第三部分　人类学家的辩论

第十章 传统信念与习俗： 是否有一些比另一些好？

罗伯特•埃杰顿

我们天天看到和听到的报刊和电视新闻都在报道团伙暴力、环境污染、无家可归、虐待儿童、毒品泛滥、艾滋病和政党勾心斗角，在这种情况下，要说某些人干的事情是在害人害己，大概是不会有争议的。越来越多的调查报告在给美国各个城市的生活质量评比排名，同样也评比外国的情形。

政治制度也受到评估。如果有人持相对主义立场，硬说萨达姆统治下的伊拉克、希特勒统治下的德国和红色高棉统治下的柬埔寨的政治制度对于它们国内和周边国家的人民来说，是与挪威、加拿大或瑞士等国的政治制度一样好，许多人听了一定会感到不安。如果有的人类学家断言，一个社会的习俗，如宰人祭神、种族灭绝或酷刑审案等，只能由当地的人自己去评价，别的人对此作评估则没有科学根据，那么，多数人也会感到这种说法难以置信。然而，这恰恰是不少宣扬文化相对主义和适应主义的人所提出的论断，而文化相对主义和适应主义仍继续为一些人所坚持，在人类学界尤其如此。

这些论点的根源在于一种信念，即认为“原始”社会比“现代”社会和谐得多。不幸、恐惧、孤独、痛苦、疾病和短命等现象在美国城市贫民区和无家可归者当中是司空见惯的；同样的情况也存在于南非的黑人乡镇、苏丹的饥馑村庄、巴西的贫民窟以及遭受过“民族清洗”的巴尔干半岛一些地方。这些地方的人被认为是各种社会、文化和环境压力的不幸受害者，而这些压力当中包括了政府的冷漠失职，种族主义，腐败，民族、宗教和政治上的争斗，以及经济剥削。

但是，人类学和其他学科的一些著名学者认为，上述的种种不幸并不是人类生活的自然现象。他们认为，在一些较小的、人种较单一的“乡间”社会中，人们的生活一向和谐得多，幸福得多。许多小社会今天依然如此。那种认为原始社会比当今社会和谐、认为“野蛮人”更“高尚”、认为从前的生活比今天的生活更富有田园诗意、认为人们昔日共享的社群感如今已丧失殆尽的看法，不仅反映在我们的流行文化的电影和小说之中，而且还根深蒂固地表现在学术论著之中。

快乐的野蛮人

按照上述观点，人类的不幸，是由于出现了社会分化、多种多样的宗教、阶级冲突或者使大社会———尤其是民族国家———苦恼不堪的利益竞争。另一方面，较小和较简单的社会却是根据稳定的环境的要求来发展他们的文化，因此，他们的生活方式必定给他们的居民带来大得多的和谐和幸福。例如，人类学家罗宾•

福克斯就生动描写过旧石器时代前期的环境，当时的人是猎取大猎物的猎手，在那种环境中，“作为一个物种而发展起来的属性，包括我们的智慧，我们的想象力，我们的暴力，以及我们的理智和感情，都处于一种和谐的状态，而这种和谐今天已经不复存在了”。（福克斯，1990）当人们现在发现一个缺乏这种和谐的小社会时，社会科学家往往得出结论说，这种状况的根源在于文化接触，尤其是经济变化和城市化，所起的瓦解作用。像文化相对主义一样，这种观念在西方思想界也牢固存在数百年了。 （尼斯比特，1973；肖，1985）

罗伯特•雷德菲尔德以人类学的权威支持这种认为古代社会优越的论点，于1947年发表论文，提出了如今已广为人知的乡间社会与城市社会这种分类法。 （雷德菲尔德，1947）这种观点认为城市充满了犯罪、无秩序和种种人间苦难，而乡间社会却是和谐的社群，它可以回溯到阿里斯托芬、塔西佗和？圣经•旧约？。在19世纪，通过特尼斯、梅恩、甫斯特尔•德•库朗日、涂尔干和韦伯等一些有影响的人物，这种观点又得到了支持。另一些人也附和他们制造一种共识，认为道义和情感义务、人与人之间亲密无间、社会凝聚和持久的连续性，都是乡间社会的特点，而在人们转向城市生活以后就不复存在了，城市中则到处是社会分化瓦解和病态个性。

在20世纪，乡间“社群”和城市“社会”两者之间的反差，成为西方思想界最基本的观念之一，其持有者包括社会哲学家、政治学家、社会学家、精神病学家、神学家、小说家、诗人以及受过教育的一般公众。一个例子是：基尔帕特里克•塞尔在他的书？征服天堂？（谈欧洲人对美洲土著民族的征服）受人批评以后，公开在报纸上回答说，在美洲被征服以前，那里的“原始社群”就是跟欧洲的文化不一样，远比欧洲“和谐，宁静，善良和知足”。（塞尔，1991）

有些乡间社会是和谐的，有一些却不是。人类学家当中流行的一种观点是：一地民间的传统信念和习俗———他们的文化和社会体制———一定对他们的生活起了积极的作用，否则就不会流传下来。因此，常有人写道，食人肉、酷刑、杀婴、世仇争斗、巫术、毁伤妇女性器官、将强奸妇女当做仪式、割取敌人头颅等习俗虽令外人憎恶，但对于当地的社会一定起到有益的作用。看到生物进化论用适应环境来解释动物为什么会有保护色和飞行用的羽毛，多数人类学者就提出了文化进化论，说这一进化也遵循自然选择、适者生存的原则，只有适合人们需要的信念和习俗才会成为传统保留下来。因此，当人们见到一个社会看来缺少有益的信念体系或体制时，他们就说这一定是因为别的人———殖民者的官员、军人、传教士或商人———对这一社会起了恶劣影响。反正那些人几乎总是比人类学家先到场。

适应不良的特性在小规模社会中会有多少，是根本无从知晓的，因为人种志的记载极少谈到有哪些信念和习俗是有可能适应不良的。如果随便浏览一下一大堆人种志专著，就会发现，对某种信念或习俗的适应不良后果有所分析的专著，是微乎其微的。

我自己就有这样的体会。即便是它们提到了某些看来稀奇古怪、非理性、无效率或者危险的信念和习俗，通常也是说这些东西具有适应性，似乎是为了达到某种有用的目的。例如，谈到最极端的毁伤生殖器的行为———割开阴茎，用粗糙的草或其他植物做的杆子鞭打阴茎，毁伤或者缝闭龟头———这些人种志专著（如果说不是精神病学专著）也通常不说这是非理性的、非适应性的或适应不良的习俗，而是说它起到了积极的社会后果、文化后果或心理后果。（考特，贾嘎马拉和巴雷特，1966；法瓦扎，1987）

将适应性理性化

相对主义和适应主义论断所累积起来的效果，是好几代的人种志学者相信，一种长期存在的信念或习俗必定有它的好的社会理由或文化理由。既然它经历了一段长时间，它一定是具有适应性的———在我们所知道的论述小传统社会人们生活状况的著作中，多数都是或明或暗持这种观点。

然而并不是每个人都持这种见解。例如，有些注重生态的人种志学者在谈到一定社会的信念或体制时，很认真地评估它们能有多少适应性。沃尔特•戈德施米特论述乌干达的塞贝社会的人种志专著就是一个很好的例子。在分析了塞贝人在他们的近代史上为适应环境而采取的比较积极的社会和文化举措之后，他又叙述了他所说的“失衡和适应不良”，尤其是塞贝人“未能建立足以保持他们疆界的社会秩序，未能养成遵循一套适当的道义原则的心态”。（1976）他接着具体分析了导致这些“失败”的社会经济环境的变化。

与此相似的是，克劳斯—弗里德里希•科赫写到印度尼西亚的伊里安查亚地区的查莱人，他们在尚未受到外来影响而同化之前，于20世纪60年代中期还生活在偏僻的东部“雪山”地区。

科赫在结论中指出，他们的内部争端和杀戮那么频繁，是因为他们处理冲突的方法“很少而且很缺乏效力”。 （1974）还有一些人，特别是C•R•霍尔派克，也谈到另一些社会的适应不良的习俗。（1972，1986）然而，即使是注重生态的人种志学者通常也很少注意到适应不良的问题。他们所强调的是各种经济活动与环境相适应的一面。

大部分的人种志专著在谈到某种信念或体制化的习俗的利弊得失时，结果总是往乐观的好的一面去说。例如，在承认巫术之类的信念可能给某地的居民造成损失之后，又马上断言它仍是利大于弊。克莱德•克拉克洪和多萝西娅•莱顿在他们的经典著作？纳瓦霍人？一书中，分析了纳瓦霍人的一种传统信念，即巫鬼存在于他们自己中间，指出这一信念造成了恐惧，引起了暴力，有时还导致无辜的人“悲惨”遭殃。尽管如此，这两位学者又硬说纳瓦霍人的这种信念“保持了社会的核心实实在在”，因为它使人们将自己对亲友的敌意转移到巫鬼身上去。不仅如此，这一信念还防止了富人和担任司仪的人享有过多的权力，而且总的说来，有利于防止社会分裂行动。（克拉克洪和莱顿，1962）可是，这两位学者没有考虑，既然别的社会找到了更好的办法来达到同样的目的，为什么纳瓦霍人却需要这样的弄神弄鬼的信念，而忍受恐惧、暴力和无辜者遭殃。

在这方面，他们并不是孤立的。大多数人种志学者好像都同意心理学家唐纳德•坎贝尔强调适应性的观点：传统的信念或习俗，不论它看起来多么“古怪”，只要理解了它，就会看出它具有“适应意义”。（坎贝尔，1975）还有一些人同意马文•哈里斯的说法：根本没有必要去声称信念或习俗有适应性，因为社会文化体系“即使不是完全，也是大体上”由适应性特征所组成。

（哈里斯，1960）说文化必定具有适应性也好，说文化是完全或大体上由适应性特征所组成也好，这些说法都是悍然不顾相反的大量证据。除了经济习俗这一局部以外，并没有证据能显示出如此广泛的适应性。（埃杰顿，1992）

这一问题不只是限于人类学界，不是一只奇怪、“原始”茶杯里的风暴。凡是希望理解为什么人类社会，包括我们自己的社会，运转不尽如人意的人，都会重视人种志的著述。的确，有些乡间社会比较和谐，有一些至今仍然如此，但较小和较简单的社会中的生活也未必摆脱了人间烦恼和苦难。这里受篇幅限制无法细说，只能指出，有些小社会无力对付其环境的压力，有些则是生活在冷漠、冲突、恐惧、饥饿和绝望之中。还有一些陷入世仇而不能自拔，走向毁灭。尽管如此，有人还是坚持说，小规模社会在适应生态环境方面比我们强。有一些也许是，但肯定另有一些并不是。

不同社会里的人，不论是城里人还是乡下人，都能有同情心，慈善心，甚至是爱心，他们有时还能以惊人的毅力应对他们所处的环境提出的挑战。可是他们在处理他们自己彼此间的关系以及与别的社会和自然环境的关系中，所保持的一些信念、价值观和社会体制，也可能是源自于毫无意义的残酷、无谓的虐待以及十足的愚蠢。人们并不总是聪明的，他们所建立的社会和文化也不都是理想的适应机制而能完善地满足人们的需要。如果像许多学者那样，坚持说一种传统的信念或习俗既然多年沿袭下来，就一定在当地人的生活中起到有益的作用，那是错误的。传统的信念和习俗可能是有用的，甚至可能充当重要的适应机制，然而它们也可能是无用的，有害的，甚至是致命的。

文化相对主义的价值和反面价值

文化相对主义的原则并不是没有历史价值的。它有助于反对民族中心主义和种族主义。它还提供了一个重要的手段，来矫正那种认为所有社会都应经过同样的“进步”阶段直至最后达到近似于某种西欧“文明”为止的单系分阶段进化论。此外，相对主义者坚持应尊重别人的价值观，这一立场虽有害于科学，但更重要的却是它有益于人的尊严和人权。即使是所谓的认识论相对主义者的一些过激的说法也是有益的，因为他们能提醒那些对各种文化评头品足的人：任何一个社会文化体系都是一个复杂的意义网络，其意义须结合其背景加以理解，而且应尽可能设身处地，从它自身成员的角度去理解。 （斯皮罗，1990）他们还争辩说，某些见解和情感是某一文化所特有的，某些习俗的意义和功能也许是外人所永远理解不了的，这一看法也可能是正确的。

然而，认识论相对主义者不仅说每个社会都是完全独特的———无法比较和大体上不可理解———他们还断言每个社会里的人都有不同的认识能力。在          丹•斯珀伯所说的“认识隔离”和欧内斯特•盖尔•纳所说的“认知无政府状态”中，一些后现代相对主义者和解释主义者假定了各种文化之间在认知过程上存在的种种根本区别，包括逻辑、因果推论和信息处理方面的根本区别。

（盖尔纳，1982；斯珀伯，1982）这种根本的认知力区别是否存在，尚有待于证明；如果说人的认知力和主观间沟通能力的研究史可资借鉴，那么我们可以预言，那种种区别是不会得到证明的。

文化相对主义或适应主义的历史更值得注意。有一些在世界上最受尊敬的人类学家早先都曾经支持过文化相对主义的原则，但最后却公开表示反对用相对主义评估各地的乡间社会。例如，美国人类学泰斗艾尔弗雷德•克罗伯，就在1948年抛弃了相对主义，而且宣称当社会由简单向较复杂“进步”时，它们也更具“人情味”；还说了一句肯定会令当今的一些人类学家怒发冲冠的话：“现代先进文化中的一些精神不健全的人却往往附和古代社会和落后社会中那些健全而有权势的人”。 （1948）他接着指出，“进步”———指文化进化———不仅包括科学技术的发展，还包括放弃一些陋习，如礼仪性的嫖娼，将临产期或月经期的妇女加以隔离，酷刑，宰人祭神，信仰魔术或迷信。两年以后，另一位著名人类学家拉尔夫•林顿———他掌握的世界人种志知识大概超过当时所有在世的人———写道，普遍的道德伦理标准是可以存在的；而三年以后，已经不再坚持相对主义的克莱德•克拉克洪表示他赞成这一立场。（克拉克洪，1955；林顿，1952）由于提出乡间社会和城市社会对比而闻名的罗伯特•雷德菲尔德，在1953年表示同意克罗伯的观点，提出原始社会不如较先进的文明社会“高雅”和“有人情味”：“整个说来，人类已发展出更多的高雅和有人情味的善意———伦理学上的判断已有转变，使我们不再把未开化的人看做与我们同等的人，而是把他们看做处于人类经历的不同层次上的人”。（1953）1965年，乔治•彼得•默多克，当时世界上从事比较文化研究的领头人物，在谈到本尼迪克特认为文化信念只能从它自身背景去理解这一相对主义观点，以及梅尔维尔•赫斯科维茨硬说所有的文化应享有同等的尊严和尊敬这一观点时，指出它们“不仅是无稽之谈，而且是感情用事的无稽之谈”。 （1965）他补充说，如果硬要让食人肉、蓄奴、靠魔术治病以及杀掉老人的习俗跟养老保险、科学医术和金属制品同样享有“尊严”和“尊敬”，那就是“荒谬”。默多克坚持说，人人都会喜欢西方技术，而且都愿能养育孩子和赡养老人，而不是把他们杀死。（1965）可是，除了少数人例外，人类学家们并没有接受这些反对相对主义的观点，他们甚至更强烈地坚持认为文化是而且必定是适应性的。

适应不良

有很多理由说明，为什么某些传统信念和习俗可能变得适应不良。环境变化是一个原因。别的理由则比较复杂，涉及人们解决问题的方式如何。例如，在许多社会中，人们对自己坚持的某些信念或习俗提不出任何理性的道理，他们的某些最重要的决定———何处狩猎，何时出征，何时捕鱼，种什么庄稼———都是以所谓先知的预言、圆梦、占卜等迷信现象为根据。在非洲南部一个王国，当权者听从先知的预言，把牛全宰掉，停止耕种，说是千禧即将来临。结果是人们挨饿，王国覆灭。（佩雷斯，1989）即使人们试图作出理性的决策，他们也往往失策。原因之一在于，当人们，尤其是较原始社会的人们，需要就自己的环境、邻里邻邦甚或自己的社会体制作出决策时，不可能掌握他们所需要的全部相关知识以确保决策万无一失。此外，关于人们在实验的条件下或者在自然发生的情况下如何决策，学术界已有大量的研究表明，个人的决策往往是并不周全的；而在需要解决新问题或者需要周密盘算各种可能出现的结果时，更是如此。正是这类的问题向人们的适应力提出最严峻的挑战。

多数人不大擅长于估计风险，应付新的威胁尤其难，而且往往对战争和技术变化或经济变化的未来后果估计不足。甚至一些反复发生的灾害，如旱灾、水灾、风灾或火山爆发等，人们也对其后果估计不准。（道格拉斯和怀尔戴夫斯基，1982；拉姆斯登和威尔逊，1981）人们也不都是善于开发新技术，即使环境的压力迫切要求技术有所变化时，也不一定跟得上去。 （考吉尔，1975）西方经济学家谈到人们获得、储存、提取和加工信息的能力有限时，采用了“有限”这一概念，经济决策理论就考虑到这些局限。由于认知力有限，对环境的知识又不完善，人们不可避免地会作出一些不尽妥当的决策。（库兰，1988）人往往是不理性的，丹•斯珀伯就生动地指出这一点： “看上去似乎是文化的信念，相当值得注意。它们稍稍偏离常识，或悄悄超出于证据所允许的范围之外，也不会显得是非理性的。它们倒是显得是对常识理性的挑衅。 （1985）正如斯珀伯等人所指出的，许多乡间社会的人相信，人或动物可以同时出现在两个地方，可以变成另一种生物或者变成隐身的，可以通过自己的意念让物质世界起各种变化。他们还会有迷信念头，至少有时会有。

事实上，感应巫术的原则很可能是普遍存在的，因为人的思想是按这类想法逐渐演变过来的。（罗津和内梅罗夫，1990）此外，现有的种种迹象表明，人们，尤其是乡间社会的人们，常常采用启发式方法作出决策，这种方法促使他们形成固定的意见，即便这种意见的根据不足或有误。这种启发式方法还促使人们固执己见，即便有相当多的迹象表明应该改变原先的意见。正如R•A• 施韦德所说，人的思想“在其科学程序上受限制，在抽象推理上不完备，对经验证据有些傲慢无礼”。（1980）

理性与非理性

应该说上述的种种现象都并不奇怪，因为即便是亚里士多德这么理性的一位思想家，也相信北风劲吹时怀孕就会生男孩；而经过多少代的世俗教育之后，当代的美国人仍然不是很理性。多次调查表明，当代美国人当中，80％的人仍相信上帝会创造奇迹，50％的人相信有天使，1/3以上的人相信有鬼。 （盖洛普和卡斯特利，1989；格里利，1989；威尔斯，1990）此外，正如上文所述，我们识别自己环境中的风险的能力是有限的。玛丽•道格拉斯和阿隆•怀尔戴夫斯基指出，各个地方的人们都是集中注意他们面临的几种危险，而忽视其余的危险，其中包括一些明显的危险。例如，扎伊尔的勒勒人面临过许多的严重危险，其中包括一些有致命危险的疾病。然而他们集中注意的危险只有三种，即支气管炎、不孕症和雷击，尽管支气管炎远不如那里也流行的肺炎严重，雷击的危险更不如他们常常染上的肺结核病普遍。

（道格拉斯和怀尔戴夫斯基，1982）美国环保局科学顾问委员会指出过，美国人也差不多：对于环境受到的威胁，他们最担心的往往是相对说来不很重要的危险，而可能更加严重得多的危险却大都受到忽视。

托马斯•吉洛维奇谈到过，即使是受过高等教育的美国人也往往持有一些显然谬误的信念。调查表明，美国大学生中，多达58％的人相信占星术的预言灵验；50％的人认为埃及金字塔是外星人帮忙建造的。吉洛维奇举出这样一些事例后指出，当代美国人曲解现实，是因为他们重视一些偶然的现象，往往只记住与自己信念相符的事例，而忘记那些与自己信念不相符的事实。 （吉洛维奇，1991）

还有不少事例说明，我们当中那些被认为是最理性的人，诸如工程师、医师、科学家、教育家等，也有一些愚蠢的信念。既然当代美国人并不是那么理性，那么对于那些文化世俗程度还不及美国的人们，又有什么理由期待他们以更大的理性去解决他们的问题呢？ 我并不是说乡间社会中的人们就一定比工业化的社会中的人们更缺少理性或者在信念上更适应不良。

C•R•霍尔派克等人认为，小规模社会中的人们从思想过程来看，无法理解西方科学中运用的一些概念，如因果关系、时间观、空间观、现实主义、内省和抽象化，等等。 （霍尔派克，1972）所谓的原始思想是不是较少抽象，较多魔幻，或者较少有能力评估边缘概率，这是一个仍然有待于讨论的问题。但是这一问题与我要提出的观念并没有什么关系。我要说的是，所有社会中的多数人，包括一些最熟悉西方科学的人，有时都会犯带来潜在损害的错误，而且常常坚持错误。小规模社会中的人们也许会犯较多的这种错误，但是适应不良的决策是所有社会中都有的。

识别问题

人们要想使自己的信念和习俗的适应性达到最佳，就不仅要理性地思索，而且还必须能够识别所要解决的问题。这往往是困难的。有的问题，例如气候和土壤侵蚀方面的变化，是逐渐形成的，等到它们可被识别时，人们已无法作出有效的反应。另有一些问题，例如疾病的逐渐入侵或饮食变化的危险，可能根本不被认为是问题。人类受害于疟疾达数千年之久，最后直到19世纪晚期才认识到，它是由蚊子传播的。许多地方的居民至今仍然不知道他们那里流行的致命疾病是怎么来的。另外一些现象可能被认识到是问题，但却解决不了，因为社会分裂成互相冲突的价值观和利益集团。人们愿意投入多大的精力来增加食品供应？ 人们是否愿意放弃美味但却不利于健康的饮食，而改用营养较丰富但却不那么香甜可口的饮食？ 领导人愿意放弃自己的若干特权而造福于整个社会吗？ 男人愿意放弃自己的若干特权而造福于妇女吗？ 年长者愿意让出他们的若干权利给年轻人吗？

这并不是说各种社会里的人们不为他们认为是问题的事情操心。拥有公认的领导人、议事机构和办事机构的社会，往往都会为了解决问题而作出决策。当年夏威夷的僧侣和贵族认识到食品禁忌制度是一个问题，就把它废除了。波尼人的一位酋长也曾作出努力废除杀人祭神的习俗。在乌干达的塞贝人当中，一位名叫马图伊的先知创立了一种新的仪式，翻译过来是“通过法律”的意思，在这种仪式上，每个教区的所有男人集合在一起，宣誓不做某些事。（戈德施米特，1976）马图伊的创举大概是适应塞贝人的社会需要的，因为它减少了部落氏族之间的暴力。可是，像这样有远见的领导人在人类历史上一定是不常见的。在整个人类进化过程中，领导人的决策明智到什么程度，不得而知。但从有文字记载的历史来看，他们的决策很少达到理想的结果。相反，恰如芭芭拉•塔奇曼在《愚蠢者进军》一书中所指出的，许许多多的决策都收到反面效果，令人心寒。 （塔奇曼，1984）马文•

哈里斯曾长期认为几乎所有的传统信念和习俗都是有适应性的，但不久前得出了出人意外的结论： “文化进化中的所有重大步骤在其发生的时候，都没有任何人自觉认识到正在发生的是什么事情。”他还补充说， “20世纪看起来真正是充满了非预谋的、非预料中的和非想象的变化”。（哈里斯，1989）在小社会中，理性的、经过仔细斟酌的、旨在解决民众问题的决策，是很罕见的。人们怎样狩猎、捕鱼和耕种，怎样举行仪式、控制子女和安排休闲，这些事情通常是不予讨论的，至少，不会讨论怎样使这些活动更有效或更令人愉快。人们对自己生活中的种种问题怨言不断。他们有时也会尝试某种新事物，但传统信念或习俗的根本改变是极其罕见的。如果发生大的变化，那通常是由于外力所迫，例如遇到了外敌入侵、流行病或天灾。否则，人们一般都是沿袭过时的老办法勉强凑合。多数人都是穷将就，不作理性的周密思考去寻求最佳方案。例如，乡下人种庄稼通常都是用老一套办法，只要活得下去就行，即使有人推荐提高产量的新办法，他们也不乐意采用，不愿意冒风险。

这种不愿改变的态度导致一些人类学家将人们的经济上的老办法形容为“最低风险”和“最少麻烦”。信念和习俗能长期保持，往往不是因为它们是最佳的，而是因为它们通常是刚刚顶用，改变它们的必要性还不是不言自明的。既然我们知道在现代国家中，“理性”的计划制定者往往也作出糟糕透顶的判断，那就不难想见，在科学技术不发达的较小、较简单的社会中，人们不大可能作出适应性最佳的决策，即使他们想做到这一点，恐怕也不行。此外，即使他们想出了一个几乎完善的适应于环境的方案，也不一定能长期坚持。

我并不是说传统的信念和习俗永远都是适应不良的，永远都无助于改善当地人们的生活。我也不是说人们永远不会足够理性地思考问题，作出有效的决策，以应付环境的挑战。我也不认为，人们的行为只受生物禀性中坏的一面，例如妄想狂和自私等恶性一面的驱使。人们常常会表现出贪婪、私欲、妒忌等违背公益的毛病。但人们也会合作，助人，有时甚至牺牲自己的利益以成全他人。（埃杰顿1978，1985）

然而，如果说适应不良的信念和习俗是像它们看起来的那样普遍，那么，它们的存在就是对现今流行的适应主义范式构成了挑战。一个社会的居民要生存，就必定使他们维持生计的活动具有相当的效率，可是这些活动不需要是最佳的（即在时间和精力上以最低的耗费，得到最多的营养）。恐怕从来没有哪个社会的人们做到过最佳的经济适应；实际上也根本看不出有哪个社会的人曾试图做到这一点。社会组织和文化受到一个社会所能掌握的技术及其经济活动的影响，但是社会体制或文化信念系统从未普遍导致最大限度适应环境的境地。它们也从未始终如一地提高社会所有成员的生活水平。

从来还没有哪个社会的居民设计出最佳或完美的手段来利用环境，因此，如果说一个社会的所有成员都一致同意如何去最佳地利用环境，那恐怕也是不可能的。迄今为止还没有一个社会的居民宣布过所有成员的需要都得到了满足。所有的社会，包括人们最健康、幸福和长寿的社会，都仍有改进的余地，都可以再增进健康和安全，进一步提高生活的满意度。现在还没有完美的社会，没有理想的适应———只有欠完善程度的高低之分。人们都在调整自己的生活方式以求生活得更好，但是谁也没有创造出最佳社会。人们不仅会犯错误以及在应付生态环境的过程中作出错误的判断，而且往往为追求自己的利益而损害别人的利益，往往宁愿保持老的习惯而不肯弃旧图新。文化可以是有适应性的，但永远也不会在这一点上尽善尽美。

因此，尽管常常有人说，一个社会只要生存下去，它的传统信念或习俗就必定是有适应性的，但这种说法是不应该的。相反，应当说，任何一种信念或习俗都会在适应性价值的连续线的某一点上失误。它可能是中性的或可容忍的；也可能是有利于社会中的一些人而有害于另一些人。有时，它还可能是有害于大家。

最后，让我引用英国人类学家罗伊•埃伦的一句话： “文化的适应很少是所有可能的解决方案之中的最好一种，而且永远不会是完全理性的”。（1982）

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第十一章 撒哈拉以南的非洲的文化、儿童及进步

托马斯•韦斯纳

每一种经济体制都包含有芸芸众生，他们实践着各自的文化生涯，把自己的目标、动机、能力和当地的文化模式带进经济生活。世界上的各种文化都在想象和努力引导儿童进入美好的和多种多样的文化生涯，希望造就出他们所珍视的人才。文化生涯开始于我们出世之前而且预兆于儿童成长过程之中。欠发达世界中的儿童文化生活是不是严重阻碍经济市场活动或阻碍新形式的文明社会？ 假如真是这样，那么，父母管教子女的方式和儿童的生活是不是应该成为旨在鼓励经济进步变革的一个焦点？

我在本章中集中谈撒哈拉以南的非洲———那是一片常被列为“除外”的大陆（罗伊，1999），似乎是世界上经济最差而且距离多元政体理想最远的地方。但我认为，在今日非洲的父母管教子女和照顾儿童的方式这一方面，并不存在任何根本性的问题而妨碍经济按某种市场模式发展，或妨碍社会按当地某种模式向多元化社会前进。非洲家庭生活和照顾儿童方面的许多价值观和习俗至少是与经济发展和政治多元化相容的。这包括家庭与社会共同承担照顾儿童的责任；高度重视学校教育和家庭教育相结合；家长希望把孩子培养得既聪明又听大人的话；社会网络能在城乡之间起有效调节作用。

此外，家长们还积极讨论怎样养育子女，尝试各种新的做法和家庭生活的安排。因此，从儿童和家庭来看，已为各种经济活动和政治活动作好了潜在的准备。当前的任务，是要使这些活动和体制就位，而不是根本改变非洲家长和家庭的价值观和习俗。

一旦这些活动就位了，那里的儿童和青年就会投入进去。

最后，现在有一种看法，认为文化和价值观是相当不灵活的特性，它们早早养成，成为民族文化“性格”的一部分，但这种看法基本上是不对的。文化信念和习俗是适应环境的工具，而不是对体制起决定作用的固定模式。文化是一个混合体，包括人们共有的价值观和信念，日常生活中有组织的活动，以及具有情感意义的交往经历。文化对儿童的培养往往会给他们造成一些问题，等他们长大成人后还得重新解决这些问题。西方的儿童被教导说他们可以成为各式各样的人物，可以期待每件事情都有它的道理。他们可以有各种选择，还可以通过谈判自定规矩。长大后到了工作岗位，他们却可能要费劲学会妥协，在社会群体中好好工作，而且认识到任何人都不可能完美地实现自己童年时的每一个梦想。

非洲的儿童在受教育时是学习如何互相依靠，共享资源，在家庭和群体的权威系统之内生活，顶多只能暗自提出疑问。长大后，他们却可能要费劲摆脱这些信念，学会独立自主，培养好奇心，寻找新的同盟。信念、价值观、活动和经历从来都不会完满地从童年到人生路上各个发展阶段一贯到底。

儿童获取文化知识，主要是经由非语言渠道，即参与和模仿———口头教诲是重要的，但决不是占主导地位的。这些非语言渠道并不一定提供始终连贯的信息，而在变化时期，这些层次的文化体验和获取知识的模式可以是十分不连贯的。孩子们对学习的文化或父母的灌输总有模棱两可的体会，充满混合信息，还常常采取抵制态度。文化可以有一个明显的中心倾向和模式，但未必是整齐无缝和千篇一律的。

东非的家长、儿童和变化

在非洲民族国家的政治经济和国际经济中，确实有一些条件阻碍着经济的增长。穷国的种种弊病在非洲是加倍地更加严重。

（兰德斯，1998；联合国儿童基金会，1992；韦斯纳，1994）经济发展和变革可以说是传遍世界大片大片地区， “非洲除外”。

（罗伊，1999）在世界多数地方，人口出生率都已有所降低，大概非洲又是除外———不过在非洲不少地方，人口出生率已在起变化。（布雷德利，1997；罗宾逊，1992）经济增长的典范在世界各大洲均有所见，又是非洲除外（不过非洲也有若干）。罗伊在他的？非洲除外？一书中，将“非洲除外”这一附加语变为表述用的主要词语，表明经济发展的反面。他还提出一些肯定的“反词语”，集中表述当地情况的多样性、意外性、不可预测性和复杂性。

但是对“词语”的关切还未必能反映出非洲面临的深刻而又严重的问题。丹尼尔•埃通加—曼格尔在本书第六章谈了非洲的问题，我同意他的许多看法。对于那些阻碍非洲亿万民众变革和进步愿望的问题，他有亲身的体会。他认为文化是非洲不良体制的原因：“文化是制度之母。较有效和公正的非洲制度有赖于我们文化的修改。”

在非洲，如同在任何地方一样，文化可能是压迫性的和破坏性的。我同意埃通加—曼格尔说非洲一些文化模式有害的看法，很多人对此有体会，而且千千万万非洲人希望有所改变。但是我认为，他说文化重于以资源为基础的体制上的和政治—经济上的因素，是错误的。事实上，这些因素都是在一个综合体之内彼此松散相连接的。

就父母对子女的养育和儿童的发展这方面的信念和习俗而言，非洲并不属于“除外”的情况，恐怕不能把儿童教养方面的做法列入阻碍经济和社会进步的首要因素。我们应该首先注意的是当地生态方面的局限性，以及那些引导或限制非洲儿童和青年潜力的各地区、各国和国际的体制，而不是建议改变儿童教养方式以及家长对孩子所持的价值观和目标。

我并不是无视撒哈拉以南非洲的明显贫困和诸多问题而盲目乐观，也不是说文化对于理解非洲各社会的过去以及影响其未来的进步不起作用。家庭和社群没有条件为自己组织可持续的日常生活，这才是阻碍儿童和家庭提高其经济水平的最重要因素，也是人类学研究所要关注的一个根本问题。（韦斯纳，1997a）在非洲以及世界上其他一些地方，千千万万的儿童和父母没有健康、安全和稳定的最基本条件；他们也没有机会去读书识字和掌握各种技能，以便让自己有条件去参与广泛的公民政治活动和争取重大的经济进步。同埃通加—曼格尔一样，我也深信非洲的儿童应当享有这些基本的物质和社会福利，并且有机会在自己的社会中找到相应的活动和体制，以便能参加进去，促进上述目标的实现。

有些人认为非洲不具备这些基本的物质和社会福利，其原因在于非洲的文化价值观和习俗，因此建议改变非洲的文化价值观。可是在研究非洲的家庭和儿童状况之后可以看出，这样的变化已在进行之中，至少达两代人之久，而且在非洲一些社会内部已有充分的多样性和不均一性，来提供为变化作好准备的个人。

给儿童提供基本的保障，然后就可以让他们和他们的父母适应于变化，包括转向新的儿童养育价值观和实际做法。

然而，有些人会争辩说，文化内部的价值观和习俗的明显变化虽然有意思，但对于文化与经济进步二者之间关系如何这一更大的争论来说，却无关宏旨，因为如此之多的撒哈拉以南非洲国家表现出经济发展迟缓甚至下降，同时民主社会的出现仍然缓慢或不见踪影。当然，在这些比较性的差异方面，经济状况、文化状况和历史状况都起一定的作用，然而它们之间的关系顶多也只是松散相联结的。要理解非洲社会内部家庭和儿童中间的现状，就必须了解当地的文化变化和可变性。否则，我们怎么知道该怎么办———是否要干预，如何干预，在什么层次和什么群体干预呢？ 只有研究当今真实的文化情况，才能回答这一问题。我觉得这一研究计划应得到最优先的考虑。

发达世界的儿童养育、家长目标及经济进步

儿童家长的核心信念和养育儿童的做法，在发达世界也与经济进步有关系。在西方，这些信念和做法不一定是经济进步的原因，但常与经济进步相联系。有一个开发智力的“教育”模式（莱文等人，1994）强调刺激和反应能培养大胆、探索精神、语言技巧和文化水平。它关注对儿童个人的刺激，让他与别人交往，锻炼探索行为，积极识别智慧的认知信号和语言信号，参与语言交流和问答练习。

儿童的个人表现、独立自主、自力更生和自我表现也受到鼓励。父母期盼孩子早熟，公开夸奖早熟的表现，或者在别人谈起这种早熟时得意洋洋。对孩子会有不断的赞扬和鼓励： “干得好！”“大胆往前走！”“试试吧！”“你定能成功！”“你真聪明/真健壮/真漂亮！”父母把子女典型的智力发展里程碑看做是智慧或非凡能力的象征。例如，世界各地的婴儿都在出生后三个月左右开始向周围的人微笑。非洲的许多家长认为这是身体健康的表现，西方家长则认为这是理解力和智力的一个早期象征。

西方父母除了盼孩子早早成熟以外，还可能担心孩子在稳定的社会网络之中是否有足够的和可靠的信心、情感稳定和足够的“自尊”。这种信念在北美和欧洲各地有程度上的差异，培养这种理想类型的做法也不尽一致。 （哈克尼斯和萨珀，1996）然而，上述的模式被公认为一种可以接受的、可取的做法，没有遇到过质疑和争议。对于它的可行性和正常性，人们有相当程度的共识。

非洲的父母当然也盼望孩子有所成就，抱有类似的希望和目标。但是他们主要不是夸奖孩子个人，而更可能是强调孩子要融入大家庭，为这样的融合提供机会，提供食物和其他物品，给予年幼孩子关爱和接触。家长鼓励孩子通过观察以及与他人合作来进行学习，而不是大人给孩子积极刺激。他们鼓励孩子学会与他人互相依靠，而不是鼓励个人主义的独立自主。罗伯特•塞普尔把这种做法叫做儿童社会化的社会分布模式。（1993）非洲的许多父母和孩子今天实际上所做的，是一个混杂得多的模式，把教育学上以独立自主为中心的和以社会化为中心的发展目标结合在一起。此外，儿童在个人气质和能力禀性上各不相同，家庭与家庭也不相同，这就必然导致教养模式上的多样性，这样一来，孩子在成长过程中养成的特性，有一些会与教育模式的目标相符，也会有一些不相符。

我并不想掩饰非洲各地在文化上和家庭方面的明显多种多样的状况，但是以上一些概括性的模式对于说明问题还是有用的。

这些模式肯定符合，至少是部分地符合非洲许多地区的儿童生活实际，构成中心趋势，而围绕着这种中心趋势又有大量的变异和差别。我同意埃通加—曼格尔的看法：非洲情况自然是多种多样，但“从根本上看，仍然有一些共同的价值观、态度和体制，它们将撒哈拉以南各国人民联系在一起，在许多方面还将撒哈拉以北的各国人民也联系在一起”。围绕着中心趋势而在各地出现的多样性，恰好能支持我的论点：非洲各地已有一些儿童和家庭作好了参与新形式的市场活动和公民生活的准备。

经济问题有若干连续性

在19世纪和20世纪初，非洲有过一些有活力的和扩张性的政治经济实体。东非文化曾不断向新的地区扩展，与阿拉伯国家和中东开展了积极的贸易（还包括非洲内部各地区间的贸易），并与邻邦互通有无。那个时代在非常困难的形势下，需要有智慧和雄心才能取得社会上和经济上的成就，在现代也依然如此。

非洲各社会的父母和儿童当时面临的经济问题现今也依然存在。艾伦•约翰逊和蒂莫西•厄尔把这些普遍性的政治经济问题归纳为四类，即生产风险，战乱（安全），资源利用效率低下，以及资源不足。（1987）这些问题今天仍普遍存在。在市场全球化、经济区域化、信息急剧增多和贫富差距加大的当今世界上，非洲各社会面临着寻找其他解决办法的任务。这任务是要设法将过去有用的养育和照顾儿童的办法同需要在儿童照顾和家长目标方面有所创新的新办法更好地结合起来，而不是从头开始认识这些问题。在今天的儿童教养和家庭生活中看来已经在努力寻找新的解决办法。

此外，社会需要给儿童培养多种多样的才能，而不只是现代西方市场经济所界定的狭隘经济技巧。当我们考虑经济进步的需要、父母对子女期待的目标以及儿童社会化这几个方面的结合时，要重视的不仅是办企业的经营才干、会读会算的文化水平及身体的健康。要应付安全、风险和低效率的问题，就需要让个人不但一心一意为经济创新作好准备以及保持广泛的、具有世界主义眼光的社会网络，而且必须掌握多种多样的才能以及在一个具体的社会内的社会化经验。

市场定价是社会关系和精神生活的一条普遍原则

市场定价很可能是所有社会都有的、所有儿童都多多少少学习并加以运用的少数几条普遍原则之一。（菲斯克，1991，1992）艾伦•菲斯克提出的社会关系普遍原则有四条：群体共享（群体内的团结），权威等级（地位，不平等，社会关系中的等级），平等配合（同等者之间的平等同侪关系），以及市场定价（由市场定价或用途确定的交换关系）。这些基本的关系结构不仅是社会组织的普遍属性，也是人们思想的普遍属性。

既然这四条是思想和社会的普遍属性，所有的人从童年起就要学会用其中的一条或几条评价他人并与之相处。市场定价这一条在思想上和社会上也许不是像关心经济进步的人们所希望的那样突出，但是所有社会中的人们似乎都懂得怎样求得这四种社会关系的平衡。在这方面，对于关心经济发展的人来说，问题仍不在于如何在儿童和家长心目中从头开始建立市场思想和社会关系意识，而是在于如何发展和延伸已有的意识。

文化价值观并不界定文化或变革潜力

文化价值观往往被看做是妨碍经济进步的关键障碍，可是它们并不界定文化，文化不是由它们组成。人类学研究价值观的创始人是克莱德•克拉克洪，他曾经用抽象的名词形容价值观是“可取事物的观念”，即人们对于好的事物共同持有的概念。 （邓德拉德，1995）克拉克洪确实认为文化是与“生活”相对立以及与适应相对立，他并不认为价值观体系是决定性因素。 （埃德蒙森，1973；亦见克拉克洪和斯特罗德贝克，1961）克拉克洪认为生活实质上是无秩序的和混乱的。文

化是强加于生活的秩序，对于人类生活延续而言，是必要的••他很明确地认为，文化并没有使所有的人都健康和幸福；从长期看，文化并未确保所有社会的发展或生存；成功的社会并不是无限期地原封保存它们的文化，而是必须使之改变。（费希尔和沃格特，1973）巴思（1993）争辩说，我们不应该把注意力集中于价值观的制式表述而使之物化，而是应该集中注意它们在社会化中的作用。然而，当文化价值观成为制度的一部分时，确实会对行为产生影响。因此，文化价值观是强有力的，在制度和社会行动两个层面上，均应予以认真对待。但它们是适应的工具，会受到讨论和变化；它们并不能决定文化或构成文化。

价值观重要，在于它们如何引导社会行动。它们起这种作用的方式，是让人们理解周围世界现状，让人们知道为什么要在其中采取有意义的行动；指引人们的注意力评估过程（例如判断我们应当照料的是什么？）；给人们的行动提供社会认可的理由，可以按照大家共有的价值观向自己和旁人证明行动是有理的；还给人们提供一种社会认同的依据———例如，相信我自己是有精神价值的人，而不认同这些价值观的人则不是。（邓德拉德，1991）价值观对不同的人起不同的作用。尊重权威和长者，可以帮助孩子们知道该照顾什么人，但无助于解释当代变化中的世界的性质，也无助于基本的社会认同。按照尊重权威的价值观，妇女会知道该照顾什么人，但对于这一价值观所意味着的道理和社会认同，妇女与男人会有不同的看法。

就儿童而言评价文化的普遍标准； 保障儿童康乐、基本扶持从而导致可持续的文化生活

对文化作评价时，应看它能否给儿童和家庭提供康乐、基本的扶持以及可持续的日常生活。对于儿童生活的这些特点，我坚持自己的观点，不采取相对主义的立场。对于社会中与我们持有相同的有意义的目标和文化习俗的人，我们当然可以提供我们的忠告并结为朋友。但是，对于以上三个条件如何实现、实现到什么程度以及通往什么样的文化目标，我们只能听任社会内部的变化和辩论的机制去起作用。

让儿童享有康乐，就是让他们能参与社会认为可取的活动，从而得到正面的心理经历。韧力和变化的潜力有赖于儿童及其家庭的这种参与，市场经济活动或者对共同文明社会的参与有赖于这种文化康乐，其依赖程度甚于各种具体的价值观和信念（韦斯纳，1997b），尽管信念的深浅自然也很重要。

儿童和父母也需要基本的扶持。如何扶持儿童，世界各地有一定的共识。这包括关爱，保证身体健康，共同解决问题，提供食品及其他资源，防范暴力伤害，在道义上和文化上明白谁能提供和应当提供扶持，以及提供扶持的相应方式。（韦斯纳，1994）各种文化以不同的方式提供基本扶持，其意义不尽相同。在评价各种文化时，重要的一点是要看儿童是否得到文化上始终如一的、可以合理预测的扶持。在非洲和别的地方，都有千千万万的儿童及其父母得不到这种基本水平的扶持。

康乐和基本的扶持结合起来，就可为儿童提供可持续的日常生活。可持续的日常家庭生活具有一定的稳定性和可预测性，对于父母和儿童的目标具有意义和价值，能尽量减少或平衡家庭和社群内的不可避免的冲突和分歧，并且与家庭所能得到的资源有足够的配合。如果父母和儿女能建立可持续的日常生活，就会具备适应变化、掌握新能力及创新的文化基础。若缺乏这一条，任何干预都将无济于事。（韦斯纳，1997a）

东非变化中的父母养育和儿童社会化方式

非洲家庭和养育孩子的习俗，在侧重点上不同于西方中产阶级家庭的目标和习俗，但是它们与各种市场经济活动和政治生活变革并不是不相容的。更重要的是，它们通过社会分布的儿童养育做法、关于家庭资源和权威的灵活而且不断变化的道义辩论、强调儿童养成独立与尊重他人相结合的气质以及扩大家庭的更多与现代性相联系而较少压力的社会网络，可以促进康乐和可持续的家庭生活。

社会分布的儿童养育和照顾

分担管理责任的家庭体系得到社会分布的支持，这在世界上许多地方均有所见。（韦斯纳，1997a）这一文化特质复合体的特点包括：

•对儿童的照顾往往成为间接的支持链的一部分，其中一个儿童协助另一个儿童，那个儿童又协助第三个儿童。支持往往是间接的和延迟的，不一定是围绕父母与子女的直系关系而组织。

•儿童期待其他儿童的支持，如同期待大人支持一样，甚至在程度上超过后者。

•女孩子照顾儿童和负担家务的可能性远远大于男孩子。男孩子显然也向其他儿童提供支持和照顾，但在他们长到十来岁时就比较不经常了。

•当母亲的妇女支持和抚育孩子，同时还保证别的人也经常参与，如同她们自己直接做一样。共同抚育是常见的。

•对儿童的照顾常常伴随着儿童做另一些家务事。

•同一个人会既支持和抚育儿童，同时又欺凌、戏弄和支配儿童；这种支配随年龄增长而增长。

•食品和别的一些东西是有力的文化关切手段，用于威胁、控制、安抚和抚育。

•对儿童的支持和抚育很少伴随有语言交流和问答对话；儿童与主要抚育者之间讨论权利和特权的情形是少见的。

•判断儿童智力和社交能力，要看儿童能否料理家务，能否表现出适当的社会行为，会不会照顾别的儿童以及支持别人，当然还要看学习成绩。

•在这一系统内，儿童的社会化要经过学徒式的学习，担负自己的家庭角色和责任。

非洲的这种生活格局能促进儿童对哥哥姐姐和成年人的尊敬，训练社交能力和照顾他人的能力，也会形成对自己所在群体的人们的妒忌和怨气，还有对群体之外的人们的不信任。

文化特质复合体包括一系列相互连接、互为补充的生态情况、信念和习俗，而上面所说的社会分布的支持系统是这一文化特质复合体的一部分。一种文化的特质几乎总是持久、固执和难以改变的，因为它们深深嵌入文化特质复合体之中，而这一复合体是在情感上逐渐形成、有着高度共识和默认的文化模式。社会分布的支持与以下一些特质有松散的联系：高人口出生率；关心儿童的健康和死亡率；扩大的、延伸的或联合的家庭格局；母亲的大工作量；扩散的情感行为和社会行为的多重感情模式。分析整个的、背景化的文化特质复合体是很必要的。仅仅指出文化特质复合体的某一个部分，期盼它发生变化，那是不大可能出现变化的。

社会分布的儿童照顾方式的确有可能抑制个人主义和独立自主精神的发展，因为它扩散个人的情感纽带，促进个人养成“以社会为中心”的自我意识。儿童早早就参加家庭的劳动，有可能妨碍他们上学、游戏和社会能力的发展。儿童的活动受到控制，有可能妨碍他们的独立自主以及对新的工作和学习方式的探索。

以上这些特点是有关联的，但这种关联是松散的，因情况而异，家庭与家庭以及儿童个人与个人各不相同。例如，有些分担家务的孩子反而学习得更好一点。无论是男孩还是女孩，参加社会分布的儿童照顾，其学习能力并不降低。抚育儿童的任务也有好的影响，或好坏影响兼有。它会提高女性在家庭中的地位。影响究竟如何，决定因素之一是要看孩子参与这一任务是应母亲的请求，还是环境所迫不得已而为之。（卡斯尔，1995）

关于父母与子女的问题，已有变化了的、复杂的道义性讨论

如果文化价值观和习俗在人们心中根深蒂固、默然接受而无法加以辩论，那么，文化上的变化就困难得多。然而，这样的辩论在非洲是相当开放的。卡罗琳•爱德华兹在她的？丹尼尔和学费？一文（1997）中就讲了一个有趣的关于分担儿童养育责任的辩论事例。给她提供信息的人在谈到家庭有关“尊重”价值观的决定时，既谈到基本的“合理性”，也谈到灵活性。

在她说到的这个事例中，丹尼尔靠哥哥帮忙交学费，得以念完中学。然后，他在内罗毕做工挣工资，他的妻子和孩子仍住在乡下。八年后，他的儿子要开始上学，需要交学费。恰好在这时，他的父母来了，告诉他那位曾帮他交学费的哥哥在一次事故中死了，哥哥的儿子上学要交学费，父母说丹尼尔该付这笔钱。

可是丹尼尔的钱只够供一个孩子上学。丹尼尔的妻子认为应首先供自己的儿子读书。丹尼尔左右为难。你认为在这种情况下该怎么做呢？ 理由是什么？

爱德华兹带着这个问题到了肯尼亚的两个农村，阿巴卢伊亚和基普西吉斯，去听取人们的意见。人们公认那两个地方的人是诚实、负责任的，而且愿意给别人提出明智的忠告。她采访的成年人当中，一半上过中学，一半没有念过书。她还采访了一些年轻的中学生。从采访的结果看：

所有的人，年轻的和年长的，已婚的和未婚的，在谈到这个问题的实质和道义上的冲突时，都使用共同的词汇，畅谈各自的看法。尊重人、和睦、相互依靠和团结这些价值观在他们的言谈中体现得生动活泼，并作为家庭生活的主要美德，受到再三强调••在阿巴卢伊亚人的谈话中，比较突出的一点是应当求得思想和行为上的是否“合理”，而基普西吉斯人强调的则似乎是怎样保持“可尊敬的”关系。（爱德华兹，1997）

在道义推理方面，一代人与一代人之间、不同文化群体之间以及不同宗教和文化背景之间，显然有所不同。例如，受到较多教育的中学生在评论道义问题时，就较少考虑权威标准。阿巴卢伊亚那个地方受过教育的人较多，而且受过基督教贵格会传教士的影响，那里的人就较多地提到怎样做“合理”。

尽管人们对学费问题该怎样处理，看法不一，但是他们有着足够多的共同词汇，足以展开有意义的辩论。这一共同的框架意味着，不论是赞成还是反对的意见，人人都能理解。辩论表现出灵活性，有多重表达形式，而且人们愿意开诚布公，用各种价值观理由说明丹尼尔或别的人为什么应作出什么样的决定。在经济方针或家庭资源在子女间如何分配的问题上，也有类似的辩论。（萨珀和哈克尼斯，1997）

在肯尼亚各地天天都可以听到有关儿童养育问题的辩论。在这类辩论中，对于什么是“正确”，怎样做才算“最好”，可以听到各种各样乃至矛盾的意见。在如何组织家庭生活和如何养育孩子的问题上，文化信念和道义理想并不是以僵硬的价值观为基础。

父母对孩子的行为所期望的目标

父母希望自己的子女应具备什么样的特性，这方面的想法也在变化之中。比阿特丽斯•惠廷在肯尼亚中部约基库尤采访了一些当母亲的妇女，了解她们希望自己子女在性格上有哪些特点。

她将采访结果归纳为八点。头四点是：有信心，爱钻研，聪明，勇敢，这些被认为是学习上取得成功应具备的好素质（在市场经济和政治生活中恐怕亦是如此）。另四点是：心地善良，尊重大人，服从，慷慨大方，这些在农村和市郊的等级制的父系社会中，被认为是处好人际交往所需要的品格。

这两组特性都被认为至少是可取的。考虑的范围偏重于怎样做到学习好，而不是全面的文化素质。此外，这些目标对男孩和女孩都一样适用。这些家长希望孩子兼具这些特性。由于兄弟姊妹当中已经可以估计到有气质上的和其他方面的差异，同时各个家庭现代意识高低不一，许多孩子很可能是这一特点或那一特点比较突出，也有些孩子可能发展得相当全面。

惠廷问过这些家长，哪些特性更有可能是天生的和遗传的，哪些是他们可以为孩子培养出来的。这些家长像世界各地的父母一样，懂得先天因素和后天抚育都对孩子的发展有重要影响。总的说来，他们认为孩子们在日常活动表现出来的特点———那些通过“有引导的参与”正式或非正式学到的特点———更有可能因父母的影响而改变。

多数家长认为，好奇心、良好工作习惯、勤奋、服从、尊重大人，这些都是可以培养的。理由呢？ 让孩子在家里干活，或送到别处工作，就可以学到这些。基库尤的家长说，他们肯定愿意让孩子提问题，通过答案学知识。他们还让孩子通过日常的活动养成好奇心。但是聪明、勇敢、慷慨和善良这些特性是天生的，是核心个性的一部分。（惠廷，1996）

惠廷还设计了一套现代意识综合指数，包括父母的教育程度，母亲的斯瓦希里语和（或）英语知识，家中有无收音机，是不是基督教徒，等等。具备这些特点的父母较多重视孩子的自信心、爱钻研、聪明、勇敢等素质，而较少重视孩子是否慷慨大方、顺从和尊重大人。然而，多数父母仍希望孩子全部具备这两类特性。

现代性是与更多的社会联系和新群体相联系

最后，与乡村和城市社群都有联系的家庭，其现代性高于仅与其中一方有联系的家庭。1970年起，我曾长期观察肯尼亚西部的一些家庭，他们为了获取经济和社会方面的好处而在城乡两头安家。（韦斯纳，1997a）与主要住在内罗毕的家庭相比，带着孩子在城乡两头流动而且跟几个地方的亲戚有来往的家庭，其感受到的心理生理压力要小一些，而总的现代性水平相仿。与乡村的或城乡两头住的儿童相比，城市里的孩子比较好斗，与大人或别的孩子发生冲突更多一些，交友和照顾婴儿的能力则比较弱一些。父母安排子女和其他亲人的生活及维护其安全的做法各不相同。在城乡两头流动而且几代人参与照顾儿童的家庭，跟只生活于一地的家庭做得一样好，或者更好一些。

结　论

试让世界各地的父母和儿童来决定如何更新和试验他们的文化习俗。假如有条件这样做的人能提供相应的活动和新的制度背景，来鼓励市场积累或多元化政治生活，我们就会看到许多的家庭和儿童会参与这些活动。假如这些新的制度和群体活动的安排是着眼于当地的文化理解（克利特加德，1994），他们就能够找到各自的位置，各得其所。如果能提供市场经济活动以及新的、比较积极的公民政治生活，当代非洲就会有许多父母和儿童相当适应地参与这些新的活动。

当然，如同所有的文化生活方式一样，社会分布的社会化对于个人及经济发展是既有利也有弊。例如，限制男孩和女孩文化生活的性别隔离会继续起不利的作用，对邻邦邻族和其他文化群体的人已经制度化的妒忌和惧怕亦是如此。虽然父母常说男孩女孩可以有平等的发展（随着教育进一步普及和经济进一步发展，父母更加会这样说），但男孩和女孩的文化生活会继续使性别隔离表现得很突出，只是范围会逐渐缩小，逐渐向平等方向转变。地方性的信念会使得家庭财富的平等分配困难重重，难以干预。（霍华德和米勒德，1997）

非洲千百万的父母和儿童已为变革作好准备，日益具有世界眼光，或者至少意识到可以有不同的做法，而且正在创造性地改变他们的家庭生活和儿童养育的方式。然而与此同时也有许多人抵制变革。父母们和群体的想法自然是有矛盾的。他们有“捍卫生活的可预测性的本能••这是人类心理的一条基本的和普遍的原则”。（马里斯，1975）养育和照顾儿童的做法正在改变，可是显然有一些强有力的、涉及情感的文化模式使得这方面的变革既有可能，又困难不小。

考虑到文化的重要性、个人之间的亲密关系以及儿童养育方面的矛盾心理状态，为什么我们要把注意力集中于改变非洲家庭既想捍卫又在努力改变的那些儿童文化生涯价值观和习俗呢？ 的确，我感到纳闷，为什么那些对经济进步和新式公民生活感兴趣的人，要转移我们的注意力，让我们集中注意父母应怎样养育自己孩子的细节。

要帮助这些家庭，更容易得多的办法，是提供必要的手段以建立基本的和普遍期待的社会保障，从而得到必要的资金来实现有意义的家庭日常生活。没有什么根据去给他们规定一些干预措施和新价值观导向，要求家庭系统之内的父母对子女的目标和养育孩子的做法作出什么具体的改变，因为有迹象表明变化已在广泛出现，而且就个人而言，儿童发育过程本来就有内在的可变性。可是，肯定有理由提供一个基础，让任何一种文化都有能力为儿童提供康乐，这基础就是安全、稳定、健康和资源等方面的基本社会保障，能允许这些家庭在自己社会内为子女们实现可持续的日常生活，以达到他们的目标。这就是进步。

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第十二章 道义地图、“第一世界” 的自吹自擂及新福音传道者

理查德•施韦德

经济学家的脑子： 2•39美元一磅！

吃人肉，有营养价值吗？ 抑或不过是又一种美味而已？ 这是人类学家庄严辩论的一个问题。可是众所周知，这帮人类学家在盛大典礼的场合也是爱说俏皮话的。作为一名人类学工作者，我想不妨在本章的开头以一种古怪的新形式讲讲一个老笑话，说的是巴布亚新几内亚的人脑子市场。

话说一个来自“第一世界”的家伙蹓蹓跶跶，走进了巴布亚新几内亚的一家美食店。他来到肉食餐厅，见到了“供各类西方人士”浏览的菜单。它将宾客分为两大类：一类是福音传道者（包括神职的和世俗的人士），他们认为自己的人生使命就是要以他们的道义之光使我们这个世界变得光明美好；另一类是浪漫的相对主义者，他们认为世间万物皆有道理，都说OK，点头称是。厅内的不少佳肴，排列得整整齐齐。

第一盘标明是“来自世界银行的经济学家的脑子：＄2•39一磅！”盘上的标签写的是：“这些人愿以非常优惠的利率给我们许多贷款（我们自然是决不会偿还的），条件是我们办事要更像他们在西方办事那个样子。他们要我们按正规格式签合同，建立独立的司法机关，而且禁止优先雇用本民族的人员。此为头道菜。”

第二盘标明是“基督教新教伦理学家的脑子：＄2•42 一磅”。标签写着：“这些人要我们改变我们的工作习惯以及我们对美好生活的想法。他们要我们停止浪费时间去祭祖宗。他们愿以非常优惠的利率给我们许多贷款（我们自然是决不会偿还的），条件是我们对事物的想法要跟他们西方人（至少是西方的北部人）的想法一样。西方的北部人相信除了非人格化的工作追求以外，所有的事物都是邪恶的；相信只有富人能够得救。他们告诉我们说，接受新教价值观的当今代码是‘可持续增长’。他们认为上帝会保佑那些有物质财富的人，尤其是处心积虑聚财的人。

他们要我们得救。他们要救我们。”

第三盘标明是“单文化女权主义者的脑子：＄2•49一磅”。

标签上说：“这些人要我们改变我们的家庭生活、男女关系和生殖习俗。他们要求将子宫贬值，因为他们认为那是跟多子女大家庭、繁重家务和男女分工等‘坏东西’联系在一起的。他们要我们将阴蒂升值（他们认为那是跟妇女独立、平等和自我刺激求得快感等‘好东西’联系在一起的），说那是女性的生物精华，是妇女解放的象征和工具。倘若我们不答应加入全国妇女组织和女选民同盟，他们就要请北约派一支‘人道’部队入侵这里。”

最后一盘则标明是“人类学家的脑子：＄15•00一磅”。标签上写的是：“这些人认为我们应该拿了钱就跑！”

我们这位来客看到这里真是惊愕不已，气冲冲向掌柜的人走去质问道：“这是怎么啦！ 难道你没有听说过西方的道义优越性（至少是西方北部的道义优越性）？ 难道你不知道，我们（‘第一世界’）比你们（‘第三世界’）强，就是因为我们是人道主义者，赞成联合国的人权宣言？ 难道你不知道人的脑子基本上都是一样的？ 难道你不知道世界上有富有穷（‘人力资本’有差异），主要是因为地球南边的人是在穷文化（‘贫穷的文化’）当中长大的？ 正因为如此，他们才适应不了信息高速公路和全球快车道上的生活。正因为如此，他们才不值得信任，腐败，无纪律，无本领，贫穷。OK，经济学家的脑子、基督教新教伦理学家的脑子和单文化女权主者的脑子，价钱有一点差别，我可以理解。可是人类学家的脑子怎么要15美元一磅？ 真是荒唐！ 毫无逻辑！

太不公道！ 毫无‘透明度’可言！”

那个掌柜的人回答道： “你可知道人类学家没有什么脑子，我得宰掉他们多少个才凑得上一磅？”

因此，我承认，现在为这本书撰稿，我是感到有点没脑子，因为此书的撰稿人包括这么多的杰出学者和福音传道者，来自我的专业之外的各个学科。主编劳伦斯•哈里森要我也来凑个数，以他特有的坦率告诉我，要我以一名怀疑论者和批评者的身份写文章，因为他认为我相信“文化”而不相信“进步”。他说他还打算邀请另一些怀疑者和批评者，例如那些相信“进步”而不相信“文化”的人。

其实我是相信进步的，至少在有限的意义上是如此。而我相信文化，其确切意义对于在这里主张“文化重要”的诸公而言，却未必是很有帮助的，甚至未必是可理解的。

说“文化重要”，是什么意思呢？ 这要看说话的是什么人。这本书的主题是要表达一种学术立场，叫做“文化发展论”。文化发展论者说“文化重要”，那意思就是说某一些文化是贫困的或落后的，而另一些文化则是丰富的或先进的。这意味着，生活中有一些好东西（例如健康，太平，公正，物质繁荣，自我刺激的快感，以及人口少的小家庭）是所有的人都应该要求和应该得到的，可是他们的文化却让他们无法要求和（或）无法得到。

假如你是一位文化发展论者，请看看你会告诉我们一些什么，你愿意用一个伦理显微镜巡视全球，绘出世界“道义地图”吗？ 或者，大体上做同样的事，构建一套“生活质量”指数，用来给各种文化、文明和宗教从优到劣排排队，好吗？ 假如你是一位文化发展论者，你大概就会对各种“陈旧”的生活方式和“迷信”的信念体系的持久力和得民心的状况深深感到忧郁不安，因为你认为它们相对说来没有真理，没有善，没有美，或者没有实际效用。你大概就要去给那些“黑暗大陆”的居住者“启蒙开导”。你大概就要使劲帮他们脱离错误、愚昧、坏习惯、停滞和卑劣，把他们改造得比较进步，比较民主，比较科学，比较有文明意识，比较勤奋，比较有创业精神，比较可靠，比较理性，以及比较像我们（理想的人）。

文化在我看来也是重要的，但看法颇不相同：倘若我有朝一日也谈“贫穷的文化”，我大概是用这个名词来形容那些苦行、禁欲的群体，他们将摈弃财富和拒绝尘世名利视为一种客观美德。而且，按照我对文化起作用这一点的确切理解，我甚至可能会努力找出他们这种道德观念的若干长处。

虽说“贫穷的文化”并不是一种矛盾形容词的说法，它在我自己的实地调研中几乎完全无用。更糟的是，我对“文化”这一概念的信念是来源于我对其他各种文化的兴趣，把它们当作启示的源泉。 （施韦德1991，1993，1996a，1996b，1997；施韦德等，1998）我从来不曾看重某些人的一种观点，即认为对其他文化感兴趣的一个好理由在于那些文化阻碍了某些人所想象的一种境界的实现，即所有的人都普遍希望变得更像是北欧人。我虽然肯定地相信我们的生活方式重要而且在道义上有其正当性，但是我并不认为我们在道义上优越于所有其他的人。

所以我并不认为北欧人对人类进步市场享有垄断地位。我并不认为认识上的、精神上的、伦理上的、社会上的、政治上的以及物质上的进步是齐头并进的。掌握了巨大物质财富和权势的社会，在精神上、伦理上、社会方面和政治方面却可能是有缺陷的。有许多重要的、学识上成熟的和值得称赞的文化———那里的哲学家是住在泥巴墙的房子里面———是在技术原始、物质财富匮乏的环境中发展起来的。因此，我并不认为“我们”或“他们”是实现了唯一可信的生活好的表现方式。

显然，我是这一次会议的异教徒之一，感觉不是非常好。所以，请让我在下文中先作两点自供，这样，我被召来充当怀疑论者角色的焦虑不安也许会有所减轻。

自供一： 我是一个人类学工作者

当然，我的第一点自供是：我是一个人类学工作者。不幸的是，人类学这一专业如今也是动荡得很，所以这一点自供不是很说明问题。现在跟五十年甚或二十年前不一样了，这一自供还不足以表明，我对文化这一概念是怎样想的，我是赞成它还是反对它，它是使我笑还是让我哭。

为了准确地描述人类学的现状，请让我指出，从前，在人类学界，如果使用“原始”、“野蛮”、“未开化”甚至“不发达”这一类字眼时，都是给它们打上引号的。从前，要是有人说只有一条路，即我们自己走过的路，才能通向道义上正当和合理的生活，人类学家老实说就会认为这种说法是卑鄙下流的。

可是情势变了。单文化的女权主义使得人类学之中简单明了的相对主义宣告终结，而且使“政治正确”这一概念有了新的含义。于是，与国际人权运动以及促进西方式全球化的各种机构（如联合国儿童基金会，世界卫生组织，也许甚至包括北约在内）一起，如今也有不少的人类学家把别人的文化当做鄙薄的对象。

这么一条口号：“这是非文化的，是〔填空：犯罪的，不道德的，腐败的，无效率的，野蛮的〕”（或者说，“这是一种文化的，是〔填空：犯罪的，不道德的，腐败的，无效率的，野蛮的〕”），已成为形形色色的文化发展论者、西方干预主义者以及文化人类学某些流派的汇聚点。

我对事态的这种具有嘲讽意味的转变感到遗憾。文化人类学这一门学科曾经是明确地反对民族优越感和道义上的傲慢，同时还反对殖民主义而为别人的生活方式辩护，人类学曾以此为自豪。可是这已成为历史了。

如今有不少的人类学家（后文化主义者）想要与文化这一概念脱离关系。他们觉得“文化”这个词被滥用了，被用来为集权主义社会制度辩护，让独裁者可以杀人而逍遥法外，不受谴责。

的确，文化人类学理论界的这种变化似乎令人感到“故态复萌”。

尽管人类学多元主义者、相对主义者和背景主义者，诸如弗朗茨•博厄斯、鲁思•本尼迪克特、梅尔维尔•赫斯科维茨、罗伯特•莱文、克利福德•格尔茨等一代代人类学家，百余年来大声疾呼反对白人中心主义，可是一种与19世纪后期“白人的包袱”

相似的学术立场，即文化发展论，又回来了。某些型号的西方自由主义那种沾沾自喜的、超脱野蛮状态的主题（包括那种轰动性的指责，说非洲的母亲是坏母亲，侵犯人权，毁伤女儿性器官，云云），又流行于人类学的舞台上，至少是流行于那些自以为政治上最正确的人类学家当中。

人类学界的现状是够复杂的（而且是有悖常理的），有些人类学家甚至认为“文化”概念属他们所有，不许任何人（包括他们自己）去碰一碰。我不是这种人。不论文化概念是让我笑还是让我哭，我都很喜欢它。我摔不掉它。我觉得我们不能单靠普世教会主义过日子。对于个人特性和个人幸福来说，身为某一特定意义传统的一员，是一个必要的条件。在我看来，“浓厚民族性”

和文化多样性二者皆有其地位，都是事物自然秩序和道义秩序的组成部分。我不认为大自然母亲要让所有的人都长着一样的面孔。

我说“文化”是什么意思呢？ 我指的是各群体特定的真、善、美和有效率的概念。要成为“文化” 的成分，这些真、善、美、有效率的概念就必须是社会继承而来的和通用的；它们还必须是不同生活方式的构成因素。

换句话说，文化指的是以赛亚•伯林所说的“目标，价值观和心目中的世界图景”，它们表现为各个自我监控的群体的言谈、法律和日常习俗之中。

这一定义所包含的内容不是我在一章篇幅之内说得清的。常言道行动胜于言语，“实际做法”是文化分析的核心依据。由于这一原因和别的原因，我并不很喜欢就价值观问题列表调查的做法，对于那些根据官方信条分析作调查或者根据人们对一些抽象、独立的命题表示赞成与否的调查结果作研究的做法，我也很难感到热心。

此外， “文化”肯定与“国民性格”无关。关于“国民性格”，我不想多谈。这方面的研究大约四十年前就不再时兴了，很有道理。它们不再时兴，是因为对于人的行为和动机，按照理性选择论者或明白事理的经济学家的方式去思考，要比按照性格论者的方式去思考好得多。理性选择论者认为人的行动来自“使然作用”，也就是说，在分析行动时，应将它视为“意愿”（包括目标、价值观和各种各样的“目的”）和“约束因素” （包括各种各样的“手段”，例如有关因果关系的信念、信息、技能以及物质的和非物质的资源）二者的共同产物，这二者均由理性的人的意志加以调节。这一见解与性格论者的想法适成对照。性格论者认为行动是“强制而来的”。他们企图将行动解释为两类向量的共同产物，其中一类向量发自“内部”，即“人”（解释为一般化的动机和“执著”的全面特性），另一类向量发自“外部”，即“形势”。

事实已经证明，把探索人的类型作为解释文化习俗的途径，是不大有用的。如果从性格或一般化动机的角度看个人的特点，那就会发现“同一文化内部的个人与个人的差别比他们与其他文化的个人的差别还要大”。（卡普兰，1954）还会发现，如果说真有什么模态类型的话（例如“专制性格类型”，或者“需要取得成就”的性格类型），那么具有这些典型性格的人不会超过人口的三分之一。心理人类学家和文化心理学家们早就认识到， “不同性格类型可能与相同社会制度相联系，而相同性格类型又可能与不同的社会制度相联系”。（梅尔福德•斯皮罗，1961）试图用性格类型来解释文化习俗的差别，是走不通的死胡同。 （参见施韦德，1991）

自供二： 我是一个多元论者

我的第二点自供是：我是一个文化多元论者。我的这一种文化多元论的出发点是一条普遍真理，我将它称作“混乱主义”原则。“混乱主义者”认为，对于可知的世界，若从任何一个观察位置看去，它是不完整的；若同时从所有观察位置看去，它是不连贯的；若“不从任何特定位置”看去，它是空虚的。既然要在不完整、不连贯和空虚之间作一选择，我选择不完整，同时保持移动，不断变换观看和评价世界的方式。

这一种文化多元论与普世主义并不对立。文化理论工作者并不是只有两种，一种认为任何事物都行（“激进相对主义者”），一种认为只有一种事物行（“清一色普世主义者”）。我坚信“普世主义”，但是我相信的这种普世主义是“去掉清一色的普世主义”，正是它使我成为一名多元论者。换句话说，我相信存在着有普遍约束力的价值观，只是太多了（例如公正，行善，自主，牺牲，自由，忠诚，虔诚，责任等）。我相信这些客观上有价值的生活目的是多种多样的，非均质的，不能简化到几个公分母，例如“有用”或“高兴”，而且它们在本性上是彼此有冲突的。

我相信生活中的好东西不可能全都同时达到最大限度。我相信当各种真实的价值观付诸实行时，总会有所取舍，正因为如此，才有各种不同的价值观传统（即文化），而且正因为如此，任何一种文化传统都不能说一切都好。

文化多元论还有别的一些涵义，其中有的是很刺激人的。例如，它公开宣称，美国人类学联合会执行委员会的成员们在1947年认为联合国的人权宣言是一个民族中心主义的文件，决定不赞成这一宣言，是做得对，做了一件勇敢的事。在1947年的时候，人类学家们还曾经为自己反对殖民主义、为各种不同的生活方式辩护的立场而感到自豪。（见施韦德，1996b）

进步与多元论： 二者能否共存？

多元论并不意味着是拒绝进步和衰退的概念。进步的意思是拥有越来越多的“可取”的事物（因为是“好事”而想要得到的事物）。衰退则意味着这样的事物日见减少。具体说一件“好事”

（例如赡养老年父母，消灭传染病），可以依照它客观判断有无进步。若将婴儿出生后头九个月的存活率作为判断成就的尺度，那么美国客观上就比非洲和印度先进。若将怀孕后胎儿在子宫头九个月的存活率作为衡量尺度，那么非洲和印度客观上就比美国先进（前者的流产率较低，后者的流产率较高）。

要具体说究竟什么是“好事”并据此绘制世界道义地图，这当中自然有不少任意性（即并不取决于逻辑或证据）。例如，进化生物学家对社会成就的一个评估标准是“生殖体质”，即人数多寡，一个部族或一个家族的繁殖程度高低。倘若采用这一尺度，那么对第一世界高科技社会的一些事物，如避孕药、人工流产合法化和家庭规模缩小，该如何评价呢？ 难道说那是衰退？

或者，再举一个例子，对于预期寿命，即出生以后可预期活到多大岁数，作为衡量“生活质量”的尺度，又该怎么讲呢？ 一个社会的人们活得越久，出现慢性病和机能损伤的频率就越高，因此该社会人们忍受的总痛苦量（一个实在的质量尺度）就越大。好事与好事（例如长寿和身体无病痛）并不总是可以兼备。

长寿不见得就是幸福，对吧？ 再说，倘若长寿可以是社会成就的一个尺度，那么人口众多为什么不可以也是社会成就的一个尺度？ 那样，中国和印度就该名列世界第一和第二了。

还有，预期寿命为什么从婴儿诞生算起？ 是哪一条逻辑或归纳科学准则规定必须以此作为标准，来绘制世界道义地图和评估文化进步？ 为什么不是从40岁算起，或是从怀孕时算起？ 为什么不从更完整的生命过程着眼，从胎儿算起？ 上文中已说过，若考虑子宫内的胎儿安全，非洲和亚洲的许多社会要比第一世界和原第二世界强得多。美国和加拿大的流产率高达20％至25％，俄罗斯的流产率更在50％ 以上，相比之下，印度、突尼斯和“不发达世界”另一些地方的流产率只有2％到10％。

这里的问题不在于是维护生命权还是维护选择权（我个人是维护选择权的）。问题是：在绘制道义地图和评价自由程度时，把谁的理想挑选出来当作美好生活的金规则，这是有任意性的一面的。社会在技术上发达起来以后，流产率往往随之上升，这样，从怀孕时算起的预期寿命就降低了。在世界上某些地方，往往是那些珍视多子多孙和大家庭的地方，幼儿期是人生中相对危险的时期。在另一些地方，往往是科技发达、人们珍视小家庭的地方，子宫不再被认为是神圣的地方，人生的真正危险期来得更早，假如大人不想要你这个孩子，子宫对于你的健康来说就是危险的地方了。

一旦对于“好”和“坏”选定了具体标准，就可以对进步与衰退作客观评估。但是，如果认定某种文化传统最优越，以这种得胜进步论的形式依照特定的价值观作评估，情况就大不一样了。同样的事物可以显得是好或者是坏，就看你选择什么价值观作标准了。文化多元论者在评论生活中种种潜在的好事物时，认为大多数长期沿袭下来的文化传统都各有其利弊。（见施韦德等，1997）至于谈到进步问题，文化多元论者认为，由谁来说谁好一些谁差一些，这里面有任意性（及意识形态）发挥作用的很大余地。

依照特定的价值观评判进步不进步，还可能出现一种情形，就是不明白总的说来今胜于昔，或者说多数的变化是向好的方向变。这样评判进步不进步，甚至还有可能成为“新古董”而不承认世界只是在不久的过去才醒过来，摆脱黑暗，这在北欧是三百年前。“新古董”不认为新是进步的一个尺度，乐于以进步的名义重新高度评价遥远过去和遥远地方来的东西。

多元论者是作批判性的评价的。事实上，在我的文化分析框架中，重要的一条是“能证明有理的立场”；我认为一种“真正的”文化、值得给予肯定评价的文化，是那种经得住外来批评的生活方式。多元论是试图为“别人”辩护，而不仅仅是要纠正种种型号的当代民族中心主义和沙文主义的偏见和夸张（包括宣称西方比别的人都好的说法），尽管这也是相当重要的理由。如今，随着共产主义的衰落和全球资本主义的兴盛，包括我们的因特网的膨胀，我们西方人真是踌躇满志。在这样的时刻我们不妨记住，马克斯•韦伯， ？新教伦理与资本主义精神？一书的作者，并不曾说过新教比天主教优越或者北方比南方优越。他是一位批判多元论者，警告我们要提防现代化的“铁笼”，要提防国家官僚机构的非人性统治———它居然将我们对亲友的道义贬为一种“腐败”；要提防毫无拘束的经济理性的危险性。

纵观历史，凡是最富和技术上最先进的人都以为自己的生活方式是最好的，最顺乎自然的，是受到上帝恩赐的，是灵魂得救的最可靠手段，至少是世上通向幸福的快车道。在16世纪，到中国去的葡萄牙传教士以为他们非常引以为骄傲的钟表这一发明，不可抗拒地证明了天主教优越于世界上其他的宗教。 （兰德斯，1998）据我所知，他们的机械计时器大概还被用来证明他们的专制君主国制度有理。如今，我们被CNN、IBM，汉堡包、牛仔裤、避孕药、信用卡等当代发明和玩具弄得晕头转向，感到自己的生活方式挺惬意，很可能也产生类似的幻觉和同样的自吹自擂。

千禧预言： “新世界秩序” 的三种形象

如今是令人困惑的时代，特别是当人们试图想象一种什么样的“新世界秩序”将会取代老的“三个世界”格局时，更是把人弄得糊里糊涂。

困惑的一个原因在于，曾一度自鸣得意的、来源于“启蒙论”的、预言世俗主义和个人主义及科学将得势的那种说法，在20世纪90年代挨了闷棍，如今在21世纪之初再用它来预言变化的方向，已不那么有用了。30年前，许多社会科学家就曾预言，在现代世界，宗教将会消失，而被科学所取代；部族将消失，而被个人所取代。他们说错了。无论从全球看还是从各地区看，他们预言的事没有发生，也不会发生。多种文化并存是活生生的事实。原先是一统天下的第二世界如今成了许多小天地。全球制度的发展和各地区本土伦理或文化复兴运动的兴起，看来是在齐头并进。在极端情况下，文化上的少数群体实行政治上的更替还可以领到奖赏。潜在的奖赏包括各种权力中心提供的财政援助和军事保护，也许还能在联合国得到发言权。

此外，我们当中的许多人如今所在的民族国家，正如约瑟夫•拉兹所说，是“由习俗和信念各不相同的一些群体所组成。

其中有些群体的信念还是彼此不相容的”。我们将继续处于这种状态，这至少是由于全球人口迁徙的现实，还由于这样一个事实，即群体性和神性都是极其重要的东西，只有承认它们才能换来个人的身份及人类进步。当然，生活在这样的世界可能是危险的；对于生活在多文化国家中的外来移民或少数民族群体的成员来说，尤其是可能有危险的；对于身陷地缘政治冲突之中的不同文明和不同文化的人来说，亦是如此。在这样一个世界中，人们希望不仅是文化起作用，而且还有多元论的文化观念也起作用，因为有一个正确的文化观念，就可以用来尽量减少文化“差别”和多文化生活所具有的风险。

说现今是令人困惑的时代，还有另一个缘故。各个民族、文化或国家为什么有的穷有的富，如果有一条总的原因能解释清楚，那当然很好。可是我们没有。英国19世纪的哲学家和逻辑学家约翰•斯图尔特•穆勒指出过“原因”是指种种必要的条件结合在一起，才足以造成一种结果；如果我们照此理解“原因”，那就应该承认我们实际上还不知道经济增长的原因何在。比方说15世纪的西西里，16世纪的荷兰，今天的日本，或者别的哪一个民族、文化或国家，社会科学家都可以就他们的经济成败讲出若干方面的理由。但这绝不是什么一条总的理由。不妨读一读戴维•兰德斯论述为什么有些国家富有些国家穷的世界经济史巨著？国富国穷？（1998年），看看他谈到的穷富原因共有多少条。试问其中单有哪一条就足以造成经济增长吗？ 答案是，没有。

原因是多种多样的。有了枪炮是一条。有了犹太人又是一条。在这里是移民政策起了作用，在那里是奎宁解决了大问题。

一处是解放了农奴，另一处是拥有了煤或石油。这里是气候适宜，那里是乐于开展外贸。殖民者的作用有好有坏，消费需求高自然重要。好的运气到处都管用。新加坡不是自由民主制，可是富。印度是世界上人口最多的民主国家，然而穷。瑞典在18世纪是人口稀少的民主国家，当时也是穷，以后才富起来。不信基督教也不信“男女平等”的人（例如犹太教哈西德教派的犹太人）也能富。完全世俗化和信奉平等的社会（例如东欧的原共产党国家）在经济上富不起来。在1950年，日本有“儒学价值观”

（它在当时并不曾显得很像“西方”），当时比巴西还穷。到了1990年，日本仍旧有“儒学价值观”，这东西突然显得是颇与“基督教新教相似”，因为这时日本已经超过巴西了。假如我是一个怀疑派，我就会说我们大多数能干的经济史学家真了不起，把一些并非必要的条件凑在一起，说它们造就了某某地方的财富。

少持一点怀疑态度，我就会感到，尽管许多学者回顾历史时对各地经济增长的条件作了很不错的叙述，但是按照穆勒对“原因”

的解释，究竟经济成就的总的原因是什么，人们真有些困惑不解。

那么，对于现今“世界秩序”正在发生的巨大变化该作何理解呢？ “全球化”（世界各地经济相联系）、“西方化”（采用西方的观念、理想、规范、体制及产品）和经济增长这三者之间关系如何呢？ 假如你把耳朵紧贴地面，你就会听到有关“新世界秩序”的不少预言或者推测。我愿在本章末尾提及其中的三种。

预言一：西方是最好的，将成为全球的新秩序（或者说西方至少应努力接管世界）

这一预言是说，由于全球化，西方式的愿望将喷发出来或者释放出来，将成为经济增长的原因和相伴而来的产物。西方式的愿望包括希望有自由民主，权力分散，自由企业，私有财产，个人权利，性别平等，等等。大概还有喜爱西方产品的口味。对于“全球化”、“西方化”和“经济增长”这三者的关系，这一预言想象的是互为因果，四面开花。从根本上说，这是将西方“启蒙论”加以普遍化和投射到未来。

预言二：别的人会“分到一杯羹”而同时保持其独特的文化

在20世纪70年代初，我的一位苏丹学生做博士论文，利用有关信念和价值观的答问调查方式，分析非洲学生对现代化的态度。通过调查，他发现“物质主义”因素是与“个人主义”因素成垂直相交状态；人们可以重视物质财富而又不必放弃部族集体主义价值观。这一信息大受沙特阿拉伯人欢迎。他们雇请他到沙特阿拉伯的大学去教书。也许是由于同样的原因，亨廷顿1996年发表的文章说西方的文明是独特的但不是普遍的；其他的文明并不是需要变得和我们一样，才能分享现代世界技术的好处，这一说法在非西方世界很得人心。这种预言所看到的全球化和经济增长并没有很深的西方文化渗透。各种文化和文明可以保持各自的不同而人人都可以分享一块蛋糕。

预言三：一种开明奥斯曼帝国式的世界，人员分两“等”（全球性的自由派和地方性的非自由派）

我将第一种预言联系到福山（1992），将第二种预言联系到亨廷顿（1996）。现在，让我最后说说我自己卜的卦。试设想一种经典意义上开明的世界秩序。它的领导者们对实质性的文化问题采取“中立立场”。他们并不要求各个地方改变其性别理想、权力形式、亲戚关系结构或人们的成年仪式，不以此作为援助和保护的条件。他们并不试图告诉不同文化群体的人们必须生活在一起互敬互爱，或者必须具有同样的喜怒哀乐、审美理想和宗教信念。他们并不试图告诉人们怎样过自己的私生活或者必须有自己的私生活。试设想这样一种世界秩序中的各种奖惩机制，使得大家有可能实行最低限度的文明规则：出境签证随时可得；决不允许越境侵略。试设想这样一种世界制度将支持文化问题上的分散管理，因而促进地方文化繁荣。这样一种“新世界秩序”看上去也许像是一种后现代形式的奥斯曼帝国“米勒特制度”① 普及于全球。

我设想这一制度将是两层，在两个层面，即全球层面和地方层面上运作。我设想它的工作人员将分为两“等”。一“等”是全球性的自由派，要学会在价值观事务上持中立态度并正确对待文化的多样性，负责全球性机构的工作。另一“等”是地方性的非自由派，负责各地有浓厚民族特性的事务，让各民族在文化上彼此有所区别，从而在世界上保持多样性，足以让负责全球事务的自由派人士去操心维护。后者，即全球性精英，当然是来自所有各民族。在这种世界制度的全球性层次上流行的，是新的全球性文化，在这一文化中，你的祖籍和肤色远远不如你的受教育水平、价值观和旅行计划重要。在后现代的国际大都会环境中已存在这样的情形，你不必是生长在西方的西方人，正如同你不必是生长在世界南方的南方人，人们不一定要具有某一地方的观点。

最后，我设想在这一“新世界秩序”中，个人可以在两层次和两“等”之间往返流动，一生当中可能在全球性自由主义和地方性非自由主义之间来来回回。

至于全球化、西方化和经济增长，我不揣冒昧，试提出如下猜想。倘若仅仅依靠西方社会浅薄表面的东西（例如武器，信息技术，Visa信用卡等）即可拉动经济增长，那么即使各种文化的人富起来了，这些文化也不会趋同。倘若经济增长有赖于接受西方文化深厚层次的东西（例如个人主义，女权理想，平等主义，？人权法案？等），那么其他的各种文化也不会与之趋同，而且不会在经济上发展起来，因为他们的文化特性会重于物质财富上的愿望。

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丹尼尔•埃通加－曼格尔、卡洛斯• 阿尔韦托•蒙塔内尔和马里亚诺•格龙多纳对本章第一条注释的评论以及理查德•施韦德对评论的答复

卡洛斯•阿尔韦托•蒙塔内尔

理查德•施韦德说有“几位来自‘第三世界’的代表扮演了对现状不满的‘内部人’角色”，典型地表现出他把拉丁美洲人的意见看做第三世界的反应。他根本不懂得拉丁美洲是西方的延伸。我不明白，为什么施韦德认为我们应该听天由命接受集权主义政府的统治，并忍受现有的经济模式使我们半数人民陷于苦难，而全世界———从日本人开始———却认为日本模仿西方的生产技术和社会组织是值得称赞的。也许施韦德觉得巴西那些favelas （棚户区，贫民窟）景色如画，可是我知道那里面苦难深重，简直不是人过的日子，应该予以消除，让那里的人们有机会选择较好的像样的生活。

我怎么知道拉丁美洲人想要什么？ 很简单：看看人口迁徙的趋势。调查表明，墨西哥、哥伦比亚、危地马拉等国的人有一半或半数以上愿意背井离乡迁居美国。为什么？ 因为美国可以给他们提供他们在自己国内得不到的东西。

施韦德说“来自‘第三世界’的代表扮演对现状不满的‘内部人’角色”，这话也可以用到一些美国人身上，因为他们也对黑人和波多黎各人贫民窟的悲惨状况感到关切，希望改善那些人的生活。如果施韦德始终不想批判一种文化的价值观和态度，那么对于西西里黑手党徒立誓拒绝对同党作证的做法，他也该感到毫无问题了。

丹尼尔•埃通加－曼格尔

作为一名非洲的“对现状不满的内部人”和“世界主义的知识分子”，我感谢给我机会对理查德•施韦德的注释发表意见。

只是我感到有点胆怯，因为他毕竟是一位西方学者，自称他比我更能反映“当地”的意见，因为他“在••或亚洲乡下作了多年现场考察，因而理解和明白了那些‘别人’传统之中含有的价值”。

我不得不供认我没有从哈佛研讨会得到所期待的“学识和道义指导及物质援助”，所以我得讲老实话：我们非洲人真的喜欢住在贫民窟中，得不到足够的食物和医疗，让我们的孩子上不了学。而且，我们腐败的酋长统治的政治制度真是了不起，让蒙博托的扎伊尔之类的国家为我们非洲人争了气，赢得了国际威望和尊敬。

此外，倘若非洲各地都组织自由、民主的选举，那岂不是乏味之至。那样一来，我们就不再是真正的非洲了，而且，一旦丧失了我们的特性———我们的专制集权，我们的血腥内战，我们的文盲遍地，我们的45岁预期寿命———我们就会不仅让我们自己失望，而且会叫一些西方人类学家失望，须知他们是怀着多么深厚的同情之心研究着我们非洲人，而且理解我们，知道他们不能期望我们像别的人一样在第三个千年即将来临之际寻求做人的尊严。我们是非洲，保持我们的特性可重要啦！

这些西方学者明智而又勇敢地承认我们非洲人是属于另一个不同的世界。让我们在这些学者的全力支持下，为保持我们的特性而奋斗吧。

马里亚诺•格龙多纳

在理查德•施韦德与卡洛斯•阿尔韦托•蒙塔内尔及本人这样的拉丁美洲人之间，从方法学上说，存在着差别。施韦德若集中研究拉丁美洲，他的目标就是理解拉丁美洲。我们则是要改变拉丁美洲。人类学家需要让他们研究的社会保持相对稳定和可以预测，就像昆虫学家研究蜜蜂和蚂蚁一样。蒙塔内尔和我却是生在这片土地长在这片土地：它是“我们”的世界，我们热爱它。

正因为我们献身于它，我们希望它前进到新的水平，让人们的生活接近于发达世界的水平。

必须问一声，究竟是谁更能代表拉丁美洲，是施韦德及其他外国社会科学家，还是蒙塔内尔和我本人？ 我们属于我们自己的地区。我们感受到它。如今有成百万的拉美人“用自己的脚投票”而迁徙到发达国家，而在拉美各地的选举中，绝大多数的选民都投票支持进步的政府，这些事实雄辩地证明，我们的观点和见解是广大民众所共有的。

不错，我们是来回旅行于拉丁美洲和发达国家之间。但是这些经历并没有让我们疏远于拉丁美洲。相反，这使得我们更加关心拉丁美洲的现状，尤其是拉美穷人的现状，而且使我们更专心思考应当怎样做来改变这现状。像我们绝大多数的同胞一样，我们希望拉美各国得到民主的稳定、正义、进步的机会和繁荣，如同我们在先进国家中所见到的一样。

理查德•施韦德对蒙塔内尔、埃通加－曼格尔和格龙多纳意见的答复

我能说明的只是，在我的第一条注释（或是在我那一章之中）我根本没有建议要保留集权统治或生活贫困，或者让人们早逝。在集权制度下，当权者只顾为自己谋利而且无人能制止他们。我想，这个世界上若没有这种制度，将会是美好得多。我也根本没有说过，对于任何文化传统———包括我们自己的文化传统在内———所表现出来的观念、态度和习俗，都不得批判或应全盘接受。我在自己那一章中指出过， “多元论者是作批判性的评价的。事实上，在我的文化分析方式中，重要的一条是‘能证明有理的立场’；我认为一种‘真正的’文化、值得给予肯定评价的文化，是那种经得住外来批评的生活方式。”

一个人若真想对一种文化传统作出某种评价，通常就必须以参与者的身份作观察，投入同情理解的过程。最初他会试图排除一切民族中心主义的反应，努力发现“别人”的观念、态度和习俗中有哪些真、善、美或有效用的东西。并不能保证会得出评价。并不能保证什么都是OK，都是“真正的”。能证明是假、恶、丑或无效用的那些观念、态度和习俗应加以批判，甚至加以改变。关于激进相对主义的胡扯和唬人的鬼话，就说到这里。我的文章实际上是既批判激进相对主义（“凡是存在的都是OK”），也批判民族中心论的唯我独尊（“只有一条路通向有道德、有理性和令人们得到满足的生活，这就是我们的路”），只是据我所知，在哈佛的这次会上我没有见到许多的激进相对主义者。

过一会儿我就会答复卡洛斯•阿尔韦托•蒙塔内尔、丹尼尔•埃通加－曼格尔和马里亚诺•格龙多纳提出的一两点意见。

不过，我首先要明确一下我在那条注释中实际上所讲的意思，这就是：在当今这个后现代世界上，若单凭国籍（或民族属性）就说有权代表那“当地”的声音，那是不免叫人生疑心的。我想给大家讲一个故事，来说明这一点。

泰戈尔是近代印度最杰出的诗人，1913年诺贝尔文学奖的获得者，印度民族独立运动的一位发言人，也是印度古典梵文文学的一位赞美者、翻译者和文学受惠者。1877年，泰戈尔第一次来到英格兰，时年16岁，到英国学法律。威廉•哈尔布法斯在？印度与欧洲？一书中引述了泰戈尔初访英国时的印象：

我原以为英格兰是一个小岛，居住在岛上的人都用功学习，所以在我登临该岛之前，我以为从英国这一头到那一头都反复回响着丁尼生诗歌的朗诵声；我还以为不论我在这小岛上走到哪里，都听得见格莱斯顿的演讲，听得见马克斯•米勒对吠陀经典的解释，听得见廷德尔的科学真理、卡莱尔的高见和贝恩的哲理。我以为我所到之处都会看到老人和年轻人沉醉于“知识”的享受。可是在这方面我失望得很。

对不列颠诸岛来说，年轻的泰戈尔是一个“外来者”，可是他在英国文化涵养上显然远远超过了多数英国人，对英国语言的掌握也比他们强。他提到了马克斯•米勒，这一点对于我的注释尤其有意义，因为这位马克斯•米勒是一位德国人，语文学家和“东方学家”，曾任教于牛津大学，当时印度的印度教僧侣纷纷投奔到他的门下，向他学习梵文和印度自己的古典文学传统。

这里，“外部人”和“内部人”位置掉了个儿，彼此掌握对方的宝贵文化遗产，这种情形并不少见，在当代世界上更是如此。在当今世界上，一些非洲裔加勒比海学者正在将古希腊文典籍译成现代文字；非洲、亚洲和欧洲的一些学者写出了很有见地的评介美国的书；马克斯•米勒式的角色多处可见。例如，肯尼亚的一些古西族知识分子已是研究西方哲学和科学的专家，又研读罗伯特•莱文从20世纪50年代到90年代的著作，从中了解他们古西族民俗和规范的意义、价值和历史。说这些，意思很简单：对于肯定或否定一种文化传统的意见，不能只根据族谱、国籍或民族属性，就以权威自居，别人也不应承认其权威。

我的第一条注释不过是一段旁白，是我对会议的组织安排有所感而附带发表的一点意见。这次会议安排巧妙，让来自“第三世界”的发言人都在一次会上发言，而且大致上用一种声音讲话，表示赞成说“西方文明”比别人都优越。当然，这种说法在亚洲、非洲和拉丁美洲许多国家的首都并不是不受欢迎的。它在一些西方的、西方化了的或正在西方化的精英人士当中尤其受欢迎，因为他们认为非西方民族甚至是他们自己同胞的信念、态度和日常习俗是愚昧的，迷信的，巫魔术士的，集权专制的，腐败的，或是从其他方面看来毫无价值的，或令人难堪的。然而，这种全盘接受“西方现代性”、承认它优越于各种非西方“传统性”

的说法，不论是在“西方”还是“东方”、“北方”或是“南方”、“发达世界”或者“不发达世界”，都从来不是千家万户的唯一声音。在这次会上倘若也有不同的声音，倘若有“第三世界”的知识分子来表示为自己“本土”的观念、态度和习俗感到自豪，那岂不是大煞风景。那样，我也就不至于纳闷为什么要用“第三世界”的“内部人”来作证，证明基督教新教“第一世界”实在是高明。

蒙塔内尔和格龙多纳都对人口迁徙格局有深刻印象，说到“成百万的拉美人‘用脚投票’”表示赞成“发达”国家。我第一次听到“用脚投票”的说法是在20世纪60年代，当时一位著名的保守派人士用这一说法来形容迁入南非的黑人远远超过了迁出南非的黑人，说这证明了非洲黑人“用脚投票”支持南非当时实行种族隔离政策的政府，认为南非比别的非洲国家好！ 我猜想他们根本不是什么投票或者表达他们的道义立场和文化愿望，而只不过是想去多挣一点工资而已。

埃通加－曼格尔的话外之音似乎是：有尊严的生活和有非洲特点的生活，二者不可兼得。我在文章中已表示过，我不喜欢将文化群体按照“拉丁美洲的”或“非洲的”这样笼统的范畴作分类———巴西东部的巴伊亚州就与圣保罗市大不一样，非洲的约鲁巴人和马萨伊人也很不相同。我赞成爱德华•萨皮尔的看法：

“不同的社会所生活于其中的社会，是各有特点的世界，而不是人们贴上标签所称作的同一世界。”在多元论者看来，“特点”或“区别”并不是贬词。

对于我的这三位批评者的真诚，我从来没有怀疑；能与他们共同与会和交谈，令我深感欣慰；他们的证词和论点令我入迷。

在向他们表达我充分敬意的同时，我要十分坦率地承认，我拒绝以下这样一种观点：若想过上有尊严的、高尚的、理性的和完全有人情味的生活，唯一的或最好的办法，似乎就是像北美人或北欧人一样地生活。