五 历史的积极性质

因此，我们就接触到了弗斯特尔·德·库兰兹的名言，他说当然有“历史和哲学，但没有历史哲学”，我们也接触到了这样一种说法，即，既没有哲学，也没有历史，也没有历史哲学，而只有本身就是哲学的历史和本身就是历史并为历史所固有的哲学。由于这个原因，哲学家、历史方法论者、社会学家自信为属于他们各自的领域的并在其论著首尾夸示于人的全部争论—

—尤其是全部关于进步问题的争论——对我们就都变成了具有历史动力的简单的哲学问题，它们都是和哲学所研究的问题有关的。

在有关进步问题的争论中，人们所探询的是：人类的作为是有结果的还是无结果的；是消失了还是保存下来了；历史有没有目的，如果有，是什么样的目的，这种目的能及时达到还是只能在无限中达到；历史是进步还是退步，还是进步与退步、伟大与衰落相交替；历史中的主流是善还是恶；如此等等。当我们稍许用心考虑一下这些问题时，我们发现，它们实质上归结成三点，即，关于发展的概念，关于目的的概念，及关于价值的概念。也就是说，它们所涉及的是真实界的整体，只有当历史恰恰就是真实界的整体时， 它们才涉及到历史。因此，它们不属于某些被假定的特殊科学，不属于历史哲学，不属于社会学，而属于哲学和本身就是哲学的历史。

当日常通用的术语被译成哲学术语时，它立即唤起了正、反、合，那些问题是在哲学过程中通过正、反、合被思考和被解决的，渴望获得教益的读者必须参证它们才行。在这里，我们所能提到的只是，把真实界看作发展的概念只是两个片面对立物的合，别无其他，是由没有变的恒和没有恒的变， 由没有分歧的同一和没有同一的分歧所构成的，因为发展是一种永恒的超越，同时又是一种永恒的保持。从这种观点出发，历史书籍中最流行的概念之一，即历史循环的概念就被揭露为是一种由于模棱两可，企图摆脱一份双重片面性而又无法摆脱这种片面性的模棱两可的尝试。因为一系列的循环或则被视为同一的事物所组成，因而只有恒，或则被视为分歧的事物所组成， 因而只有变。但若我们相反地把这一系列的循环看作一种既是永远同一又是永远分歧的循环，在这种意义下，它和发展概念的本身就是一致的了。

同样，关于能达到历史目的或不能达到历史目的的对立的“反”也表现了共同的缺点，就是认定目的是外在于历史的，或则把这目的看作是能及时达到的（向有限的进步），或者把它看作是永远不能达到而只能无限地接近的（向无限的进步）。但若目的被正确地看成内在的，即与发展本身同一时， 我们就必须得出结论说，目的每时每刻都达到了，同时又没有达到，因为每一达到都是一种新远景的形成，每逢我们获得占有的满足，就会发生不满， 驱使我们去寻求新的占有①。

最后，把历史看成从恶到善（进步）或从善到恶（衰落，退步）的概念也同样导源于把善、恶、忧、喜（它们是真实界本身的辩证构造）实体化和视为外在的那种错误。把它们用善恶交替、进步与退步交替的折衷主义概念加以统一是不正确的。真正的答案不是把进步理解为由恶向善的过渡，好像

① 关于这一概念的完全开展，可参考我的关于《变的概念》的研究，见《论黑格尔及其他哲学史论著》第149 至 175 页（巴利版，1913 年）。（有道格拉斯·安斯利的论黑格尔的著作的英译本，伦敦麦克米伦书店出版。）

是从一种状态向另一种状态过渡一样，而是把它理解为从善向更善的过渡， 从更善看来，恶就是善的本身。

这些都是哲学性的答案，它们不同于争论家的肤浅论旨（他们的论旨受制于情操方面的动机或想像的结合，事实上是神话式的或归结为神话的）， 在同样程度上，它们是符合深刻的人类信念的，是符合那些构成它们的伦理表现的不倦努力、信任和勇气的。

对进步怀抱辩证概念的后果使我们能在史学的实际与历史方面获得较为直接有效的某种成就。因为我们在这种概念中发现了一种历史箴言的起源， 这一箴言人人会说，但是常被误解，常被违反，即，误认历史不应有判断， 只应有说明，历史不应当是主观的，而应当是客观的。

其所以是误解是因为，这种判断行为常被视为逻辑意义的判断，被视为就是思考本身的判断，这么被排除的主观性恰恰就是思想的主观性。由于这种误解，我们就听到人们劝导历史家要使自己的理论纯净，要避免理论方面的争辩，要把自己限制在事实方面，去收集事实、排列事实、以及煞费周折抓出事实（甚至用统计方法去做）。显而易见，听从这种劝告是不可能的， 因为这种“摒弃思想”的作法实际就是摒弃“思想的严肃性”，是狡猾地把价值给予最庸俗和矛盾的思想，那类思想是由传说传递下来的，是在心中无聊地晃荡的，或是由于一时的任性所闪现出来的。这样去理解或曲解这一箴言是完全错误的，它应当从反面去理解，就是，历史永远应当严格地进行判断，永远应当力求主观，而不被思想所参与的冲突或其所冒的危险所搅乱。因为只有思想本身才能越过自己的困难和危险，甚至在这里也不陷入轻率的折衷主义；折衷主义想在我们的判断与别人的判断之间找出一种介乎二者之间的提法，并提出各种各样的中立的和无谓的判断形式。

但是，它所谴责的那种“判断行为”、那种“主观性”的真正和正当的意义即它们的原始动机是说，历史不应把善恶的说法用到作为史料的事迹和人物身上去，好像世间真有善的事实和恶的事实一样，好像世间真有善人和恶人一样。当然，无可否认的是，无数的史学家或自命为史学家的人确乎已在力求并仍在力求遵循那样的路线，他们徒劳无益地贸然想要奖善罚恶，想要把历史时代形容为代表进步的或代表衰落的——总之，想要决定哪是善的、哪是恶的，好像这是一个从化合物中使这一元素与那一元素分离开、使氢与氧分离开的问题一样。

任何愿意真正遵守上述箴言并从而自行遵循关于进步的辩证概念的人确乎必然会把每一肯定恶、肯定退步、或肯定衰落为真有其事的命题的痕迹或迹象看作一种表示缺点的标志——一句话，他一定会谴责每一消极判断的痕迹或迹象。如果历史的进程不是由恶到善的过渡或善恶的交替而是由善到更善的过渡，如果历史应当说明而不应当谴责，历史就只会作出积极的判断， 就会造出善的链条，这链条是如此坚实、如此紧密相扣，以致不可能从中插入一个小小的恶的链扣或插入空隙，而这空隙既然是空的就并不代表善而只代表恶。一件看来只是恶的事实，一个像是完全衰落的时代只能是一件非历史的事实，即，一件未经历史地处理、未被思想所贯注、依然是情操和想像的猎物的事实。

除了活动者的意识，除了努力想要造出一种新的生活形式的活动以外， 关于善恶、关于罪恶与忏悔、关于衰落与复苏的现象观能从哪里产生出来呢？

①在那种活动中，那反对我们的敌人是不对的；我们想要逃避的并正在逃避的

境界是不愉快的；我们所向往的新的境界被象征成了一种梦寐以求的幸福或有待恢复的过去，因此，这种过去在回忆中（在这里，它不是回忆而是想像） 就是最美好的了。人人皆知，这类事物是怎样在历史的进程中出现在我们跟前的，它们表现在诗歌，乌托邦、寓言故事、谤议、辩解、爱与恨的神话等等中。从中世纪的异教徒和新教改革家看来，原始基督徒的处境似乎是最可爱的和最神圣的，而天主教的基督徒则是最邪恶和下贱的。从雅各宾党人看来，来喀古士的斯巴达和辛辛那图的罗马之可爱似乎就和加洛林王朝及加贝王朝治下的法国之可恨是一样的。人本主义者把古代诗人和圣哲的生活看得光辉灿烂而把中世纪的生活看成漆黑一团。甚至在靠近我们的时代，也有人美化伦巴第的公社而蔑视神圣罗马帝国，而当有关这些历史事件的事实反映在一个渴求意大利独立的意大利人或一个主张普鲁士称霸的神圣日耳曼帝国的德国人的意识中时，看法就恰恰反过来了。这种情形总是会发生的，因为这是实际意识的现象观，在历史家的著作中，这类实际估价多少总是存在的。作为著作，它们不是、也绝不会是纯粹的历史，精粹的历史；如果不用其他方式，它们也会在用词上和取譬上反映实际需要和对于未来的努力的反响。但历史意识是逻辑意识而不是实际意识，事实上是以前者为其目标的；一度存在的历史在历史意识中变成了思想，原先表示抗拒的意志与感情方面的对立物在思想中不再占有地位了。

因为，如果无所谓善的事实和恶的事实而永远只有就其本质和具体性来理解的善的事实，那就没有对立面而只有更广阔的一面了，这更广阔的一面包括了敌对的双方，它恰恰就是历史性的考虑。因此，历史性的考虑把墓窖的教会和格雷戈里七世的教会①等量齐观，把罗马人民的保民官和封建贵族等量齐观，把伦巴第联盟和巴巴罗萨大帝等量齐观。历史决不主持公道，历史永远只进行辩护；它不可能主持公道而不使自己不公正，即，混淆思想与生活，把情操方面的爱恶当作思想方面的判断。

诗歌满足于情操的表达，值得注意的是，一位颇堪重视的历史家施洛塞尔想要保持用康德式的严肃性和抽象法去判断史实的权利和义务，却把眼光盯住在《神曲》、即一部诗歌作品上，把它当作他的研究的范例。由于一切神话都具有诗歌的因素，我们因而懂得为什么被称为二元论的历史观不仅成了基督教的一个显著部分，而且成了人本主义和启明精神的神话（它们确乎就是神话）的一个显著部分；二元论的历史观就是把历史看作由两股潮流所组成的历史观，这两股潮流互相混杂，但决不把它们的善与恶、真理与谬误、理性与非理性的洪水融为一体。但发觉这个价值二元问题并以发展观的高级统一加以解决的则是十九世纪的事，由于这种关系并由于其他同类性质的解决（当然不是由于这一世纪在语文学和考古学方面的丰收，那是前四个世纪所相对地共有的），十九世纪已恰当地被称为“历史的世纪”。

因此，历史不仅无法区别善的事实和恶的事实，无法区别进步的时代和退步的时代，而且，当那使这样的对立面成为可能的心理条件没有被一种精神活动所更换和替代以前，历史并不开始；那种精神活动要设法确定以前遭

① 关于这一节，可参看我的《论价值的判断》（Judgments of Value），见前引书。

① 墓窖原文为 catacomb，罗马的墓窖，早期基督徒的避难地。格雷戈里七世把教会高于国家的原则发展到顶点，他认为他的权力来自上帝，地位上超过世俗统治者。——译者

受诋毁的事实或时代起了什么作用，即，它在发展过程中作出了什么贡献， 从而产生了什么成就。既然一切事实和时代都有其结出硕果的方式，在历史看来，它们就谁也不应受到诋毁，而且都应受到赞扬与尊重。一件遭受诋毁的事实、一件令人厌恶的事实还不是一个历史命题，它甚至很难说是一个应当提出的历史问题的前提。当一种消极的历史以它的消极进程去代替肯定的思想并且不安于实际的和道德的范围以内，不自限于诗歌性的表达和经验性的表现方式时，它就是非历史；对于这一切，我们当然能谈（是谈，不是想）， 就像我们随时谈到坏人和衰落的及退步的时代一样。

如果消极性历史的恶果是从善恶这一辩证对立面的分离、凝固、和对立及把发展的观念阶段化为实体所产生的，那么，另一可以称之为哀歌性历史的对于历史的背离就是对于那一概念的另一必然性的误解所产生的，那就是，永久的恒常，已有成就的永久保持。但这在定义上也是错误的。在历史进程中所保存和丰富的是历史本身，是灵性。过去不异于在现在而活着，它作为现在的力量而活着，它融化和转化于现在中。每一特定的形式、个人、行动、制度、作为、思想都注定是要死亡的：甚至被称为永恒的（在某种意义上，它是永恒的）艺术也会死亡，因为，它除了在后人的精神中被再造、从而被变形和被投以新的光辉外，它并不生存。最后，真理本身、特定的和定性的真理除非被包括在一种更广泛的真理体系中因而同时变了样子，也是会死亡的，因为它是不能再思想的了。但是，那些没有具备纯历史考虑的概念的人，那些把整个心灵黏附在一个个人、一件作品、一种信仰、一种制度， 并黏附得非常利害，以致不能使自己脱身去使它在自己跟前客体化并加以思考的人，是易于把属于普遍精神的不朽性赋予精神的某一特定和定性的形式的；既然不管他们怎样努力，那一形式是会死亡的，会死在他们的怀里，因而宇宙在他们看来就变成了一片漆黑，他们所能叙述的唯一历史就是关于美好事物的痛苦和死亡的不幸的历史。这也是诗，是极高尚的诗。当亲人死去时，当心爱的事物失去时，除了哭泣以外，谁还有别的作法呢？谁能不像但丁失去他的心爱的“最美的人儿”一样觉得太阳在熄灭、大地在颠抖、鸟儿不再飞翔而堕在地上了呢？但历史决不是关于死亡的历史，而是关于生活的历史，谁都知道，对死者的适当纪念是知道他们生时做了什么，知道他们有什么作为在我们身上起作用，是关于他们的生活的历史，不是关于他们的死亡的历史，应该使善良的人遮住死亡的历史，而使粗野和乖离的人揭露其不幸的真相，并以不健康的顽梗态度去看它。由于这个原故，对民族、国家、制度、习俗、文学及艺术理想和宗教概念的死亡而不对它们的生存加以叙述的一切历史都应被认为是错误的，或，我们再说一遍，如果它们达到了诗的水平时，就应被认为是单纯的诗。人们由于过去存在的事物现在不再存在了而感到忧愁、难受和悲伤。如果人们不是同时忽视了、不去承认过去的未曾死亡的部分，即未成过去而是当前的过去或过去的永恒生命，说过去存在的事物现在不再存在了这一说法本身就会变成一种无用的重复（因为它若过去是，显而易见，它现在就不再是）。这类历史的错误就在于这种忽视，在于这种忽视所产生的不正确的看法。

有时候，历史家们想用一种忧郁的文体去叙述那些痛苦的场面，想去歌颂那些他们喜欢称之为历史的死亡，当他们听到一阵笑声、一声欢呼、一声满意的叹息，或在他们所寻求的凭证中发觉一种热情的激励时，他们就觉得又诧异，又受了嘲弄。他们问，当四处响起宣布世界已到末日的号角时，人

们怎样还能生活、恋爱、繁殖后代、歌唱、绘画和议论呢？但是他们没有看到，这样一种世界末日只存在他们自己的想像当中；他们的想像是富于哀歌精神的，但理解力是贫乏的。他们没有看到，这样一种讨厌的号角声实际决不存在。在另一方面，这些号角声又是很有用的，可以提醒这样一些人，他们可能忘记了，历史永远在不倦地工作，它的表面痛苦乃是产前的阵痛，它的被视为气喘吁吁的叹息乃是宣布一个新世界诞生的呻吟。历史和会死的个人不同，用克里特的阿尔克美昂的话说就是，个人不能把他的开端和结尾联接起来；但历史决不死亡，因为它永远把它的开端和它的结尾联接起来。