二 希腊罗马的史学

我在这里也屈从通常的习惯，把耶稣前第五或第六世纪希腊人的史学当作史学史的开端，但我们已谈过了分期的性质①，我们只应按其实在价值来采用这种习惯，不能认为我们是想这样去宣布史学的开始，即其在世上的首次出现；与此相反，我们所想要说的只是，在那时候，我们研究史学进程的兴趣变得更活跃了。历史象哲学一样，没有历史性质的开端，而只有一种观念性质的或形而上学性质的开端，如果它是一种思想活动的话，因为思想活动是在时间之外的。从历史上看，显然，在希罗多德之前，在符号标记②之前， 事实上，在赫西奥德和荷马之前，历史早就有了。因为不可能设想有不这样地或那样地思想和叙述其行事的人。人们由于分不清历史性的开端和观念性的开端，因而导致了一种幻想，以为塞利斯或齐诺或其他的人迈出了“哲学的第一步”，认为通过这一思考，基石就奠定了，相信另想一下最后一步， 哲学大厦的顶端就达到或可以达到了；如果没有这种情形，我的说明看起来将是多余的。但实际上，塞利斯和希罗多德应被叫作我们在发展那些学科时的兴趣之“子”，而不是哲学和历史之“父”，被那些子所尊为他们之“父” 的应当是我们。从我们的观点看来，我们对于在他们之前所发生的事情或在较之他们更为远离的人们中所发生的事情通常是不大感到兴趣的，这不仅是因为有关它们的残存文献很少，更为重要的是因为它们是一些与我们自己的现实问题很少关联的思想形式之故。

我们断定了历史与语文学之间有差别，从这种差别看来，也提出我们不要去寻找迄今为止人们所寻找的希腊罗马史学的开端，他们的作法是佩里佐尼乌斯（Perizonius）所说的编制官吏名册并加以年代记和祭司长年代记、建立在神殿中的档案室和博物馆、甚至钉在墙上的纪年的钉子中所简略地提到的战争、论著、殖民地使节、宗教节日、地震、洪水等等。这些东西是外在于史学的，它们不是史学的前奏而是编年史和语文学的前奏，编年史和语文学不是十九世纪或十七世纪才初次产生的，无论如何也不是在亚历山大时期才产生的，它们是一切时代所共有的，因为一切时代的人们都记载他们所记得的事情并力图保存这些记录，使其原封不动，力图恢复它们的原状，并力图增加它们的数目。历史的前奏不能是不同于历史的东西而是历史本身， 犹如哲学的前奏是哲学，存在是存在的前奏一样。然而希罗多德及符号标记的思想本身确乎是跟宗教、神话、神统纪、宇宙开辟说、谱系学、及传奇和史诗故事连系在一道的，以上这些确乎不是诗歌，或不仅是诗歌而且也是思想，即是形而上学和历史。后来的整个史学都是通过一种辩证的程序从它们发展起来的，此外又加上一些先行物，即混杂在一起的关于事实的概念、命题和幻想及较易找出真理和驱散幻想的刺激。在被传统定为希腊史学开始的时候，这种驱散幻想的工作进行得更为迅速。

在那个时候，思想放弃了神话性的历史及其较为粗糙的形式，即神异的或奇迹的历史，变成了尘世的或人类的历史，也就是说，变成了我们今天所仍怀抱的一般概念，以致一位名气煊赫的当代历史家得以主张用修昔底德的著作当作当今的历史家的榜样和范例。当然，那种退场和进场并不表示希腊

① 见 112 至 116 页。

② 原文为 logographs。——译者

人已与过去完全绝缘；尘世的历史在过去不可能是完全没有的，因此，我们自然不能相信希腊人从第六和第七世纪起就已完全不信神话和奇谈怪论了。这类东西不仅仍然存在于人民中以及存在于次要的或庸俗的史学家中，而且在最伟大的史学家中这类东西也留下了痕迹。然而，我们应当居高临下来看整个情形，当我们这样来看时，显而易见，环境已经完全变了，不是先前的样子了。我们在希罗多德的著作中所读到的和在符号标记中所表示的许多寓言也很少是（如同刚才所已说过的）直率地提出的，通常是作为别人所相信的东西收集起来的，即使没有公开表示自己不相信，也不因此就同意那些信念；否则他之所以收集它们，乃是因为他不知道有什么可以替换它们的东西， 是把它们当作思虑和研究的材料：塔西陀记述日耳曼人的寓言时说，既不想证实，也不想批驳：昆图斯·库图斯宣称（我所转述者多于我所相信者）。希罗多德当然不是伏尔泰，也不是修昔底德（“无神论者”的修昔底德）； 但他当然已不是荷马或赫西奥德了。

下面是古代历史家所面临的几个主要问题的例子，这些问题是希腊和罗马生活中的条件和事件所规定的；它们是从一种心理的观点来处理的；心理的观点不再在那些事实中找到阿芙萝狄蒂和赫拉为敌的插曲了（如同先前在特洛伊战争中一样），它所找到的是各种不同的复杂的人类斗争，这些斗争是因人类的利害而引起的，它们表现为人类的活动。希腊人和波斯人的战争是怎样发生和发展的呢？伯罗奔尼撒战争的起因是什么呢？居鲁士对阿塔塞克西斯的远征的起因是什么呢？罗马在拉提乌姆的权力是怎样形成的，后来又是怎样扩展到意大利和全世界的呢？罗马是怎样得以剥夺迦太基人在地中海的霸权的呢？在雅典、罗马和斯巴达出现了什么样的政治制度，那些城市中的社会斗争所采取的是什么形式呢？雅典的平民、罗马的平民、世袭贵族和父老所要求的是什么呢？那些彼此发生冲突的不同民族，即雅典人、拉西第梦人、波斯人、马其顿人、罗马人、高卢人、日耳曼人的德行、气质、观点是什么呢？指导各民族的命运的伟大人物如狄米斯托克利、伯里克利、亚历山大、汉尼拔、西庇阿是什么性格呢？

这些问题已由修昔底德、色诺芬、波里比阿、李维、塔西陀等人的一系列经典著作加以解决了，我们当然不能责备他们没有穷竭他们的论旨，即没有探索到宇宙的根源，因为本来就不能探索到宇宙的根源，我们也不能责备他们不该只用他们提出那些问题的措辞去解决那些问题，恰恰就象我们用我们自己的措辞去解决我们今天的问题一样。我们也不应忘记，既然近代的史学大体还是希腊人留下来的样子，其中大部分事件我们还是象古人一样去想的，虽则当中增加了一些东西并在整体上受到了另一种光辉的照耀，但古代历史家的著作仍保存在我们自己的著作中：这真是一种“永恒的财富”，如同修昔底德希望他的历史成为这样一种财富一样。

正象历史思想从神话阶段过渡到人类阶段变得生气勃勃一样，研究工作和语文学也是如此。希罗多德已经在旅行，在提问题，在倾听答复，在辨别亲自看见的事情和根据传闻、想法和猜测知道的事情；修昔底德已在把关于同一事实的不同传说加以批判，甚至在他的叙述中插入了文献。后来就出现了大批学者和批评家，他们汇编“往事”和“丛书”，注疏原本，研究年代学及地理学，从而对历史研究提供了巨大的帮助。语文学研究终于达到了这么一种高潮，以致人们认识到有清楚地区别“好古家的历史”（其中很大一部分完全地或部分地保存下来了）和“历史家的历史”的必要，波里比阿好

几次说过，他说，根据书本去写历史是容易的，因为只须住在藏书丰富的城里就行了，但真正的历史要求熟悉政治和军事并对地点和人民具有直接的知识；琉善一再说过，历史家必须具有政治感，这种天赋不是学得到的（可见莫泽尔和尼布尔所誉为新奇的格言与作法其实并不新鲜）。事实是，一种较为深奥的理论意识适应一种较为有力的史学（历史理论和历史是不可分割的），与之携手并进。人们也知道，不应把历史简单地当作实用或政治权术或娱人耳目的工具，知道历史的作用首先在于获得真理：既不应大胆撒谎， 也不应不敢讲真话。因而党同伐异是受责备的，甚至为了祖国之故而党同伐异也是受责备的（虽则关心和同情被认为是可以容许的）；在历史上什么事也敢做的多伪的希腊是受责备的。人们知道，历史不是编年史（年代记）， 编年史限于外在的事物，记录（照古代罗马历史家阿塞利奥的话说）做了什么及那一年做的，而历史则试图理解思虑何在，理由何在。人们也知道，历史不能担任诗歌所担任的同样任务。我们发现修昔底德轻蔑地捉到那些以在演说比赛中得奖为目的而写出的历史，轻蔑地提到那些为了取悦庸夫俗子而沉湎于寓言的历史。波里比阿也痛斥这么一些人，他们力图突出动人的详情细节，描写乱发蓬松和泪流满面的妇女以及骇人听闻的场面，好象他们是在写悲剧，好象他们的责任是在创作离奇古怪的和令人赏心悦目的情节而非传递真理和教训似的。如果事实上古代充满了修辞性的史学（比想象性和诗歌性的更坏），而这种史学甚至又把假金子输入了某些杰作的话，比较优秀的历史家的一般倾向则是使自己摆脱爱好雕琢的修辞家和廉价的辩才的束缚。但古代的历史家是决不因此缺乏高尚的诗才和高度的（甚至“散文体的”波里比阿也是如此，他有时描绘出最有效验的图景），但永远保留那些合乎高尚的历史叙述的东西。西塞罗和昆体良①，第欧根尼和琉善都认为历史应当采取近乎诗人的语言，认为历史近乎诗，在某种程度上是不拘格律的诗，认为写作是为了说明而非为了证明，认为它具有诗意等等。那时，最优秀的历史家和理论家所追求的不是数学研究和物理学研究的索然寡味（如同我们今天常常听到人们所要求的一样），他们所追求的是严肃，是不用无稽而悦人的故事，即使不是不用无稽的故事，也是不用轻薄的故事，事实上是不与修辞家及那些传奇和漫画的历史作家去争雄。最重要的是，他们要求历史忠实于真正的生活，因为历史是生活的工具，是有益于政治家和爱国者的知识形式， 决不顺从无所事事的寻欢作乐的人所任意提出的要求。

这种史学理论在许多专门论著和关于言语艺术的一般论著中俯拾即是， 它在任何别的地方都不如在波里比阿的《历史》一书的常见的争论性插曲中表达得那么完全与有意识，在那里，争论本身就赋予了它以准确性、具体性、和风味。波里比阿是古代史学中的亚里士多德：是一位既是历史方面的又是理论方面的亚里士多德，他补足了这位斯塔吉拉人①所不具备的，因为这位斯塔吉拉人在他的大量著作中对正当地被称为历史的历史很少兴趣。此外，既然大部分古代的叙述仍然活在我们自己的叙述中，因而没有一个被记录下来的命题不包括在我们的论著中或不值得包括在我们的论著中。举例言之，他们的箴言说，历史应当由从事实际工作的人去叙述，不应由单纯的博学者或语文学家去叙述，历史是从实际产生的并有助于实际；如果这一箴言时常被

① 昆体良，原文为 Quintilianus，Mareus Fabius，公元一世纪罗马修辞学家。——译者

① 斯塔吉拉是古希腊地名，亚里斯多德的故乡。——译者

人忽视了，那是忽视它的人们的过错。这类作家所犯的另一种过错是，他们完全忘记了诗意，奉承一种略如一幅解剖图或一篇机械学论文的历史理想。但暴露在我们眼前的古代史学的缺点却属于另外一种。古人并不把它看

作缺点，有时仅仅泛泛地和一时地把它看作一种缺点，但不重视这种缺点， 因为否则当缺点发生时他们是会加以纠正的。近代精神要问，那些现在成为我们的理想宝藏的情操和概念以及体现这些情操和概念的制度究竟是怎样逐步形成的。它要了解，原始的和东方的文化是怎样革命性地转变为希腊罗马文化的，近代伦理是怎样通过古代伦理达成的，近代国家是怎样通过古代国家达成的，近代的庞大企业和国际贸易是怎样通过古代的经济生产方式而达成的，阿利安人的神话是怎样转变为我们的哲学的，迈锡尼②艺术是怎样转变为二十世纪的法国、瑞典、或意大利艺术的。因此，我们有专门的文化史、哲学史、诗歌史、科学史、技术史、经济史、道德史、宗教史等等，人们比较重视这类专门史，重于个人的历史和国家本身的历史，如果他们是作为抽象的个人的话。这类历史从头到尾都被关于自由、文明、人道和进步的观念所照耀和鼓舞。在古代的史学中，这一切都找不到，虽则不能说完全没有， 因为人们的心灵除了被人类理想或“价值”所占据以外还能被什么东西占据呢？我们也不应错误地以为“时期”是一种结实的和静态的东西，它们是变化多端的，是动的；我们也不应使那类划分成为自然的和外在的，象我们所已指出过的一样，它们不过是我们思索历史时我们的思想的运动；这种错误和那种关于历史的绝对性开端及把精神形式视为暂时性的另一种错误是有联系的。任何一个具有搜集家的耐性的人都将随时随地遇到那些史学概念的暗示和萌芽，一般说来，我们业已否认古人的著作中存在这类东西。任何一个喜欢把古代加以近代化的人都可能曲解古人的思想，如同它们已被曲解的一样，以致把古人的思想几乎弄得完全和近人的思想相似。例如，在亚里士多德的《形而上学》第一卷中，我们羡慕他对希腊哲学的发展、对那些为了说明宇宙而挨次被提出来的自然主义的解释所作的概述等等，直到心灵受了“真理本身的驱使”发生了一种新的动向，它就转向了另一类不同的原则，即， 直到阿那克萨哥拉①的时候，说“他在狂热的人们中象是一个严肃的人”，这样一直继续到苏格拉底的时候，说他建立了伦理学，发现了普遍的事物和界说。在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》卷首，我们可能找出一份关于文明史的概述，波里比阿可能被发现在谈论各种艺术所已取得的进步，而西塞罗和昆体良及其他几个人则在描绘有关权利与文学的进步。在有关希腊人和蛮族斗争的叙述中，在有关希腊人的真正文明的和积极的生活与蛮族的骄傲的和懒惰的习惯之间的斗争的叙述中，也有彼此矛盾的人类价值的痕迹。其他关于人类价值的类似概念也可以在关于各民族的许多比较中被找到，尤其是可以在塔西陀的比较方式中被找到，他把日耳曼人描绘成为反对古罗马的道德力量的一种新兴的道德力量；或许也可以在同一历史家对于看到犹太人时所感到的厌恶中被找到，那些犹太人所遵守的宗教仪式是和其他的人相反的。最后，罗马、那全世界的霸主，有时候在我们的心目中可以变成人类理想的明显的象征，如同罗马法在自然法的形式中逐渐理想化了一样。但这是一个象征问题而不是一个概念问题，是一个我们自己的结论问题而不是一个

② 希腊东南部之一古都，公元前 1500—1100 年青铜器文明中心地。——译者

① 原文 Anaxagoras，希腊哲学家（公元前 500—428 年）。——译者

古人所固有的思想问题。例如，当我们查看亚里士多德本人所勾画的哲学史时，我们发现，它首先是作为他的体系的准备知识而迅速批判地加以叙述的； 文学和艺术史及文明史似乎常被一种成见所弱化，那种成见认为这类历史不是真正必须的心灵形式，而是一些奢侈品和精制品。充其量我们只能谈到例外、偶然和试探；但决不能改变那种综合的印象和一般的结论，就是，古人从来没有过明白的文明史、哲学史、宗教史、文学史、艺术史、或权利史： 事实上，我们所有的许多种历史，他们一种也没有。他们也没有我们所用意义的“传记”，即作为一个个人在他自己的时代和人类的生活中的理想作用的历史的传记；他们也没有发展感，他们谈到原始时代时，他们很少觉得那些时代是原始的，而是把它们诗意地加以美化，就象但丁通过卡西阿格达的嘴，说佛罗伦萨在古时候“稳重、质朴和和睦地屹立着”一样。我们的维科的“严肃工作”之一就是要在这类诗意的牧歌下把历史的粗糙真相恢复过来。在这件工作中，对他有帮助的不是古代的史学，而是文件，尤其是语言。

我们所异常准确地描绘了的古人的历史的外观反映出他们的哲学的性质，那种哲学决没有接触到关于精神的概念，因而也没有接触到关于人道、自由和进步的概念，人道自由和进步就是精神的各种面貌或同义语。这种哲学当然从生理学和宇宙论过渡到了伦理学、逻辑学和修辞学；但它把这些精神学科体系化了，形体化了，因为它是经验主义地去研究它们的。所以，他们在伦理方面没有越过希腊和罗马的习惯，也没超过推理和讨论的抽象形式，他们在诗歌方面没有超出文学的类别。因此，一切都采取教训的形式。人们普遍看出了并描绘了“反历史的哲学”，但它之所以是反历史的，乃是因为它是反精神的，因为它是自然主义的。古人也没有看出我们所说的缺憾， 因为那种从神话过渡到科学、从而过渡到把真实界的事实加以收集和分类的努力使他们完全陶醉在欢乐中了。这就是说，他们埋头于他们所要解决的惟一问题，并且解决得很圆满，以致他们使自然主义得到了它至今依然在利用的工具，即形式逻辑、文法、关于德行的学说、关于文学类别的学说、公民权利的范畴，如此等等。这些都是希腊罗马的产物。

但是，古代的历史家和哲学家没有在正确的词义上清楚地明白上述缺点，或者不如说，没有在我们现代的词义上明白上述缺点，并不表示他们不在一定程度上关心这种缺点。每一个历史时期都有其获得了理论的规定因而获得了解决的问题，其他的问题则在理论上还没有完全成熟，但已被见到、被直觉到，虽则还没有充分被思索过。如果前者是当时对构成人类精神的链条的积极贡献，后者就代表一种未得满足的要求，这种要求把那一时代和未来用另外一种方式联系起来。人们过于注意每一时代的消极面貌，有时使人忘记了它还有另外一面，使人因而想象到有这样一种人类，这种人类不是通过不满意从满意过渡到满意，而是从不满意过渡到不满意，从错误过渡到错误。但是，明亮与协调以前达到过什么程度，隐晦与不协调就可能达到什么程度。因而它们就以它们的方式代表了进步，这是可以从我所正在叙述的历史看出来的；在我们所正在叙述的历史中，我们发现，隐晦与不协调的地方是很多的，原因是，神话和奇谈怪事的时代已经被抛在后面了。如果希腊和罗马不是既不止于希腊、也不止于罗马，如果它们不是无限地大于任何希腊和任何罗马——即人类精神的一时性分立——的人类精神，它们就会满足于其历史家对人类的描绘，此外不会另外追求别的什么了。但他们另外在追求， 即那些历史家和哲学家在追求；他们跟前既然有数量如此众多的、由他们的

思想所重新构成的关于人类生活的插曲和戏剧，他们就问自己，那些事件的原因是什么，而合理地得出结论说，这样的原因可能是这一件事实或另一件事实，即一件特殊的事实；因此，他们就着手去辨别事实和原因，并在原因中去辨别原因与诱因，如同修昔底德所作的一样，或者去辨别开端、原因、与诱因，象波里比阿所作的一样。这样一来，他们就卷入了争辩，争论什么是这一事件或那一事件的真正原因，从古以来，人们都在试图解决罗马所以“伟大”之谜，这种企图在近代则借口历史思想要有一种严格的实证，因而成了落后的历史家的消遣。另一关于全部历史的动力问题常常被人一般化了；在这方面也出现了一些学说，后来被引伸得很长，例如说政体形式是其他一切的目的，而另外的学说则涉及气候和民族气质。被提出并被接受的主要学说是：人事循环的自然法则说、善恶永远互相交替说、通过永远返回原状的政治形式过渡说、从幼而壮而老而衰而死的生长说。这类学说满足了并仍然在满足东方人的心灵，但没有能满足古典人的心灵，古典人的心灵对于人类的努力、对于从障碍和冲突所得来的刺激具有生动的感觉。因此就有进一步的疑问发生：命运或不变的必然性是不是压迫人类的，或，人是否不过是任性的命运的玩物，或，人是不是被一种睿智而精明的天命所统治的？他们也问，神对人类事务有兴趣还是没有兴趣。这些问题所获得的答案有时是虔敬性的，主张服从神的意志和智慧，有时则受到这样一种看法的鼓舞，认为神本身并不关心人类事务，而只关心报复和惩罚。这种种概念全是缺乏坚实性的，大部分是混乱的，因为它们一般地缺乏确凿性，自认一无所知：塔西陀说，判断是不确定的，他在这句警句中差不多总结了古人关于这个问题的议论，或者不如说，发现了议论的结果是无思想，即无法理解。

对于我们所不理解的，我们就不能支配；反之，它采取一种邪恶的形式来支配我们，至少是威胁我们；因此，古人对于历史的心理态度应当说是悲观的。他们看到了许多丰功伟绩的消歇，但他们从没有发觉那些永不消歇和消歇之后更为伟大的丰功伟绩。由于这个原故，一种辛酸的洪流泛滥在他们的历史中。幸福、美好的人生在他们看来永远是曾经有过而已不再存在的， 如果当时还存在，它也很快会失去。对于罗马人和声称崇拜罗马的人说来， 那是 原始的、质朴的、胜利的罗马；一切大小罗马历史家、李维、塞拉斯特和塔西陀、派特丘勒斯及弗洛卢斯，当他们悲叹后来的腐化时，全都瞩目那个形象。罗马曾经一度把世界踩在脚下；但他们知道，胜利的女王有朝一日必然会从她所一度做过的女王变成奴隶。这种思想以各种截然不同的形式表现出来，从西庇阿在迦太基废墟上的忧郁沉思到人们可怕地预期必然有人继承罗马的统治——象波斯继承巴比伦，马其顿继承波斯一样——全是那类形式（“四大帝国”说起源于希腊罗马世界，从那里渗入了巴勒斯坦和《但以理书》）。我们听到，人们有时抑制地有时公开地发出迫不及待的问题：谁将成为继承者和掘墓人呢？会不会是威胁他们的帕提亚人呢？会不会是如此富于新鲜神奇的力量的日耳曼人呢？这一切都是不顾那说出“罗马、永恒的城市”的古代的骄矜意识的。当然，那种普遍的悲观主义并不完全是始终一贯的，因为没有一种悲观主义是这样彻底悲观的，一种关于人类进步之见的飘忽的暗示时而出现在这一部分或那一部分生活中。例如，我们发现，塔西陀、一个最辛酸的人，曾说并不是祖宗那儿一切都比我们好，我们这一代也产生了很多值得仿效的可称誉的完美的东西，在《论雄辩家》一书中的一位发言人说，文学形式是与时俱变的，但因人多颂古非今，我们就听到人们永

远在称颂古代的事物，永远在贬抑近世的事物。在同一对话录中，另一位对话者要求人们注意生活的喧嚣和艺术的伟大之间的辩证联系，因而，当罗马误入歧途，分崩离析之际，恰恰就在那时产生了流畅的辩才。把善与恶这样联系起来的情形，在古代哲学中不是完全没有的，在古代史学中也时而可以被找到。例如，塞拉斯特认为，只要有迦太基在反对罗马，给它找麻烦，罗马就是健全的。读过西塞罗和塞内加的书的人会知道，由于斯多噶主义的影响，在共和时代的末期和帝国时代的初期，人道的观念有了相当大的进展。神圣的天意也被人们所奉承，以前则不是这样的；此外，我们发现，戴奥多鲁斯·西丘鲁斯想把各国的事看作一个城市的事。但是，这种种应允还是无力的、空泛的、不起作用的（例如，许愿者戴奥多鲁斯对他的宏伟的导论就一件都没有兑现），但它们都预告了古典世界的解体。在这期间，关于历史的意义问题还没有获得解决，因为上述各种关于命运或诸神的矛盾概念及相信事物普遍在恶化、相信其在衰退或倒退的信念决不是解决的办法，这类概念和信念业已在许多古代的神话中表现出来了。

由于他们不了解精神价值是历史中的内在的进步力量，甚至最优秀的古代历史家也未能保持史学著作的统一性和自律性，而在其他方面则他们业已发现和肯定了这种统一性和自律性。有些历史其实是诗歌，或是谎言和偏颇， 或是材料的汇集和无法理解的博学的堆砌，或是消闲的工具，替头脑简单的人提供奇闻怪事；他们虽则看破了这类历史所施展的欺骗，但在另一方面， 他们却不能使自己从那种认为历史以开导、主要以教育为目的的先入为主之见中解脱出来。这种真正的他律性在当时是作为自律性出现的。他们全都同意这一点：修昔底德叙述过去的事件是为了从中预测未来的事件，那些事件都是等同的或相似的，是人类命运的不断反复；波里比阿寻找事实的原因， 为的是他可以把它们用到类似的情况上去，他并认为那些料想不到的事件是次要的，它们的不规则性使它们置身在规则之外；塔西陀的主要兴趣是道德方面的而非社会或政治方面的，根据这一主要兴趣，他认为他的主要目的是收集那些因其所含的恶或善而惹人注意的事实，为了使德行不致默尔而息， 并为了使后人对邪恶的言行与丑名有所畏惧。在他们身后的全部次要的历史家，即，全体伪善者，由于模仿，由于无意的响应，或由于虚伪的热情，他们用一种肤浅的方式重述那些伟大作家所深思熟虑的结果，例如那些塞拉斯特们，第欧根尼们，狄奥多洛斯们，普鲁塔克们以及类似他们的人们。此外还有那些为历史精髓、为政治家、为将领和哲学家甚至为妇人的值得记忆的言行（妇德）做摘要的人。古代史学被人称为“实用主义”的；在这个词的古代的和近代的双层意义上，它都是这样的：当它使自己局限于事情的世俗方面尤其政治方面时（波里比阿的“实用主义”），当它用反省和忠告装点它们时（同一历史家兼理论家的“必然如此”），它就是这样的。

这种关于历史的他律说并非永远只是一种学说、导论、或骨架，它有时甚至把非史学的成分跟历史混在一起，例如历史人物的“致词”或“演说” 就是这样的；那些“致词”或“演说”并非真是历史人物所说的，也不符合他们所真正说过的，而是历史家所捏造或安排，放到那些人物的嘴上的。据我看，人们把它看作古代史学中的“史诗精神”的残余是不对的，把它简单地看作作者的修词能力的证明也是不对的，因为，如果第一种说明可以适用于某些受人欢迎的作家，第二种说明可以适用于某些修词学家的话，那末， 就较为伟大的历史家而论，这类歪曲的根源不过是要履行他们所同意的教训

和忠告的责任而已。但是，当他们赋予历史以这种目的时，历史真实的内在性质和历史在真相与想象之间所划的界线就不能不发生一定程度的动摇，因为想象的东西对那个目的有时非常有用，甚至比真实的东西更为有用。柏拉图除了关于超验观念的知识以外，鄙视一切知识，姑且不去说他，亚里士多德本人不是问过历史和诗歌那一种更真实吗？他不是确乎说过历史比诗歌“哲学味少”吗？如果真是这样，历史为什么不应当利用诗歌和想象的帮助呢？无论如何，用警醒的眼力去寻找真理，并把想象的演说词及其他附加物减少到最低限度，这样去反对这种暗中歪曲是可以的。但不相信教育的目的则是不可能的，因为，在任何情况下，历史都应该有某种目的，真目的既没有被发现，教育的目的就几乎履行了一种真理的比喻的作用，因为比喻在一定程度上最接近真理。在波里比阿的著作中，批判的警惕性、科学的严肃性及对充实而纯正的历史的强烈愿望达到了很大的高度，以致人们会倾向于把这位麦加洛城的历史家看作是那些伟大的异教徒一样，那些伟大的异教徒被想象许可其进入天堂，或者至少许其进入炼狱，作为他们以非常手段获知了真的上帝的代价，作为对他们的强烈的道德良知的报答。但是，如果我们较冷静地去看问题，我们也不得不把波里比阿放到地狱的边缘去，那是接纳在“基督教之前的”并“不好好崇拜上帝”的人们的地方。他们是大有价值的人，达到了边界，甚至接触了边界，但是他们从未越过边界。