。本作者早先的分析（1997）采用过以1990—1991年调查中的22个变量为基础的因子分数。我们挑选了一套包括10个变量的子集，它不仅在这两个层面上有很大分量，而且按同样的格式应用于“世界价值观调查”的所有三批调查之中。这一子集是用来最大限度缩小数据不全的问题（若一国缺少一变量，该国就完全不纳入我们的分析）。
按照项目缩小了的这一子集而分析得出的因子分数，与早先用22个项目分析得出的因子分数（见英格尔哈特，1997）高度相吻合。我们在这里采用的传统价值观/世俗—理性价值观层面，与11个变量基础上的可比较层面所得出的因子分数，几乎是完美地相吻合；生存价值观/自我表现价值层面亦是如此。我们接触到文化间差异的一个健全的方面。
这两个层面各自连接到涉及几十个基本价值观和观念上的文化间差异的主轴线。传统/世俗—理性的层面首先反映出宗教居重要地位的社会与宗教不居重要地位的社会二者的对比，但它还接触到许多的其他事项。其中重要的主题是强调家族联系的重要性和服从权力当局（包括相对而言接受军政府统治），还有避免政治冲突，强调意见一致重于对抗。处于传统一端的社会强调宗教、绝对标准和传统的家庭价值观；主张维持大家庭；否定离婚；反对人工流产、安乐死和自杀。他们重视的是社会整合，而不是个人成就；赞成意见一致而不赞成公开的政治冲突；主张顺从权力当局；有高度的民族自尊心和民族主义观念。居于世俗—理性价值观一端的社会则在这些事情上均持相反看法。
在我们审视的60多个社会中，上述的倾向性都很明显。尽管我们有意挑选了范围广泛的事项，情况依然如此。我们本来可以只挑选与宗教有关的5个项目，那样就会出现更紧密的相关簇，然而我们的目标是衡量文化间差异的广泛的方方面面。
遵从什么样的价值观，会在客观世界中产生重要的后果。例如，强调传统价值观的社会在人口出生率方面就比强调理性—法制价值观的社会高得多。
生存价值观/自我表现价值观
生存价值观/自我表现价值观这一层面，涉及后工业社会所特有的一些题目。它的主要成分之一是物质主义与后物质主义价值观的两极对比。许多迹象表明，这一对比关系到从一代人到另一代人的变化，从强调经济安全和物质安全转向日益强调自我表现、主观康乐和生活质量。（见英格尔哈特1977，1990和1997）这种文化转变在所有的发达工业社会皆有所见，它出现在那些已经不为生存操心的条件下成长起来的较年轻人的身上。自我表现的价值观关系到人们日益强调环境保护、妇女运动以及日益要求参与经济生活和政治生活的决策。过去25年来，这些价值观在几乎所有的发达工业国都日益普遍，这一过程具有大量的时间序列证据。然而这还只是更广泛的文化差异层面的一部分。
强调生存价值观的社会表现出个人主观康乐处于相对低水平，人们健康状况较差，人际信任程度低，对外人容忍性较差，对男女平等的支持不力，强调物质主义价值观，高度相信科学技术，环保积极性较低，比较赞成集权主义政府。强调自我表现价值观的社会，在所有这些问题上均态度相反。社会是强调生存价值观还是强调自我表现价值观，会产生重要的客观效果。我们将会看到，与强调生存价值观的社会相比，强调自我表现价值观的社会成为稳定民主社会的可能性要大得多。
全球文化地图： 1995－1998年
现在让我们看看，根据我们刚刚谈到的由因子分析产生的两个层面，我们调查的65个社会定位在什么地方。这里的全球文化地图（见图7•1），纵轴线标示从传统的权力观一极到世俗理性权力观的一极，横轴线则标示从生存价值观一极到自我表现价值观的一极。图中各类国家之间的界线是参照亨廷顿（1993，1996）提出的文化区域而标示的。
图7•1 65个社会在文化间差异两层面上的位置
注：每一轴线上的标度表明各社会在相应层面上的因子分数。
资料来源：以下50个社会资料源于“世界价值观调查”1995—1998年的调查：美国，澳大利亚，新西兰，中国，日本，台湾（地区），韩国，土耳其，孟加拉邦，印度，巴基斯坦，菲律宾，亚美尼亚，阿塞拜疆，格鲁吉亚，英国，东德，西德，瑞士，挪威，瑞典，芬兰，西班牙，俄罗斯，乌克兰，白俄罗斯，爱沙尼亚，拉脱维亚，立陶宛，摩尔多瓦，波兰，保加利亚，波斯尼亚，斯洛文尼亚，克罗地亚，南斯拉夫，马其顿，尼日利亚，南非，加纳，阿根廷，巴西，智利，哥伦比亚，多米尼加共和国，墨西哥，秘鲁，波多黎各，乌拉圭，委内瑞拉。而加拿大，法国，意大利，葡萄牙，荷兰，比利时，丹麦，冰岛，北爱尔兰，奥地利，匈牙利，捷克共和国，斯洛伐克和罗马尼亚的资料则是源于“世界价值观调查”1990年的调查。哥伦比亚和巴基斯坦数据不全，其图上位置系估计而定。
这一地图与我们根据1990—1991年的调查所绘出的地图（英格尔哈特，1997）颇为相似。我们可以明显看出基督教新教、天主教、拉丁美洲、儒学、非洲和东正教这几个各不相同的文化区域，反映出每一种文化区域内的各个社会有着相似的价值观。
这里的调查只包括很少几个伊斯兰教社会，它们一般都位于此地图的西南角。
正如韦伯、亨廷顿及另一些学者所言，宗教传统对这65个社会的当代价值观体系有持久的影响。但宗教不是形成文化区域的唯一因素。一个社会的文化反映出它的全部历史遗产。20世纪最重要的历史事件之一是一个共产主义帝国的兴衰。这一帝国一度统治了世界上1/3的人口，给这些人的价值观体系留下了明显的印记。东德在共产党统治下生活了40余年，它在文化上仍然跟西德差不多，然而在价值观体系上却向共产主义区域靠拢。
中国是儒学文化区域的一员，但又属于广泛的受共产主义影响的区域。阿塞拜疆亦与此相似，它虽是伊斯兰教区域的一部分，但受共产主义文化区域控制了数十年。
殖民地经历的影响在原属西班牙和葡萄牙的拉丁美洲文化区域表现得很明显。同样的因素还能说明为什么存在着一个英语区域，它包括英国和其他讲英语的社会。本文谈到的所有七个讲英语的社会在文化上均有相似的特征。我们在1995—1998年之前不曾调查过澳大利亚和新西兰的价值观体系，但本文作者曾在1990—1991年资料中指出它们属于英语文化区域。从地理位置看，它们远在半个地球之外，但在文化上，它们却是与英国和加拿大相毗邻。
曾是殖民地的社会若有大量人口是从原宗主国社会移民而来的，后者在文化上对前者的影响就尤其强烈。在上面的文化地图上，西班牙和意大利属于天主教区域，乌拉圭和阿根廷属于拉丁美洲区域，但它们的位置在这一地图上靠得很近，尽管它们在地理位置上相距遥远。这就是因为乌拉圭和阿根廷的人口主要是西班牙和意大利移民的后裔。同样，托姆•赖斯和简•费尔德曼（1997）指出过，美国一些少数民族群体虽然已经移居美国两三代人之久，但在文化价值观上仍然与他们祖先所在的社会相近。
文化区域有多么真实？
在图7•1中，每一社会的位置是客观的，是根据价值观调查资料的因子分析而确定的。但图上标示的区域界线是主观的，是参照了亨廷顿对世界文化区域的划分。这些文化区域有多么“真实”呢？ 这些界线本来可以有各种不同的画法，因为这些社会受到了各种不同因素的影响。因此，有些界线有互相重叠之处，例如，原共产党国家区域就与新教、天主教、儒学、东正教和伊斯兰教这几个文化区域有若干重叠。又例如，英国是位于英语区域和新教欧洲区域交界之处。调查资料表明，英国与五个英语社会相近，所以我们把它划入这一区域。但若对资料稍作修改，英国就可以划入新教欧洲区域，因为它在文化上也与那些社会相近。
现实是复杂的。英国既是新教社会，也是英语社会，调查所得的实证资料对现实的这两个方面均有反映。
同样，我们在所有拉丁美洲社会的周围画上了一道界线，因为按照亨廷顿的推论，它们构成一个独特的文化区域。从全球角度看，拉美的十个社会确实表现出相似的价值观。但是，若稍作修改，我们就可以划出一个西班牙语文化区域，把西班牙和葡萄牙也包括在内，因为从实证资料看，它们也与拉美社会比较相近。或者，我们还可以划出一个更广的天主教文化区域，把拉丁美洲、天主教欧洲以及菲律宾和爱尔兰都包括在内。以上几种区域划分从概念上和实证上看，都可以说是有道理的。
图7•1是根据基本价值观的相近或相远而制作的，但它也反映出这些社会在其他许多层面上的远近，这些层面包括宗教、殖民影响、共产党执政影响、社会结构和经济水平等。图7•1可以说是相当好地综合反映了许多不同的历史因素的影响。然而这种种因素并不总是贴切地相吻合，所以图上出现了若干明显的反常现象。例如，日本和东德在图上的位置彼此靠近。当然，它们都是高度世俗的社会，比较富裕，产业工人占很高的人口比例，从这一意义上说，它们位置相近是合适的。可是日本社会受儒学遗产影响，东德社会则是受新教影响，从这一点看，它们位置相近就显得不合适了。（不过，哈里森〔1992年〕曾指出，儒学文化和新教文化二者之间有一些重要的相似之处。）
尽管有若干明显反常现象，但具有共同文化遗产的社会总的说来还是出现在共同族群。然而，它们的位置也反映出它们的经济发展水平、职业结构、宗教以及其他的重大历史影响。它们在这张两层面图上的位置反映出多层面的现实。这些不同层面的状况相当协调，这看来表明了，一个社会的文化是由它的整个经济和历史遗产所形成的，而文化又对经济产生影响。
经济发展看来对文化价值观有强烈影响。富国的价值观体系系统地不同于穷国的价值观体系。图7•1的总体布局反映出从低收入社会（靠近该图左下角）到高收入社会（靠近该图右上角）的逐渐上升梯度。
图7•2展示了这一点。它是在图7•1基础上加工绘制的，将图上的65个社会划分成4个不同的经济区域。有19个社会，人均年国民生产总值在15000美元以上，它们从两个层面看，都分数比较高，在图中右上方形成一个区域。这一经济区域跨越了新教社会、原共产党国家、儒学社会、天主教社会和英语社会这5个文化区域的界线。相反，人均年国民生产总值在2000美元以下的社会，全集中于图中的左下方，这一经济区域与非洲、南亚、原共产党国家和东正教这4个文化区域相交。有迹象表明，不论各社会文化遗产如何，经济发展一般说来都是推动它们向共同的方向前进。然而，在工业革命两百多年后的今天，各文化区域依然有着自己的特点。
图7•2 在图7•1基础上叠制的65个社会经济水平
注：图7•1所示的65个社会中，除多米尼加共和国以外，其余64个的位置均符合于本图划分的经济区域。
资料来源：经济水平是按照世界银行1995年美元购买力平价折算的；见该行《世界发展报告，1997年》，第214—215页。
人均国民生产总值只是经济发展水平的一个指标。马克思指出过，产业工人阶级的兴起是现代史之中的一个关键事件。进一步看，从劳动力性质的变化，可以将经济发展划分为三个不同的阶段，即农业社会、工业社会和后工业社会。 （贝尔1973，1976）这样，对图7•1和图7•2中的界线，又可以有不同的划分方法。农业劳动力比例高的社会，位置偏向于下方，工业劳动力比例高的社会偏向于上方，而服务业比例高的社会则靠向右手一边。
现代化理论意味着，当社会在经济上发展时，其文化通常会朝着可预测方向转变。我们的调查资料是与这一预言的涵义相吻合的。经济上的差别与文化上大量的、普遍的差别相联系。然而我们还是看到有明显的迹象表明了长期形成的文化区域的存在。
我们利用最近调查每个社会所得到的数据，设立了一些哑变量，对照图7•1中的每一族群，来反映某一具体社会是否主要属于英语社会、原共产党社会等。对这些变量所作的实证分析表明，各社会的文化位置排列远远不是杂乱无章的。图7•1中9个文化区域中，有8个从统计上看至少是与该图两主要层面中的一个有重大关系（唯一的例外是天主教欧洲族群；它本身是相当连贯的，但在两主要层面上均居于中性位置）。
这些文化族群是否简单地反映经济上的差别？ 比方说，新教欧洲的那些社会是否单纯地因为它们富，所以才有类似的价值观？ 答案是：否。当我们通过多重回归分析对照人均国民生产总值和劳动力结构时，可以看到一个社会的历史文化遗产的影响是一直存在的。（英格尔哈特和贝克，2000）
为了看看这些族群有多大的连贯性，我们不妨考察一下论述文化间差异的文献中谈到的关键变量之一：人与人之间的信任（生存价值观与自我表现价值观这一层面上的一个组成部分）。詹姆斯•科尔曼（1988，1990）、加布里埃尔•阿尔蒙德和西德尼•维尔巴（1963）、帕特南（1993）以及福山（1995）都认为，要建立民主体制所依赖的社会结构以及作为大型经济企业的基础的复杂社会组织，人与人之间的信任是必不可少的。图7•3表明，在人与人之间的信任这一点上，几乎所有的历史上属新教的社会，得分均高于历史上属天主教的社会。即使对照经济发展水平时，情况依然如此：人与人之间的信任与人均国民生产总值水平二者之间有很大连带关系，然而，即便是富裕的天主教社会，在人与人之间的信任这一点上，也不如同等富裕的历史上属新教的社会。
共产党统治的经历也对这一变量有影响。几乎所有的原共产党社会均得分较低。像东德和拉脱维亚这样的社会，历史上原属新教社会，后来经历了共产党统治，人与人之间的信任度也变低了。信任度较高，即35％以上的公众信任大多数其他人的社会共19个，其中14个是历史上属新教的，3个是受儒学影响的，1个是以印度教为主的，而历史上属天主教的只有1个（爱尔兰）。在图7•3中位置最低的10个社会中，8个历史上属天主教，而历史上属新教的一个也没有。
在这里顺便指出，这些调查结果，与S•M• 利普塞特和G•S•伦兹为本书撰写的第九章谈到的透明度国际的调查结果“腐败感指数”有着显著的吻合。
在各社会内部，天主教徒与新教徒在人与人之间的信任度上是相等的。这种信任度不是个人的人品问题，关键在于各民族的共同历史经历。正如帕特南（1993）所指出的，地位平行的、受当地分散监控的组织有利于人与人之间的信任，而大型的、等级森严、集中控制的机构则似乎会损害这种信任。从历史上看，罗马天主教会是等级制、集中控制的机构的典型，而新教教会则是相对说来权力分散的，较多地接受当地的监控。
图7•3 按文化传统、经济发展水平和宗教传统看人与人之间的信任按人均国民生产总值衡量信任：r＝•60p＜•000
是受当地监控，还是受控于一个遥远的统治机构，这一区别对人与人之间的信任度有着重要的长远的后果。显然，这种文化间的差别并不反映有关教会在现今的影响。近数十年来，天主教会已有很大改变。此外，在许多国家，尤其是新教国家，已经只有很小一部分居民还经常上教堂做礼拜。大部分人今天与教会很少联系或全无联系。然而，在历史上受到天主教或新教强烈影响的社会的生活，仍然会有这种历史的印记。在一个社会中生活的每一个人，不论是新教徒还是天主教徒，或是非基督教徒，都会受到这一社会文化的影响。
新教社会和天主教社会今天展现出不同的价值观，主要是由于相关教会对整个社会的历史影响，而不是由于教会现今的影响。正因为如此，我们将德国、瑞士和荷兰列为历史上属新教的社会，即它们的社会在历史上是受新教的影响，尽管在今天由于人口的迁徙以及新教徒较低的人口出生率和较高的世俗化率，它们国内现有的天主教徒可能多于新教徒。
文化与民主
在阿尔蒙德和维尔巴合著的《公民文化》一书于1963年出版以后，关于政治文化与民主二者有联系的观点曾产生巨大影响，但由于种种原因，在70年代又不再风行了。政治文化的论点提出了一个重要的实证问题：各个具体的社会是否具有能促进民主的政治文化？ 有些评论家认为，这种论点带有“自以为高人一等”的味道，因为它声称某些文化比别的文化更有助于民主。
正确的理论应当是坚持所有的社会均同等地有可能成为民主社会。让一种理论适应一特定意识形态的需要，就可能造成一种不符合现实的理论；因此而作出的预言最终就会出错；对于那些在现实世界中试图解决民主化问题的人而言，这样的理论会产生误导。
到90年代，从拉丁美洲到东欧直到东亚的一些观察家发现，在他们遇到的民主化问题中，文化因素起着重要作用。因此仅仅制定出一部民主的宪法是不够的。
关于民主的大多数实证分析中，都省略了文化因素，其部分的原因在于，截止到目前，我们还没有可靠的衡量尺度来测定文化因素在较多国家中所起的作用。当有的学者，如本文作者英格尔哈特（1990）和帕特南（1997），将文化因素纳入考虑范围时，文化因素看来是起重大作用的。
经济发展能导致两类有助于民主的变革：
•经济发展会转变一个社会的结构，带来城市化、民众教育、职业专业化、日益增多的组织网络和较广泛的收入平等，还有各种相关的事态发展，它们都会动员群众参与政治。日益升高的专业化和教育水平会使劳动力具有独立感，专业技能还使工人们有较大的讨价还价力量来对付精英阶层。
•经济发展还会促进一些有助于稳定民主体制的文化变革。
它会促使人们养成人与人之间的信任和容忍，导致后物质主义价值观的推广而使人们高度重视其自我表现和参与决策的权利。由于经济发展会提高人们的生活水平，这就会使政府当局具有合法性，从而在困难时期也能坚持住民主体制。合法性是任何一种政体都需要的一种资产。而对民主政体来说更是具有决定性意义。
压迫性的专制政权即使缺乏民众支持也仍然可能维持下去，但民主政权非有民众支持不可，否则就会在选举中败北下台。
一种政治体制的成功可以使民众支持在职的领导人。就短期而言，这种支持的依据是“你近来为我做了些什么？”但是，如果一种政体的政绩从长期来看是好的，它就会得到“漫射性支持”（伊斯顿，1963），即民众普遍认为这一政治体制本质上是好的，而不论其当前表现如何。这样的支持能熬过困难时期。
我们利用“世界价值观调查”所得到的数据，就有可能从世界范围检验一下这一命题。图7•4的横轴线显示各社会在生存价值观/自我表现价值观这一层面上的位置，纵轴线显示“自由之家”1972年至1998年对各社会政治权利和公民自由权状况的评分，由此图可以明显看出相关价值观指数与民主水平的相互关联。这一关联是很强劲的。它显然不是方法学上的玩弄花招或巧合。因为这两个变量是在不同的层面上衡量而来，而且它们的来源也完全不同。几乎所有的在生存价值观/自我表现价值观层面上得分高的社会都是稳定的民主社会；而在该层面上得分低的社会，则几乎全都有集权的政府。在本章中，我们不打算阐释这中间的复杂因果关系。在这里我们只想指出，当我们参照人均国民生产总值这一变量时，图7•4所表明的强劲关联也依然存在。让我们看看几种主要的可能的解释。
一种可能的解释是，民主体制引起了自我表现的价值观的发展，二者关系密切。换句话说，民主使得人们健康，快活，有容忍心和信任心，而且注入后物质主义价值观（至少是在年轻一代当中）。这一解释对人们极有吸引力。它为民主提供了强有力的论据，而且言外之意是我们可以迅速解决世界上的大多数问题：
采用民主体制，从此就生活幸福。
可惜，这种解释对于原先在苏联统治下的那些社会就说不通。自从他们1991年后剧烈转向民主制以来，人们并没有变得更健康，更快活，更有容忍心和信任心，或者有更多的后物质主义。对他们当中的多数人来说，情况倒是恰恰相反。拉丁美洲的民主宪政不稳定的境况，又是一个例子。
另一种可能的解释是：经济发展会逐渐导致社会和文化的改变，这些改变会使民主体制日益有可能得以生存和繁荣。这也许有助于说明，为什么从历史上看，大众民主制直到不久以前才出现，而且它即使是在如今为什么最有可能出现于经济比较发达的地方，尤其是那些视自我表现价值观重于生存价值观的地方。
这后一种解释既令人鼓舞，又令人沮丧。不幸的是，民主这种东西并不是只要制订了合适的法律就可以轻易得到的。它要在一定的社会和文化环境中才得以繁荣，否则就难。在俄罗斯、白俄罗斯、乌克兰、亚美尼亚和摩尔多瓦这样一些地方，现有的文化条件似乎还比较不利于民主。
好的消息则是，过去几百年来的长期趋势是走向经济发展，这一过程在过去几十年期间还有了加速和扩展。此外，经济发展还倾向于引出有利于民主的社会和文化条件，在这种条件下，民主制日益有可能出现和存在下去。如果说前苏联范围内的许多地方尚前景不佳，那么从图7•4可以看出，有一些社会已相当接近于民主，其程度高于一般的估计。例如，墨西哥转向民主的条件似已成熟，它在后现代价值观轴线上的位置已大致相当于阿根廷、西班牙或意大利。还有另一些社会也位于这一过渡地带，其中包括土耳其、菲律宾、斯洛文尼亚、韩国、波兰、秘鲁、南非和克罗地亚。
至于中国，虽然它在这一层面上的位置很靠后，但是它正在经历迅速的经济增长，正如我们所看到的，这种经济增长看来正带来朝向自我表现的价值观的转变。执政的中国共产党精英显然决心保持一党制，只要他们继续掌握着军队，他们当可按自己的心意干下去。但是中国人表现出一种朝向民主的禀性，这与“自由之家”给中国的很低评分是不相符的。
从长期看来，现代化倾向于促进民主体制的传播。某些亚洲社会的集权统治者争辩说，这些社会有着特别的“亚洲价值观”，这使得它们不适合于民主制。 （李光耀，1994） “世界价值观调查”的调查资料并不能支持这样的解释，更不用说还有日本、韩国和中国台湾向民主制演变的实例了。上述调查表明，儒学社会可能比一般人的看法更易于实行民主制。
图7•4 自我表现价值观与民主体制
注：纵轴线是“自由之家”对各社会1981—1998年公民自由权和政治权利状况的评分。该评分的分数起点高，我们在此图中相应地减去236 （原来给中国社会的评分为235，此图中改为1，其余依此类推）。横轴线则如同前面的图7•1和图7•2一样，标示各社会在生存价值观/自我表现价值观层面的位置，它涉及后物质主义价值观、信任、容忍、政治活动及主观上的康乐。
r＝•88 N＝63 P＝•0000
资料来源：“自由之家”的调查结果见各年版本的？世界上的自由？；横轴线数据来自“世界价值观调查”1990年和1995年的调查。
结 论
看来，经济发展会带来文化上的逐渐改变，这些变化会使得公众日益可能要求民主体制，而在已有民主体制的情况下会使它得到更多的支持。这一转变并不是容易的或自然而然的。掌握着军警的统治精英可以抵制民主化的压力。但经济发展会使公众有更大的信任心和容忍心，并促进他们日益重视自己在生活中的各个领域，包括在政治领域中的独立自主和自我表现，而要压制政治自由化的要求就会变得困难，要付出高昂代价。随着经济发展水平提高，会出现有利于民主的文化格局，使公众更有可能要求民主，而且更善于得到民主。
富的社会比穷的社会实行民主制的可能性大得多，但财富本身不会自然而然地带来民主；倘若真会带来民主，科威特和利比亚早就会是民主的典范了。但是，现代化过程从趋势上看会带来有利于民主的文化变化。就长期趋势而言，要避免公众要求民主化的压力上升，唯一的办法是拒绝工业化。恐怕没有什么社会的统治精英会愿意这样做。有些社会正在向工业社会的轨道前进，它们很可能会面临渐渐增长的要求民主化的压力。
有迹象表明，在实行民主制方面，文化所起的作用，要比以往20年来的文献的看法更加重要得多。在生存价值观/自我表现价值观这一层面上所探讨的人与人之间的信任、容忍、生活水平及参与决策的权利等价值观，其综合的作用尤其关键。仅仅作些体制上的修改或者在精英层次上玩弄花招，是终究实现不了民主的。要保护民主制，同样也得依靠普通公民们的价值观和信念。
参考文献
Almond，Gabriel，andSidneyVerba•1963•TheCivicCulture•Princeton：
PrincetonUniversityPress•
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第八章 社会资本
弗朗西斯•福山
社会资本的定义简单地说，就是一个群体的成员共同遵守的、例示的一套非正式价值观和行为规范，按照这一套价值观和规范，他们便得以彼此合作。如果这个群体的成员能期待其他成员的行为可靠和诚实，他们就能彼此信任对方。信任的作用像一种润滑剂，它使一个群体或组织的运作更有效率。
共同遵守一些价值观和规范，这本身并不会产生社会资本，因为价值观也可能是坏的。例如，在意大利南方，尽管也存在着强有力的社会规范，但人们几乎一致认为那是世界上一个有名的缺乏社会资本和普遍信任的地方。社会学家迪耶戈•甘伯塔给我们讲过这么一个故事：
一个退休了的黑手党头目回忆说，当他还是一个少年的时候，有一次他的父亲，一名黑手党人，叫他爬上一堵墙，然后又叫他跳下来，答应说会接住他。他一开始不肯跳，但在他父亲坚持下，他终于跳了，结果跌得嘴啃泥。 他父亲这样做， 是为了让他明白一个道理：
“你必须学会不信任别人，连你的爹娘也别信任。”黑手党以强有力的内部行为规范而著称，其中一条就是“拒绝作证”；他们将自己的党徒称作“正派人”。可 是他们的规范仅仅适用于黑手党的小圈子，决不对外。至于西西里社会其余的人，普遍流行的规范可以描述为： “趁每一个机会利用你家庭直系亲属以外的人，否则他们就会先利用你。”而甘伯塔举的例子说明，即便是自己的亲属也不一定那么可靠。这样的行为规范显然无助于社会合作，它们对于好的政府以及对于经济发展来说，只会造成负面的后果，其事例在文献中比比皆是。南意大利是西欧最穷的地方之一，而且向来是意大利政界腐败瘟疫的来源。
相比之下，能产生社会资本的规范必须实质上包括一些美德，如讲真话，履行义务，互惠互利等。并不奇怪的是，这些规范在很大程度上与韦伯谈到的清教徒价值观相重叠，而韦伯在他的？新教伦理与资本主义精神？一书中指出，清教徒价值观对西方资本主义的发展起了关键作用。
所有各个社会都有自己一定的社会资本；它们之间的实际差别，可以称之为“信任半径”。这就是说，诚实、互惠等有利于合作的规范，能应用于多大的有限的范围，而不应用于同一社会中的其他人。家庭显然到处都是一个重要的社会资本源泉。
然而，家庭亲属纽带的强度在各个社会有所不同。相对于其他类型的社会义务而言，它的强度也有变化。在某些情况下，信任和互惠的纽带在家族内部和外部似乎适成反比：一个强，另一个往往就弱。在中国和拉丁美洲，家族关系是强的，有凝聚力，可是对外人就很难信任，公共生活中的诚实度和合作水平要低得多，一个后果就是任人唯亲和官场腐败。韦伯之所以重视基督教的新教改革，主要原因还不在于它提倡企业家个人诚实、互惠和节俭，而是在于它头一次使这些美德广泛实行于家庭亲属之外。
在没有社会资本的情况下，利用各种正式的协调机制，如合同契约、等级制、宪法和法律等，也完全有可能建立成功的群体。但是非正式的规范可以大大降低经济学家所说的“交易成本”———用于正式协议的监督、立约、裁定和强制执行等事务上的费用。在一定的形势之下，社会资本还可以促进更高程度的创新和群体适应。
社会资本的益处不仅仅是在经济领域。它对于建立健康的文明社会，包括家庭与国家之间的层层群体和联合体，也是极其重要的。文明社会是柏林墙倒塌以后一些原共产党国家内相当关注的焦点，被认为是民主制成功的关键。社会资本能使一个复杂社会内的各个不同的群体联结起来捍卫自己的利益，防范这些利益受到强大国家机器的漠视。
虽然社会资本和文明社会被广泛赞扬为好东西，可是也需要指出，它们并不总是有益的。所有的社会活动，不论好的或坏的，都必定有协调。黑手党和三K 党都存在于美国文明社会之内，它们都有自己的社会资本，但二者对更广泛的社会而言都是有害的。在经济生活中，一种生产形式需要群体的协调，可是一旦技术或市场变了，就可能出现不同的一批群体成员，需要另一种不同的协调。这时，原先有利于生产的社会互信互惠纽带会成为生产的障碍，日本的许多公司在20世纪90年代就遇到这样的问题。再借用经济学的术语来说，这一社会资本在这时可以说是陈旧了，需要在社会的资本账上予以折旧。
社会资本有时可能用于破坏性目的，或者有时可能陈旧，然而并不能因此而否定许多人的共同看法，即社会资本总的说来是社会需要的好东西。更何况钱物之类的有形资本也并不总是好的东西；它可能陈旧，还可能用于生产冲锋枪、萨立多胺中枢镇静剂、索然无味的娱乐片等一系列的社会“坏东西”。但是各个社会都有法律来禁止生产最恶劣的坏东西，包括用有形资本或社会资本生产的这类坏东西，因此我们可以断言，从社会角度来说，社会资本的多数用途会是好的，不会次于有形资本所生产的东西。
凡是采用过“社会资本”这一概念的人，大多持这种看法。
“社会资本”这一术语已知的最早出现，是莱达•贾德森•哈尼范1916年用它来描写乡村学校社区中心。 简•雅各布斯在她的经典性著作？美国大城市的死与生？一书中也使用了这一名词，她在书中谈到较老的市区街坊中存在的紧密社会网络构成了一种社会资本，它有助于公共安全。经济学家格伦•洛里，还有社会学家伊凡•莱特，在20世纪70年代都使用过这一名词来分析美国城市中心少数民族居住区的经济发展：亚洲裔美国人和另一些少数民族群体在各自的社区中保持有信任的纽带和社会联系，而非洲裔美国人却缺少这些东西，这在很大程度上说明了为什么黑人小企业相对说来没有什么发展。 到80年代，社会学家詹姆斯•科尔曼和政治学家罗伯特•帕特南更广泛地使用了“社会资本”这一名词。 由于帕特南的看法，学术界还就社会资本和文明社会在意大利和美国所起的作用问题展开过激烈的辩论。
我们怎样衡量社会资本？
对于“社会资本”这一术语的广泛使用，不论是社会学家还是经济学家都感到不高兴。社会学家觉得这是经济学侵入社会学领域的又一表现；经济学家却认为这一概念含糊不清，即使不是不可衡量，也是难以衡量。的确，要把建立在诚实和互惠准则基础之上的合作性社会关系作为一种资本，衡量其总量大小，绝非易事。
罗伯特•帕特南在？使民主运转起来？一书中谈到，意大利各个不同地区的治理质量，是与社会资本相关联的，而在美国，这一社会资本自从20世纪60年代以来已呈衰落之势。该书谈到了衡量社会资本的一些困难，为了这种衡量，帕特南采用了两个类型的统计数据。其一是关于各种群体———从体育运动俱乐部和合唱团直到利益集团和政党组织———及其成员数目的信息，还有参政指数（如投票率）和报纸读者人数。此外，还有较详细的时间安排调查以及另一些表明人们从起床到就寝是如何实际支配时间的数据。其二是一些调查研究资料，如对美国的“全面社会调查”以及对世界六十余国的“世界价值观调查”，这些调查就价值观和信念提出了一系列的问题。
帕特南认为美国的社会资本在过去两代人时间内呈下降趋势的论点，引起了热烈的争论。有些学者指出资料有自相矛盾之处，如美国各种群体及群体成员在过去一代人时间内实际上是在增多；另一些学者指出，在像美国这样的复杂社会，现有数据根本说明不了群体生活的现实。
群体及群体成员数目是否能得到全面统计，这是一个问题。
除此以外，这种衡量方法至少还有三个问题。首先，社会资本有一个重要的质量层面。保龄球联合会或园艺俱乐部固然像托克维尔说的那样，可以培养合作和公共精神，但是就它们培养的集体行动的性质而言，它们与美国海军陆战队或摩门教显然大不相同。一个保龄球联合会起码是不能冲击一片滩头阵地。要充分地衡量社会资本，就需要考虑一个群体所能担负的集体行动的性质———它固有的难度，该群体出品的价值，它能否在不利的形势下采取行动，等等。
第二个问题，用经济学的术语也许可以称之为群体成员的“正外差因素”，或者，我们可将其称作“正信任半径”。虽然所有的群体都需要有社会资本才能运作，但有些群体将信任的纽带（因而还有社会资本）架设到自己的成员之外。例如，正像韦伯指出的那样，清教徒精神要求不仅对自己的教友要诚实，而且对所有的人都应该诚实。另一方面，互惠的准则却只能在一个群体的成员之中的一小部分人中间所共享。有的群体很庞大，例如美国退休人员联合会就有会员三千多万人，很难设想其中的任何两个会员仅仅因为每年都向同一个组织交会费，就会彼此信任或联合行动。
第三个问题涉及“负外差因素”。某些群体鼓吹对自己群体以外的人采取不容忍和仇视的态度，甚至采取暴力行动。三K党、“伊斯兰国”和“密歇根民兵”等组织都有其社会资本，可是一个社会若尽是这类群体，那恐怕不会有什么吸引力，也许不再成其为民主社会。这类群体彼此难以合作，它们的联结纽带只适用于自己人的小圈子，防范自己成员受到周围环境的影响，因而适应性差。
看来，在像美国这样的庞大、复杂的社会中，想要根据群体人口调查，用一个可信的数字来表现社会资本的多寡，应当说是几乎不可能。对于实际存在的众多群体，我们只能对其中的一部分取得实证数据，这些数据的可靠性也高低不一，而且任何统计数据都表达不出质量上的差异。
也许可以考虑，不是用一个正数表达社会资本的多少，而是用一个比较容易的办法，通过社会机能障碍的一些传统衡量尺寸，例如犯罪率、家庭破裂率、吸毒率、诉讼率、自杀率、逃税率等，来衡量一个社会缺乏社会资本时会出现的情形。这想法就是：既然社会资本是反映合作准则的存在，那么，社会偏差事实上就是反映社会资本的不足。社会机能障碍的种种指数虽然难说是没有问题，但总比群体成员数据充足得多，而且可用于比较。
美国的全国公民复兴委员会就采用这种办法衡量公民背离义务的程度。
利用社会机能障碍数据，作为从负面衡量社会资本的一个尺度，也有一个很严重的问题，就是表现不出分布的情形。正像通常的有形资本在社会内部分布不平衡（财富和收入高低不等）一样，社会资本的分布也大概是不平衡的———一些人高度社会化和自我组织化，而另一些人却处于极端割裂和社会病态之中。
道德规范谱系
社会资本并非像某些人有时描述的那样是一种稀有的文化财产，代代相传，一旦失去即不可复得。相反，它是由人们在日常生活中随时随地自发创造的。传统社会中创造过社会资本；在现代资本主义社会中，个人和企业则是在日常活动的基础上，创造着社会资本。
社会秩序，因而还有社会资本，是怎样能以自发和分散的方式出现，对此，学术界进行了系统的研究，这是20世纪后期最重要的学术发展之一。领头的是经济学家———这并不奇怪，因为经济学研究的中心是市场，而市场本身就是自发秩序的首要范例。正是弗里德里希•冯•哈耶克规划了如何研究他所说的“人类合作的广泛秩序”，即允许个人在一个资本主义社会中一起工作的所有规则、规范、价值观和共有的行为的总和。谁也不会否认，社会秩序往往是按等级制形成的。但应该看到，秩序可以有一系列来源，其中包括从等级制和集中制类型的权力当局，直到完全分散的和自发的个人交往。图8•1展示了这一连续体。
等级制的秩序可以有多种形式，从先验式的（例如摩西从西奈山带来《十诫》），直到世俗式的，例如一家公司的首席执行官宣布新的有关处理顾客关系的“公司精神”。自发的秩序也有不同的来源，其中包括从自然力的无形交互作用，直到律师们就地下水权利进行的有严密结构的谈判。一般说来，自发产生的规范往往是非正式的，也就是说，不是书面的和颁布的，而按等级制产生的规范和规则往往是书面的，如法律，宪法，条例，圣书，或机构编制图表，等等。在某些情况下，自发形成的秩序和按等级制产生的秩序二者之间的界线是模糊的。例如，在英国、美国等英语国家，习惯法是通过无数的法官和律师交互作用而逐渐自发形成的，但又被正式的司法系统所承认，具有约束力。
除了图8•1所示的从按等级制产生的规范到自发产生的规范这一社会规范连续体以外，我们还可以在该图基础之上，再展示另一个规范连续体，其中一类规范是理性选择的产品，另一类规范来源于社会继承和非理性选择。将两轴线结合在一起，就构成一个四象限的矩阵，见图8•2。这里的“理性”一词的意思只是说人们事先有意识地讨论过若干方案，作过对比。显然，理性的讨论结果不一定是好的选择。人们也许会作出并不真正符合他们利益的坏选择，而非理性的规范则可能是很起作用的，例如有些宗教信念有助于社会秩序或经济增长。
从许多方面来看，理性与非理性之间的区别，跟社会学与经济学之间的界线是相符的。社会学归根结底是一门研究社会规范的学科。社会学家认为，随着人们生长和成熟，他们就社会化为整整一系列的身份和角色，如天主教徒、工人、离经叛道者、母亲、官吏等，被一系列的复杂规范和规则所界定。这些规范将群体联结在一起，为他们所强制执行，严格地限制着人们对自己的生活所能作出的选择。
经济学家的见解
在过去一代人时间里，经济学家们日益注意规范和规则在经济生活中的重要性。罗纳德•海 纳指出，作为有理性的人，我们其实并不可能在日常生活中的每一时刻都作出理性的决定。倘若我们想要那样做，我们的行为就会变得不可预测，而且可能陷于瘫痪，因为我们要时刻不停地计算是不是该给侍者小费，是不是应该扣减出租汽车的车费，或者是不是每个月该在自己的养老金账户上储存一笔不同的金额。事实上，理性的做法倒是人们简化自己行为的规则，即使这些规则并不能每一次都让我们作出正确的决策，因为决策本身是费时费力的，而且往往需要必要的信息，可是这些信息也许一时得不到，也许是错误的。
经济学有一门分支叫做“新制度经济学”，它研究的中心就是观察规则和规范对于理性经济行为的关键意义。经济史学家道格拉斯•诺思说，“制度”就是指正式的或非正式的规范或规则，它指导着人们的社会交往。他指出。为降低交易成本，规范是必不可少的；举例来说，假若我们没有尊重产权的规范，那么每一次就都要就所有权的规则先谈判一番，这不利于市场交易和投资，也无助于经济增长。
在强调规范的重要性这一点上，经济学家和社会学家没有什么不同。他们的区别在于他们自省的说明规范的来源的能力。大体说来，社会学家（以及人类学家）最擅长的是描述社会规范，而不是解释它们何以成为规范。许多社会学著作对人类社会描绘出一幅非常静止的图画，例如，谈到纽约意大利裔居民区的下层小伙子们的社会化时，说他们是受到“同辈群体压力”而加入团伙的。
可是这种说法只会叫人纳闷：那些同辈群体的规范又是从何而来呢？ 我们可以从他们身上回溯一代或两代，可是最终仍然对它们的更遥远的来源感到迷茫。曾经有过一个“功能主义”的社会学和人类学的学派，它试图对一些最奇特的社会规则找出理性的实利主义的理由。例如，印度教徒禁止吃牛肉，据说是因为牛能用于耕田和供奶，是应予保护的资源。这就无法解释，为什么印度的穆斯林处于同样的生态环境和经济条件之下，却很爱吃牛肉，或者，当新德里的麦当劳快餐店可以任意从澳大利亚或阿根廷进口牛肉时，印度教徒仍然禁食牛肉。
经济学家走进了这一空当，他们近几年来毫不犹豫地运用他们的研究方法，来探讨越来越广泛的社会行为。经济学有一个巨大的而且很发达的分支，叫博弈论，它试图解释社会规范和规则是怎么来的。如上所述，经济学家不否认人类的活动受到种种规则和规范的约束。但他们认为人类如何形成这些规范，是一个理性的过程，因而是可以解释的。
简要地说，经济学博弈论的出发点是：我们大家生到这世界上，都是作为孤立的个人，各有一堆自私的愿望，而并没有许多的社会联系及彼此间的义务。然而，在许多场合下，如果我们与别人合作，并因此而议定合作的规范以指导社会交往，我们就可以更有效地满足自己的愿望。按照这种说法，人们可以采取利他主义的行动，但这只是因为他们在某种层次上盘算过利他主义对他们自己也有利（大概是因为那样一来别人也会采取利他主义的行为）。博弈论背后的数学就在于试图以正式的方式理解人们按照什么样的谋略可以从自我利益进到彼此合作的结果。
如果我们要在图8•2的四象限矩阵上给不同类型的规范定位，我们得出的就会大致如图8•3所示。
举例来说，几个有自备汽车的人轮流共乘其中一辆车的合伙用车的规则，属于理性、自发产生的规范象限。这就是说，有关的规则是他们自发、分散形成的，但可以设想是经过了一定的讨论，而且经过一番试验，合伙者都满意了，才实行起来。正式的法律，不论是独裁政权颁布还是民主政权颁布的，都属于理性的、按等级制产生的规范象限；宪法文书、社会工程及所有由上头采取的指导群体行为的措施，亦是如此。另一方面，习惯法与合伙用车规则一样，属于自发的、理性的象限。有组织的启示宗教通常来自有统治权的来源———最高的权威是上帝———这种宗教的规矩也不是理性讨论的结果。有些民间宗教（如东亚的道教和神道教）及准宗教性的文化习俗则可能是分散地、非理性地形成的。因此，前一类宗教的规范属于左下象限，后一类宗教的规范属于右下象限。最后，某些基于生物学的规范属于非理性的、自发的象限。乱伦禁忌属于这一范畴。最近有些学者经研究认为，乱伦禁忌虽系约定俗成，其基础却在于人类对近亲性交持有自然而然的反感。
可以假定，正如许多人已经认为的那样，随着社会趋于现代化，属于左下和右下象限的规范的形成会趋于减少，属于两个上方象限，尤其是左上象限（即由政府当局制定）的规范则趋于增多。亨利•梅恩、马克斯•韦伯、艾米尔•涂尔干、费迪南德•
特尼斯等理论家就社会现代化提出的一些经典性论点，如理性化，政府机构化，从地位向契约的转变，从礼俗社会向法理社会的转变，等等，全都表明，在现代社会中，往往是赋予国家机器的正式的、理性的法律权力正在成为秩序的首要来源。然而，凡是在当代美国工作场所或学校试图艰难闯过那些盘根错节的性别歧视方面的不成文规矩的人，都会明白，非正式的规范并没有从现代生活中消失，今后大概也不会消失。
人们一般都比较重视权力当局发布的规范，而较少意识到哈耶克所说的“人类合作的广泛秩序”所形成的规范，因此，我们更仔细地看看图8•2右方的两个象限，争取理解自发秩序的范围和限度，也许是有益的。 “自行组合”如今成了一个时髦字眼，不但经济学家和生物学家爱用它，而且信息技术大师们、管理学顾问们和商业院校的教授们也对此高谈阔论。然而，只有在某些特定的条件下，“自行组合”才会出现，而且它也不是实现群体协调的一个万能的公式。
共享公共资源的规则
在过去一代人时间内，有关自发秩序的理论研究和实证研究著述，最大量地来自经济学界及其相关领域，如法律与经济学，公共选择论，等等。这方面的许多早期作品都谈到与产权有关的规范的来源。一些所谓的公共资源———如牧场，渔场，森林，地下水和空气———属于群体共享，但在合作方面遇到格外困难的问题，因为它们受到加勒特•哈丁所说的“公共地悲剧”。哈丁认为，公共地悲剧导致了社会灾难，如海洋捕鱼过量，牧场放牧过度。在他看来，如何共享公共资源的问题，只有靠权力当局才能得到解决，很可能要由国家采取强制措施，甚至要依靠超自然力的调节。
与这种主张按等级制产生规范的见解不同，有一些经济学家主张采取比较自发的办法。整个法经济学的源头，是人们常常引用的罗纳德•科斯的文章？社会成本问题？，该文指出，当交易成本为零时，正式责任规则的改变将对资源的分配不产生影响。在实际应用科斯这一定理时，当然会遇到一个问题，即交易成本几乎从来不会为零。个人之间要达成合适的协议，通常是要付出代价的；当一方比另一方更富或更有势力时，尤其是如此。
然而，在许多情况下，交易成本是相当低的，因此，经济学家得以指出相当不少的令人感兴趣的自行组合事例，此时社会规范是通过自下而上的过程形成的。罗伯特•萨格登叙述过英格兰海滩上分享漂流木的规则：先来先得，但只能取一定的数量。罗伯特•埃利克森谈到过自发的经济规则的许多例子。比方说，19世纪的美国猎鲸者往往遇到有可能引起冲突的情况：一艘船叉到了一头鲸，可是它挣脱了，而另一艘船不费时不费力就捕住这头鲸把它卖掉。于是，猎鲸人想出了各种各样的非正式规则来处置这种情况，做到平等分利。
谈到自发秩序的著作往往只是摆事例、讲故事，而没有从道理上透彻阐述新规范是如何以分散的方式自发形成的。埃莉诺•
奥斯特罗姆的书则是一个例外，她为研究公共资源问题收集了5000多个事例，这就足以使她有条件针对这一现象作出有实证根据的归纳。她的总的结论是：人类社会在不同的时间和不同的地点找出过种种的办法来解决公共地的悲剧，这类事例之多远远超出了人们通常的想象。解决这类问题的许多办法既不涉及公共资源的私有化（那是许多经济学家的主张），也不涉及由国家制定条例章程（那是经济学界之外许多人的主张）。相反，许多地方的人们想出了合理的非正式的规则，有时还形成正式的规则，来分享公共资源，做到既公平，又不会导致这些资源的过早贫化或枯竭。他 们运用了数学上所谓的叠代法，即通过一次又一次的修改补充，使解决办法渐臻完善。既然人们知道他们必须继续在有限的群体范围内生活在一起，而继续合作是对大家有利的，他们就有维护自己名誉的愿望，同时彼此监督，惩罚那些违反群体规则的行为。
从奥斯特罗姆和另一些人的著作中可以看出，只有在具备一定条件时，自发的秩序才能形成，而在许多情况下，这种秩序失败了，未能实现，或是给整个社会造成了不良的后果。奥斯特罗姆谈到，人们为分享公共资源而建立规范的努力最终归于失败的事例，也是屡见不鲜的。她指出了自我组合所必备的一些条件，从中可以看出，有几个范畴的原因说明为什么社会并不总是能够形成自发秩序的解决办法。
规模。曼卡尔•奥尔森提出，群体规模越大，某些人不出力而白占便宜的问题就越严重，因为监督个人行为会变得愈加困难。在一家小诊所或律师事务所，如果有哪个人不尽力尽职，同事们大概都会看见；而在万人的工厂，就不一定了。在比这更大的群体内，问题就更多，监督系统会出故障。有人做坏事也不怕丢面子，别人认不出来；监督和奖惩的实施要付出越来越高的代价，因为规模经济要求指派相当多的人专门从事这方面的工作。
界线。谁是群体的成员，必须有明确的界线，才能形成自发的秩序。假如人们可以随意进入和退出这个群体，假如谁是这个群体的成员（因而有权分享公共资源的好处）并不明确，那么个人就没有必要为自己的名誉操心，而无所顾忌。这就从一个方面说明，为什么在人员流动性高的街区，例如正经历迅速经济变化或靠近火车站或长途汽车站的地方，往往犯罪率较高，社会资本水平较低。
经常交往。奥斯特罗姆研究过的那些成功解决了共享公共资源问题的社区，有许多是传统的村落，人们在社会地位方面几乎没有什么变动，与外界也很少接触，成员都是山民、稻农、渔民等。人们知道他们今后还得长期彼此交往，所以小心维护自己的名誉。
先前的规范已成为共同的文化。建立合作规范，往往有一个前提，即群体的成员先前已有一套共同遵守的规范。这种共同的文化不仅让人们有共同的词汇，而且有共同的手势、面部表情和个人习惯，彼此易于沟通。文化有助于人们识别真假，认出谁是合作者谁是骗子，以及传递行为规则，使得群体内部的行动易于预测。对于破坏自己文化规则的人，人们更愿施以惩罚，而对别人的是非就不一定那样关心。反过来说，要想在几种不同文化之间建立新的合作规范，会困难得多。
权势与公正。非正式的社会规范常有可能反映出，一部分人凭借其财富、权势、文化能量、智力，或直接凭借暴力和威吓，而统治另一部分人。有的社会规范尽管被有关的人自愿接受，也可能是不公正的。奴隶制和男尊女卑的社会规范就是这样的例子。
坏的选择也可能长期维持。尽管不公正的、低效率的或者起反作用的规范也存在过，人们可以争辩说这样的规范会自发地消失，因为它们不符合有关群体的利益。在法律和经济学著作中，常常见到一种进化论的观点：优胜劣汰，适者生存，因此从长期来看，社会是“朝着效率的方向进化”，然而，由于传统、社会化和礼俗的势力，坏的、低效率的或者起反作用的规范也可能在一种社会制度中代代相传，保持相当长久。
自发产生的社会资本可出现于较小的、稳定的群体，其成员只是几百人，在某些地方也会有几千人。但在已有政府和法治的社会中，这样的社会资本也可能出现于范围更大的人群中间，这实际上是法治的一个重要后果。可是，若自发群体过于庞大，就会有各种涉及公共地的问题（例如，由谁来谈判议定规则、监督违规行为、强制执行规范，等等）无法解决。奥斯特罗姆列举的那些共享公共资源的规则只构成小范围的文化，而构不成大的文化体系。文献谈及的自发秩序都够不上国家、人种—语种群体或文明区域等大规模群体的秩序。大范围的文化，如伊斯兰教文化、印度教文化、儒学文化或基督教文化，都不是自发形成的。
图8•2所示的四象限矩阵，只是为我们开始思考当代社会中的社会资本究竟来自何方这样一个问题，提供一个分类的框架。
合作规范应来自何方，人们各有自己的看法，往往带有强烈的意识形态色彩。强调传统的保守派认为它们应来自宗教以及左下方象限内的其他非理性等级制来源。自由派人士担心“无拘束的市场”的作用，主张这些规范来自左上方的象限（即由国家机构颁布法规）。左翼和右翼的自由意志论者则希望这些规范是自发产生，来源于右上象限或右下象限。然而应当明白，在当代社会中，每一象限都包含着众多的情况，社会资本的这四方面的来源互相起作用，其方式则是错综复杂的。
正式的法律对非正式规范的形成起重要的作用，美国的民权法律即是一个例证。非正式的规范又会有助于或有碍于一定政治体制的形成。宗教仍然是文化规则的一个重要来源，即使在明显世俗的社会亦是如此；然而，由于宗教规则与一个社会的特定历史环境相互起作用，这些规则也会自发地演变。如何理解这些关系，就实际文化规则的各个来源提供一个经得住实证的图谱，这是今后的一个课题。
第九章 腐败、文化及市场
西摩•马丁•利普塞特
加布里埃尔•萨曼•伦兹
人们广泛地关心民主和经济发展所必要的社会条件，因而在腐败的程度、来源和后果这一问题上，出现了越来越多的著述。
本章试图将腐败问题的理论研究和实证分析综合在一起。在首先结合各种文化和历史谈谈腐败以后，本章将报道若干实证调研成果。然后，本章试图将这些成果和若干有独创性的研究结合进两个理论框架：罗伯特•默顿提出的手段—目的模式，以及来自爱德华•班菲尔德的特殊恩宠论观点。
什么是腐败？ 研究这一主题的学者们提供了各种不同的定义。正像阿诺尔德•海登海默在《政治腐败》一书中所指出的，“腐败”一词“从历史上看，其意义和内涵之繁多是罕见的”。政治学家和哲学家强调的是政治或行政中的腐败：力图以非法手段攫取财富或权力———损公肥私。
从古埃及、古以色列、古罗马和古希腊直到现在，腐败一直不断。独裁政权和民主政权，封建经济、资本主义经济和社会主义经济，基督教文化、伊斯兰教文化、印度教文化和佛教文化以及各种宗教机构，全都经历过腐败，只是在程度上轻重不一而已。腐败现象无所不在，始终存在，而且反复出现，这就表明，不能把它看作是通过人们目标明确的行动即可消除的一种机能障碍。调查研究应试图解释，为什么在不同的时间、地点和文化背景下，腐败有多有少。
直到不久前为止，这一领域的实际研究还主要是个案调研。
然而，为了满足跨国公司的日益增长的需要，一些咨询机构设计了一批反映各国腐败情况的指数，从而使腐败问题的研究发生转变，而且使社会科学家得以对腐败的原因和后果提出各种假设并加以检验。
采用得最普遍的政治腐败指数之一，是“透明度国际”组织的“腐败感指数”（CP1）。表9•1是按照1998年该指数排列的89个国家和地区的名单，顺序为由轻到重。
表9•1 1998年腐败感指数
腐败感指数是“民意测验的民意测验”，它的依据是“以不同方式对世界上许多国家和地区的专家和一般公众有关当地腐败程度的看法进行的多次调查的结果”。对这些国家和地区进行的民意测验至少有3次，在某些情况下达到12次之多，然后将这些可信的调查结果加以归纳。每次调查时，对腐败所下的定义均相仿，指滥用职权谋取私利。调查中尽量将政治腐败和行政腐败加以区别，然后综合其结果，反映出对腐败程度的总的看法。
这一指数不涉及是否公正的问题，不涉及各种社会之间和各种文化之间的腐败的同异。它也不包括私营企业的腐败，如知情人内幕交易。
有些人对腐败感指数所采用的方法有争议，说它只调查了国际经理人员对腐败的看法。然而，它实际上也包括了对一般公众的抽样调查。对于有关的国家和地区，至少作过一次公众调查。
无论如何，经理人员和专家调查的结果与公众调查的结果是高度相关联的。腐败感指数的最后评分为0 （腐败最轻）到10 （腐败最重）。罗纳德•英格尔哈特指出过， “世界价值观调查”在1995年的调查中，有一个问题是询问对腐败程度的看法，结果与腐败感指数的评分非常吻合。
本章主要谈价值观与腐败二者的关系。在价值观和态度方面，缺乏各国的定量数据，因而长期妨碍了人们作比较研究。但“世界价值观调查”于1981—1982年、1990—1993年和1995—1996年先后三批对许多国家和地区的大量态度和价值观作了调查，使社会科学家们掌握了这样的数据。1995—1996年对60个国家和地区进行的调查，其数据将会很快整理出来，但可惜眼下还无法利用。本章的分析是以1990—1993年的调查数据为依据，那次调查了43个国家和地区，其人口占世界总人口的70％，经济发展水平不一，按人均年收入计算，低的只有399美元，高的达到30000美元。调查中的抽样在质量上也很不一致。在一些欠发达国家和原苏联辖区内的一些国家，被调查的人绝大部分是城市居民和有文化的居民，他们的看法往往与工业国家相近。因此，对于第一、第二、第三世界各国之间的差异，最后的估计可能偏低。
经济与腐败
确凿的证据表明，腐败从许多方面损害经济发展。从调研成果可以看出，较高的腐败水平导致国民生产总值增长率大大降低。保罗•莫罗的回归分析显示出，腐败指数（从1到10）每低2•4，人均收入增长率就高4个百分点。腐败影响经济增长，其原因之一看来是投资水平降低，因为腐败使投资者估算的风险增大。还有一个原因可能在于腐败使教育方面的公共开支减少。腐败指数每低2•38 （1个标准离差），政府的教育经费在国民生产总值中所占的比例就高0•5％左右。
为什么腐败会影响教育？ 研究表明，腐败的政府把相对而言较多的钱用到官员易于贪赃枉法的项目上。 他们可能把本该用于教育的公款转移到别的方面，便于自己收取贿赂。机场、公路之类的大项目难于管理，好玩猫腻。而教育方面的开支及其成果相对而言是明摆着的，搞腐败比较难。
另一些研究涉及腐败与收入不平等二者之间的联系。对各国数据作对比，就看出腐败与收入不平等和贫困的关系很明显。腐败愈严重，衡量贫富差距的基尼系数就愈高。腐败指数每高出0•78，穷人年均收入增长率就低7•8％之多。③通过国与国之间的对比，可以看出与腐败关系最明显的一个变量是人均收入。④ 最富和经济最发达的国家，政治腐败也最轻。从“透明度国际”1998年的腐败感指数（见表9•1）看，腐败指数最低的头20个国家，其人均收入（按购买力平价法计算）在17000美元以上，而腐败最严重的20个国家人均收入都在4000美元以下，它们大都是欠发达国家和原社会主义国家。而西欧国家当中，只有6国是在头20名以外。
有几种见解似乎能解释腐败与收入的关系。官员收入高，腐败所能获取的金钱收益的边际价值看来会降低，动机结构有变化，腐败就可能减少。同时，收入愈高，腐败所招致的惩罚———监禁、犯罪纪录、丢失脸面、今后难找工作等———其代价也愈高。
经济发展还会对民主产生重要的、正面的影响，从而使腐败减少。此外，经济发展会使人们的教育水平提高，从而可能减少滥用职权的现象。一国经济融入世界经济愈深———国际贸易愈发达———腐败亦应愈低。融入全球社会后，国家机关和公民就会更多地接触到经济发达社会的个人及市场行为规范，受其约束。欧洲联盟和北美自由贸易协定都规定其成员国必须接受这些规范。
文化与制度
对于文化变量和政治变量如何影响到腐败的潜势，学者们系统地进行多国对比的研究，这大体上还是一个较新的现象。有定量的数据表明，社会多样性、人种语种的分散状态以及一国居民中遵奉不同宗教传统的人口比例，均与腐败有联系。丹尼尔•特雷斯曼通过复杂的比较研究明确看到，有一些文化上和制度上的因素降低了腐败的水平。在研究影响民主化的因素的同时，他的分析表明，有两个因素，即基督教新教徒的人口比例高和曾经为英国殖民地的历史，均为与低腐败水平相联系的最重要因素，其重要性仅低于国民生产总值。
新教教义影响经济行为的可能机制，将在下文中论及。至于英国殖民地历史，特雷斯曼认为它给人们灌输了一种持久的意识，即强调程序重于强调权力。用哈里•埃克斯坦的话来说，“在英国人看来，程序不仅仅是程序，而是必须照章办事的神圣规矩。”法官和政府官员都遵守这一规矩，即使自己权力地位受到威胁也要坚持，这看来就增大了腐败被暴露的可能性。英国这一传统对民主有正面影响，这也会减少腐败。
有两个社会学模式能帮助我们理解文化与腐败的关系。第一个来源于社会学创始人埃米尔•涂尔干的著作，又经过罗伯特•
默顿的扩充完善而正式形成。默顿在《社会理论与社会结构》一书中提出了手段—目的模式，它能说明种种违规行为的变异。第二个模式关系到家族。政治学家爱德华•班菲尔德提出了一种令人感兴趣的分析，谈到像意大利南方和西西里那样的强烈家族定向有助于解释腐败严重的问题。基本的理论源于柏拉图，他曾指出，家族成员之间固有的关系，尤其是父母与子女的关系，促使他们偏爱和偏袒自家人，即裙带风。班菲尔德指出，家族价值观包括强烈的义务感，这种价值观的强弱与腐败有关系。
手段—目的模式
默顿的理论认为，腐败是由动机促成的行为，来源于社会压力，结果则是违背规范。他强调，所有的社会制度都规定有自己文化上的目标，即目的。人作为社会行为者应力图达到这些目的，同时社会又有大家赞许的达到目的的手段（即体制化的规范）。用默顿的话来说，凡是力图以社会赞许的手段去达到这些目的的人，就是奉公守法的人。然而，有许多人由于种族、民族、缺乏技能、缺钱缺物等原因，难以接近社会的机会结构，而社会却仍然迫使他们去设法实现公认的目的，如发财或得到社会地位。社会上的成就市场之中，有许多市场从本质上说就是供小于求，需求大而供应（手段）有限。因此，许多人很早认识到自己没有什么机会，就拒绝公认的游戏规则，试图以非常规的手段（创新，或犯罪）来取得成功。默顿指出了这一分析框架有助于解释为什么美国上层阶级和下层阶级之间以及不同民族群体之间在偏常行为方面存在着差异，丹尼尔•贝尔曾对此作过概括。默顿的理论认为，有一些文化强调经济成就是一个重要目标，但又使人们获得经济成就的机会受到严格限制，在这样的文化环境中，腐败会比较严重。这一假设从“世界价值观调查”的1990—1993年多国调查数据得到了印证，那项调查还证明了由默顿的理论推论出来的假设论点，即按照“世界价值观调查”的项目构成的尺度来衡量的经济成就动机的高低，与腐败的轻重有关系。两极端的事例与这一分析框架相符。富裕程度较低而经济成就动机高的国家往往腐败最严重。例如，按照上述尺度衡量，俄罗斯、韩国和土耳其的经济成就动机处于最高水平，它们也是腐败较重的国家。
相反，按照默顿的分析框架，经济成就动机较低而获取相应手段的机会较多的国家，应是腐败程度较低。丹麦、瑞典和挪威最符合这一条。按我们的尺度衡量，它们在经济成就动机方面得分最低，同时它们又腐败最轻。这大概是因为在这几个国家中，手段—目的的压力很弱。
斯堪的纳维亚国家这一模式，是由经济成就动机与结构上形成级差的成就机会多寡这二者之间的关系所造成的。经济成就动机的强弱与人均收入的高低成反比。这就提出了一道难题：国家愈富，经济成就动机的水平愈低。这一结果似乎违反了韦伯的文化理论。然而，韦伯在论述宗教价值观对经济发展的影响时，也预见到，一旦高生产率已经体制化，新教教义的正面作用会减弱。可以认为，今天的富国当年在经济发达以前，也曾经属于经济成就动机水平最高的国家行列，只是如今已经富裕了的公民恰如约翰•亚当斯所预见到的那样，转而追求不是与工作相关的目标，如音乐、艺术和文学，用罗纳德•英格尔哈特的术语来说，就是成了后物质主义者。而另一方面，一些欠发达国家的精英和中产阶级则意识到他们的经济地位较低，可能受到激发而表现出较高水平的经济成就动机。
为检验这一假设，我们作了一项多重回归分析，将“世界价值观调查”的1990年数据与作为因变量的腐败感指数相联系。
上面已指出，默顿的理论分析认为，经济成就动机水平高而获取相应手段的机会水平低的国家，会苦于严重的腐败。实际的关系是相当牢固的，在常见水平上有统计意义。各国的经济成就动机指数（1到5）每变化1•1 （一标准离差），它们的腐败感分数就相应变化近0•5。这一模式适用性高，可以解释腐败方面的许多变异。当对照其他关键因素时，上述二变量之间的联系仍然很显著。
在衡量经济资源和经济自由方面，学者们设计了各种指数。
我们主要使用？华尔街日报？和传统基金会公布的1997年经济自由指数。该指数从1 （无自由）到5 （完全自由），用以衡量政府对自由市场的支持。它包括的因素有：拥有财产的自由，挣钱谋生的自由，经 营企业的自由，投资的自由，国际贸易的自由，以及参与市场经济的自由。在回归分析中，经济自由指数每变化0•75 （一标准离差），腐败感分数就几乎变化1•5。
像经济自由指数一样，人均收入数字也是一国经济资源的衡量尺度，还能衡量出一国人口的大多数在经济上的满意程度。人均收入与腐败关系密切，这进一步证明，若实现目的的手段已经体制化，腐败的程度会降低，表明默顿的见解是有道理的。将1997年经济自由指数与人均收入二者结合到一起，这一模式能说明腐败方面的许多问题。在对照与腐败有关的各种变量，如人均收入、新教徒人口比例、有无英国人照章办事意识等因素时，经济成就动机与腐败的关系始终牢固，这说明经济成就动机是一个重要因素。
不道德的家族主义
第二个重要的文化框架来源于柏拉图，再由班菲尔德予以发展，它表明腐败在很大程度上是特殊恩宠论的一个表现，即感到自己有义务帮助和施惠于自己负有个人义务的人，首先是家族成员，但也包括朋友和同伙。任人唯亲是最明显的表现。对某个人的忠心也是一种特殊恩宠论的义务感，它在资本主义以前的封建社会表现得很强烈。正如韦伯所说，忠心和市场是彼此对立的。
特殊恩宠论的对立面是普世论，即对所有的人一视同仁。市场规范表现出普世论；因此，纯资本主义体现这些价值观，并因之而得以维持。
柏拉图在两千五百多年前就说过，家族联系，尤其是父母与子女的关系，是体制化的社会阶级和归属关系的首要基础势力。他认为，要建立一个平等的、共产的社会，这种联系———包括家庭本身———必须废除。孩子们一出生就该交给公共机构养育，而不知其父母为谁。当然，柏拉图不会相信一个社会能没有亲子关系，但是他看出了家庭具有的社会力量。
为理解资本主义为何最先在新教文化地区兴起，韦伯指出，工业化以前的天主教社会规范是社群主义的，首先要求社会、家庭和统治阶层帮助不幸者。他认为这种价值观阻碍了理性驱动的市场经济的出现。相反，强调个人主义和关心自己，比较有助于资本的积累。加尔文教派和新教其他教派的教义促进了这样的行为。这些教派的人相信，上帝只帮助那些自救的人。韦伯指出，“新教的强调伦理和苦行的教派••的伟大成就，就是打碎了亲属关系（扩大的家庭）的枷锁。”正如劳伦斯•哈里森所说，“事实证明，扩大的家庭是生存的有效体制，但却是发展的障碍。”只团结亲朋好友，而敌视自己家庭、村庄或部族之外的人，就可能造就出自私自利的文化。
爱德华•班菲尔德研究了意大利南方的情况以后，进一步分析了“不道德的家族主义”。这种文化在实行社群主义价值观方面有缺陷，只促进家族联系。他写道： “在不道德的家族主义者的社会，谁也不想增进群体或社区的利益，除非那样做符合他的私利。” 对于更大一点的群体没有什么忠诚可言，人们也不接受那种要求支援他人的行为规范。因此，家族主义是不道德的，会引起腐败，促使人们偏离普世主义和行善的规范。任何事情都得有利于本人和自己的家族。黑手党是不道德的家族主义的一个极端的例子。班菲尔德实际上认为，意大利南方以及与之相似的一些传统社会中的腐败，正是黑手党赖以维系的那种力量及与之相似的力量的一种表现。
“世界价值观调查”的1990年数据以及世界银行的相关统计数字，使我们得以定出一个衡量家族主义的尺度。它的第一个项目是无条件尊重父母，即不论自己父母品质如何，有何过失，都必须永远爱他们和尊重他们；要统计持这种态度的人占总人口中多大的百分比。第二个项目是百分之多少的人反对离婚，认为离婚无理。第三个项目是平均每一名妇女的孩子数目，它取自世界银行。
按这一尺度衡量，得分高的国家往往也是腐败较严重的。重视家族联系的多数亚洲国家都是这种情况。另一方面，得分最低的是斯堪的纳维亚国家，它们也是人们认为腐败最轻的国家。回归分析也证实了二者的关系。但对照人均收入时，上述关系仍很明显。将家族主义尺度、经济成就动机尺度和购买力平价人均收入都包括在内的模式，能在很大程度上说明腐败感指数的变化。
总之，这一分析证实了不道德家族主义的命题。在另一模式中，我们又加上一个变量，即新教徒所占的人口比例。特雷斯曼已说明这一尺度与腐败感指数的密切关系。这一结果使人想到，家族主义是宗教与腐败之间的一个中间变量。换句话说，新教能减少腐败，部分原因在于它强调个人的、非家族主义的关系。
宗教、文化与腐败
我们在上文中已说过，文化变量有助于说明和预见腐败的程度。然而，什么说明文化呢？ 这个问题很复杂，远非本章文字所能说得清的。然而，社会科学界一致认为，宗教是较大的世俗文化的一个重要决定因素，这一点可以帮助我们思考一些问题。新教徒占人口绝大多数的地方，腐败较轻。新教教义较有助于遵守规范的行为。新教，尤其是曾被视为异端的教派的教徒，认为个人应对自己避免罪孽负责，而其他基督教教派，尤其是天主教会，却较多强调人固有的弱点、人无法避免罪过和错误以及教会应对人采取原谅和保护态度。天主教、圣公会和东正教都比较乐于承认人有弱点，因为神职人员有权减轻个人的一些责任感。既然对“罪过”的可能性采取较宽容的态度，那么自然的后果就是承认人有脆弱性，承认谁也不可能是圣人。
新教一些教派和福音会的教徒气质却更有可能促使人们遵循绝对的价值观，特别是在道德方面。它们鼓励信徒去努力得到美德并使之体制化，而且，即使不能摧毁也要减少恶人和坏体制坏习俗的影响。在政治上，它们倾向于将社会事件和政治事件看作是上帝与魔鬼之间的交战，几乎毫无妥协的余地。
新教徒保留了当初路德派新教会的一些重要成分。大多数教派都期待孩子们达到成年时自觉自愿决定接受信仰疗法。有的教派要求举行皈依仪式（再生），作为真诚信仰的一个象征。这些教派要求其信徒生活正派，遵守戒律，而戒律有时是很具体的。
有的国家中，新教的一些主张禁欲的教派支持禁酒或限制含酒精饮料以及宣布赌博为非法。
新教与腐败感二者之间关系很明显。当对照人均收入时，二者关系仍有意义，但明显度有所减弱。这表明，新教与腐败感的关系中，约有多达1/4的成分是与新教徒的较高收入或较发达经济水平相联系的。另一方面，这一研究成果也表明，新教与腐败的关系中，多达75％的成分可能是源于文化因素。
在分析了经济成就动机与新教徒占人口比例二者之间的关系以后，看出那种认为新教徒经济成就动机已有所降低的说法是有理的。虽然韦伯强调过新教徒比天主教徒或其他保守派更倾向于争取经济成就，但如今可能不再是这样了。现在多数新教国家已经富了，有迹象表明人们已改变了他们的价值观焦点。一国的经济成就动机与新教徒人口比例成反比，新教徒越多，经济成就动机的水平愈低。这倒让我们更有理由估计新教国家比天主教国家腐败轻。
由于新教国家平均说来较富，根据默顿的逻辑，较富社会中致富的手段已体制化，因而也意味着新教国家腐败较轻。此外，天主教国家的政府比较倾向于对经济实行干预，限制经济自由，而新教国家的经济更多是以市场为导向，只有局部的例外（如斯堪的纳维亚国家）。这样，经济自由指数与新教成正比，新教徒在人口中所占的比例越高，经济自由越大。
最后，班菲尔德的不道德家族主义命题，使我们有一个更基本的依据来解释为什么天主教国家可能比新教国家腐败更重。天主教国家偏重于社群主义和家族主义，而新教国家偏重于个人主义和自力更生，这是常识。 “世界价值观调查”的数据能证实这一看法。家族主义与新教的关系适成反比。正如上文中已经谈过的那样，家族主义，或者说没有家族主义，这是新教与腐败二者之间的一个重要中间变量。
民主与腐败
除了提高生产率和加速现代化以外，还能有什么办法来减少腐败呢？ 要回答这个问题，不妨看看韦伯是怎样论述政治公开的社会在限制国家权力方面会收到的效果———更多的民主，个人自由，以及法治。民主包括政治上的反对党，新闻出版自由，以及独立司法，它能促进有潜在威力的减少腐败的机制。反对党为了赢得选举的胜利，就热心于揭露执政党的腐败。执政党若不锐意变革，就可能在选举中失败而下台。另一方面，一党制的国家却缺乏这样的激励机制。米哈伊尔•戈尔巴乔夫作为一个改革派共产党人当政时，至少曾两次公开表示过他担心一党制所固有的滥用权力的可能性。他作为一个共产党人当然并不主张多党制，而只是要求苏联报界和知识分子起反对党的作用，揭露违法乱纪行为。
1999年，欧洲联盟委员会的一些委员们受到了行为不端、用人不当和管理不善的指责，而被迫辞职，这件事突出表明了民主制潜在的净化作用。欧洲议会是由各国、各地区、各党各派代表凑成的大杂烩，然而是民主选举产生的，它向并非选举产生的欧盟委员会发起攻击，揭露其“源于天主教色彩较重的南欧的地中海腐败行径”。 这一个代议制机构的胜利“标志着权力从非选举产生的行政机构———欧盟委员会———向选举产生的欧洲议会的一次重大转移”。
对于腐败与民主之间关系所作的分析，大体上证实了以上的假设。民主方面的数据来自“自由之家”关于政治权利和公民自由权的年度调查报告，其指数从1 （最自由）到7 （最少自由），由两部分组成。第一部分为政治权利，调查的问题是：国家元首和立法机关代表是通过自由而公正的选举产生出来的吗？
公民是否有权成立竞争性的政党或其他组织？ 反对党有没有相当有意义的表决权，或有没有现实的机会来增进选民对自己的支持？ 第二部分为公民自由权，包括衡量媒体有多大的自由和独立，有无言论自由和集会自由，是否法律面前人人平等，司法是否独立和无歧视，能否防范政治恐怖、无理监禁等。
这次调查所针对的时期为1972—1998年，上述两部分的指数的平均数作为综合指数。结果与腐败感指数高度吻合（逆向相关）。在回归分析中，当对照购买力评价人均收入时，这一综合指数仍然有意义。然而，非标准化系数失去其值约一半左右，而当其他关键因素进入这一方程式时，它就变得毫无意义。这表明，民主与腐败之间的负相关，约有一半是由于民主国家通常均较富裕（即致富机会较多）。
虽然“自由之家”综合指数与腐败的关系不很牢靠，但特雷斯曼发现，一国实行民主制的连续年数与腐败的关系即使对照各种关键因素时，也仍然有意义。因此，民主是估计一国腐败程度的一个重要因素。有迹象表明，公民自由权指数，尤其是司法独立而加强了的法治，比政治权利指数更为重要。
结 论
强调理性、小规模家庭、成就、社会地位流动性和普世主义的态度，促进了发达经济的出现，这些因素正是不同于传统主义的现代性的特点。从理想的情况看，它们的标志还表现在家族主义的衰落，那些支持特殊恩宠论式互助体系的价值观的衰落，因为那些价值观是与市场经济所需的价值观相对立的。在强调义务和忠心的封建式社会分层制度瓦解之后，才出现了支持和表现市场逻辑的价值观。
在亚洲国家，人们十分强调群体义务，尤其是对家族的义务，家族观念在不久前还是封建社会的日本比在欧美要强烈得多，而这一点恰恰意味着亚洲国家高度的腐败。 “透明度国际”的评估表明，多数亚洲大国腐败较严重，大大高于平均水平。当然，日本似乎是一个重大的例外。它的犯罪率极低。那里犯法违规现象较少，对此的解释是，那样做会给自己家庭及亲朋好友丢脸，使自己蒙受耻辱。然而，高层商界和政界的腐败却层出不穷。在“透明度国际”1998年腐败感指数中，日本名列第25，尚低于智利、葡萄牙、博茨瓦纳和西班牙，仅略高于哥斯达黎加、比利时、马来西亚、纳米比亚、中国台湾和突尼斯。
原共产党国家除了匈牙利和捷克以外，均低于平均水平。它们程度不等地具有家族主义、中央集权的社群主义、等级制的宗教（天主教和东正教）文化以及政党的特殊恩宠论，这些东西在共产党当政时期造成了高度的腐败，它们大部分还是穷国。
我们已集中谈了解释腐败现象的两个模式，即默顿的手段—目的模式和班菲尔德所强调的家族主义。默顿和班菲尔德所指出的问题———没有足够的手段达到自己规定的目的，以及家族关系所固有的特殊恩宠论规范———将继续影响一些民族的行为。在欠发达国家和原共产党国家中，如果理性导向的经济价值观和法治能占主导地位，如果它们促进经济发展，那么腐败的程度应当降低。中国香港、中国台湾和新加坡这三个华人社会如今已比较富裕，以市场为导向，而且相对说来建立了法治，它们的腐败程度就已有所降低。
