五 启蒙运动的史学

接踵而来的史学一方面把对古代和中世纪的双重怀疑推进到了极端；一方面这种激进不怀成见的作法又使它具有明确的外貌，并获得了被视为一个特殊史学时期的权利。由对希腊罗马世界的记忆所织成的象征性衣着是近代精神最初用以打扮它自己的，这时被撕破了，被扔掉了。认为古人不是最古老和最有智慧的民族而是最年轻和最不成熟的，认为真正的古人，即最内行和心灵上最成熟的人应从近人中去寻找的思想一点一点地出现了，并普遍地被同意了。从此以后，赤裸裸的理性以它所固有的名称受到了尊敬，它继承了希腊人和罗马人的范例和权威，把理性看成是和未开化的文化和风俗相对立的。人道主义、即对人类的崇拜也以“天性”的名义，即纯朴的一般人类天性的名义而被偶像化了，它继承了人本主义及其对于某些民族和某些生活方式的偏爱。用拉丁文写作的历史减少了，或只限于学者们了，而用民族文字写作的历史则增多了；人们不仅批判中世纪的伪造和寓言，批判寺院中轻信和无知僧侣的著述，而且也批判古代历史家的著述，人们首先怀疑的是历史上的罗马传统的真实性。但人们对于古人仍有同情之感，而对中世纪的反感和厌恶则仍有增无已。人人都觉得，都说，他们不仅脱离了黑暗，而脱离了黎明前的昏暗，说，理性的太阳已高悬在地平线上，以最鲜艳的光辉照亮着和照耀着才智。人们随时说到“光明”、“启明”之类的字眼，并且是以日益增长的信心和力量说及的；因而从笛卡儿到康德之间这一段时期就叫作“光明时期”，“启蒙时期”，或“启明时期”。另外一个术语也开始流传起来，它最初不常用，意义很有限制，这就是“进步”。它逐渐变得更加惹人注意和更为人们听熟知了，最后就替事实判断、替人生行动、替历史编写提供了一个标准，它成了专门研究的主题，成了一种新型历史的主题、即人类精神进步史的主题。

但我们在这里看到了基督教思想和神学思想的坚持性和潜在力量。可以说，被多方讨论过的进步乃是一种没有发展的进步，它主要表现为一种感到满足与安全的叹息，象一个幸运儿一样，他成功地克服了许多障碍，现在宁静地注视着当前，他对未来满有把握，而对过去则有意避开，或仅偶一回顾， 为的是悲叹它的丑恶、蔑视它、笑话它。在所有最聪明同时又最优秀的历史方面的启蒙代表人物中，我们可以伏尔泰为例，他写了《论风尚》一书，目的是为帮助他的朋友夏特莱女侯爵去克制烦恼，那种烦恼是罗马帝国衰落以来的近代史所给她的，他用一种嘲弄的心情讨论了那个题目。我们也可以孔多塞的著作《人类精神进步的历史图景草稿》为例，它在结尾时象一种最后的愿望和遗嘱一样（同时也象是作者的遗嘱），我们在那里发现了整个世纪的纲要。现在是幸福的，甚至在革命的屠杀中也是幸福的，未来是光明的， 而对产生现在的过去则充满了蔑视与嘲弄。他们对于他们所正在踏进的时代的美满幸福说得很清楚。伏尔泰说，那时候人类比以前任何时代从欧洲的这一端到那一端得到了更多的光明。现在，人类在挥舞无人能予反抗的手臂说： 对付怪物的唯一武器是理性：阻止人们变成荒谬与执拗的唯一方法是教导他们；为了揭露那种可恶的信仰狂，我们只有描绘它。当然，人们并不否认过去有过善与美的事物。纵然它们受过迷信和压迫的害，它们必然是存在过的。人们看到，在历史中许多错误和偏见交替地互相继承，并且排斥真理和理性： 人们看到，智者与有福者束缚愚者并制服不幸者；还有，这些能者与有福者

本身就是命运的玩具，如同他们所控制的奴隶一样。善不仅存在过，虽则受到压迫，并且也在一定程度上起过作用：在这些掠夺和破坏中，我们看到了一种对秩序的爱好，它在暗中激励人类，并防止了人类的完全毁灭：这是不断施展力量的大自然的权限之一，⋯⋯。因此，“伟大的时代”不应该被忘记，那是由于贤人和帝王的努力而使艺术繁荣昌盛的“世纪”，是历史上的四个幸福时代。但是，这种偶发的善是软弱无力的或暗中进行的或时现时隐的，它和新时代的善在数量方面和力量方面的区别变成了一种质量方面的区别：这样一个时刻来到了，这时，人们学会了思考，学会了改正自己的观念， 过去的事就象一个在坚实的陆地上登陆了的人所看到的波浪翻腾的大海一样。当然，新时代的事物不是每一件都值得颂扬的；事实上，可贬斥的地方是很多的：各种谬见几乎在全地球上成为法律；如果最明智的人士聚在一起来制定法律，那末，哪里会有形式保持完整的政体呢？新的世纪距离理性的理想仍然很遥远，它仍然只能自视为向完善的理性和幸福迈了一步而已。我甚至在康德身上发现了一种关于社会形式限度的幻想，他身后还拖着很多陈旧的主智哲学和经院哲学的东西。事实上，有时候它的最后形式没有被发现， 它的地位被一连串令人眼花缭乱的越来越光辉四射的社会形式所代替了。但这一连串光辉四射的形式、即向最后形式的前进及对弊端的摧毁，实际上是以前各世纪做过一些插曲式的尝试之后从启蒙时期开始的，因为只有这一时期才走上了公正、广阔、稳妥的道路，就是被理性的光辉所照明的道路。在那个时期，有时甚至也出现了这样一种学说，以致卢骚把通常的看法倒转过来，不把理性放在近代或眼前或遥远的未来身上，而把它放在过去身上，不把它放在中世纪的、希腊罗马的或东方的过去身上，而把它放在史前的过去身上，放在“自然状态”身上，而历史则表示和自然状态的分离。这种学说的表达方式虽不一样，但实质上和一般公认的学说完全一样，因为史前的“自然状态”在本身即历史的真实界中绝没有存在过，它只表达了一种应在眼前或遥远的未来去达成的理想，这种理想在近代第一次被觉察到了，因而是能朝着那个方向前进的，不论是就实现的意义还是回原的意义而言。所有这一关于世界的新概念的宗教性质是没有一个人看不清楚的，因为它用俗人的措词重复了基督教关于上帝就是真理和正义（世俗的上帝）、关于尘世的天堂、耶稣降生救世、千年至福说等等概念，它也象基督教一样把整个过去的历史和自己对立起来，贬斥它，同时好不容易才偶尔看到自己有着聊可自慰的一线曙光。那时候，宗教、尤其基督教变成了最猛烈地打击和羞辱嘲笑的目标， 那时候，一切沉默都被打破了，人们不再满足于意大利的人本主义者一度挂在嘴边的谨慎的微笑，而爆发公开的和狂热的战斗，这有什么关系呢？甚至世俗的狂热也是教条主义的结果。虔诚的人受到了震动，在世俗的上帝身上看到了古代的撒旦，犹之开明的人在僧侣所代表的老上帝身上发现了任性的、主宰的、无情的部落神一样，这又有什么关系呢？相互非难的可能性证实了二元论在新概念中象在旧概念中一样活跃，并使新概念不适于理解发展和理解历史。

史学对古代的怀疑也因抽象的个人主义或“实用主义”概念而更增加了。情形确实是这样的，因而恰恰就在那个时候，信条重新出现了，实用主义作为人类观念、情操、筹划和活动的历史，作为以思虑为点缀的叙述，和神学的或中世纪的历史对立起来，和古老的朴素编年史或知识和凭证的渊博汇集对立起来。伏尔泰攻击和嘲笑人们相信神的智谋和惩罚，攻击和嘲笑人们相

信少数野蛮人的领导，相信他们是作为一种天之选民和作为普遍史的轴心来起作用的（这样，他就可以用前述的世俗神学来代替这种信念），而赞扬圭奇阿尔狄尼和马基雅弗利的著作中初次出现的写得好的故事的，正是同一个伏尔泰。实用主义的研究方式甚至波及了有关宗教和教会事件的叙述，并在德国被莫斯海姆等人所采用。由于理性主义这样深深打入了教会史学和新教哲学中，后人以为宗教改革运动促成了思想的进步，其实，在这件事上，宗教改革不过接受了新形式的人本主义思想而已，以前，它和它是对立的。在其他方面，如果它以独创的方式帮助了历史概念的前进，我们将要看到，那是由于在它内部沸腾着的另一因素、即神秘主义所导致的。但甚至公教信仰也不是没有受到实用主义的传染的，我们在博修埃的《演讲集》中发现了公教信仰的影响，博修埃代表奥古斯丁的概念，那种概念失去了它的副性，缩小了和现代化了，它没有关于两个国度的不可调和的二元论，没有罗马帝国作为最后的和永存的帝国，它容许由上帝所注定和由法则所调节的自然原因跟神的干与一同起作用，把大部分地位让给各民族的社会条件和政治条件。我们所说的不是同一作者在他的《教会变迁史》中所采取的最后步骤，那时， 他是客观地和从内部动机方面去设想宗教改革的历史的，把它说成是一种针对权威的反叛运动。甚至他的敌手伏尔泰也承认，除了偏爱天之选民的神意以外，博修埃没有删掉其他原因，因为他曾屡次考虑到民族精神。这就是时代精神的力量。那时候的实用主义概念仍然是我们今天所深知的，离我们很近，并且顽存在我们的许多叙述和历史手册中，用不着加以描述。当我们想起十八世纪的历史著作时，我们的记忆中马上出现一种历史轮廓，在那份历史中，僧侣们进行欺骗，朝臣们玩弄阴谋，贤明的帝王则想出并实现良好的制度，那些制度由于别人的恶意和人民的无知而受到攻击，几乎归于无用， 虽则从开明的人士看来，它们永远是令人羡慕的。机遇或无常的形象随着那种形象的唤起而出现，它和这类冲突的历史搅在一起，以致使这类冲突的历史变得更加错综复杂，使它们的结果变得更离奇和更惊人。从那些历史家看来，历史叙述有什么用处、即有什么目的呢？在这里，读一下伏尔泰的几句话也是可以提供说明的，他说：“这种好处特别在于它使一个政治家、一个公民能从异于本国的法律和习俗中作出比较：这就是在艺术、农业、商业各方面引起近代民族竞争的东西。过去各种重大错误至今仍然很起作用。人们不会在自己的眼前过于容忍这些罪恶和灾难：不论怎么说，他们全会加以预防”。这种思想以许多不同的用语被人重述，在当时有关史学理论的全部著作中几乎都可以找到，它以一种比较容易和比较通俗的体裁在继续意大利方式的文艺复兴。“历史哲学”几个字后来获得了很大的成功，最初是用来描绘那种可以从历史获得的帮助的，帮助的形式是忠告和有益的教训，它所受到的是不怀成见的研究，也就是说，唯一的“前提”是理性。

给历史加上一个外在的目的，这就引起了古代有过的同样结果，历史变成了演讲性的，甚至写出了历史教育故事，象文艺复兴时期一样，“雄辩的演说”被保存下来了，历史被当成多少适于达到某些目的的材料，不大注意它的真实性，因而，举例言之，马基雅弗利就从李维的数十卷集中引伸出了法则和教训，不仅假定它们是真的，而且同意其中那些他必定已认为能被证明为无稽的部分。演说开始消失不见了，但它们之所以消失乃是由于良好的文风，而不是由于别的原因，良好的文风认识到，这类手段是和十八世纪的叙述所采取的新的通俗的、散文式的、争辩性的语调格格不入的。代替的是

更坏的办法，就是不尊重历史，他们认为历史是一种次要的实在，配不上哲学家，哲学家所追求的是法则，是经常的东西，是一致，是一般，这是能从他本人身上找到的，是能从对自然和人类的内外天性的直接观察中找到的， 用不着对历史所叙述的事实去作漫长的、无益的、危险的巡视。笛卡儿、马勒伯朗士及其大串继承者在这里用不着特别被提到，因为人们深知，那时数学和自然主义怎样主宰了并抑制了历史。但是，能说历史真理至少是一种次要的真理吗？比较仔细考虑一下之后，看来甚至这一点都说不上。伏尔泰说， 在历史上，经常用来表示“二加二等于四”、“我思考”、“我受苦”、“我存在”等知识的“当然”这词也应该尽量少用，只能用作“很可能”的意思。而别的人则认为连这样说也太过分，因为他们根本否认历史的真实性，宣称历史是一些寓言、捏造、蒙混、或无法指证的断语的汇集。因此就有了十八世纪的怀疑主义或皮浪的怀疑说①，它曾屡次出现，给我们留下了一系列小小的珍书，作为它本身存在过的证据。如果把历史知识看作一堆个别的指证， 而这些指证又被情欲所支配或改变，或因无知而被曲解，认为它最多不过提供教训性的和可怖的范例，以便证实理性的永恒真理，而理性的永恒真理对其他方面则用自己的光辉去照耀；这种看法的必然结果就是这样的。

然而，如果把神学的看法和实用主义的看法在启蒙时期史学中所已作出的夸张作为根据，并认为其时也有一种类似文艺复兴时期或其他先行者时期的式微或退步，那是大错特错的。那时候不仅发生了错误的萌芽，不仅前一时期业已出现的困难变得愈加厉害了，而且那种关于精神价值的史学也得到了发展，并提高了效率，这类精神价值是基督教的史学所加强的，甚至几乎是它所创造的，而文艺复兴运动则已着手把它移植到地面上来。作为史学家的伏尔泰是值得保卫的（近来已有几位作家这样作了，弗埃特作得最好）， 因为他清楚地看出了有把历史从研究外在事物拉回到研究内在事物的必要， 并竭力去满足这种需要。因此，在他看来，记载战争、条约、典礼、仪节的书籍只是一些“案卷”或“历史字典”，只在某些场合可供查考之用而已， 但历史、真正的历史，他认为是一种大不相同的东西。真历史的任务不是用外在的或材料性的事实或他所称为事件的事实去增加记忆的负担，而是要去发现人类过去的社会是什么样子，人在家庭内部怎样生活，就培养出什么样的艺术来，并去描绘“风习”；它不应该让自己迷失在不重要的细节中，而只应收集重要的事情和说明产生它们的精神。由于伏尔泰这样重风习而轻战争，我们发现他怀有一种概念（虽则它没有得到充分的讨论并在激辩中消失了），认为历史不必去描绘人类的繁荣与贫困的细节，而只应描绘风习与艺术、即积极作为的景象；在他的《路易十四时代史》中，他说，他愿意阐述那个君主的政府，不是为了它对法国人有利，而是为了它对人类有利。伏尔泰所担起的并获得了不少成就的工作成了当时全体历史家努力的主要目标。凡是愿意这样做的人都可以在弗埃特的书中看到伏尔泰的《论风习》与《路易十四时代史》中的伟大图景是如何被法国作家和其他欧洲国家的作家所模仿的，例如，罗伯逊在他的查理五世史的有名导言。还有应该注意的是，关于文化的这一方面或那一方面的专门史是怎样增加和写完善的，好象培根在他的历史分类中所提及的几种需要就这样得到了补充似的。哲学史日益放弃了那种收集故事和哲学家言论的型式，以便成为从布鲁克尔到布勒和蒂德曼

① 原文为 Pyrrhonism，一译极端怀疑主义。——译者

的体系史。在温克尔曼及其后继者的著作中，艺术史采取了一种专门问题的形状。在伏尔泰自己及其学派的著作中，它采取了文学问题的形状；在杜博斯和孟德斯鸠的著作中，它采取了权利和制度问题的形状；在德国，它产生了一种跟莫泽尔所著奥斯纳布吕克市的历史同样富有首创性和现实主义性的作品。在赫伦（Heeren）的专家著作中，工商业史从历史划分分离出来了， 或与离题的经济论著分离了，并获得了它自己的形式。社会风俗史甚至研究到了社会和道德生活的最细微的面貌（例如圣帕勒伊的《论古代骑士精神》一书）。伏尔泰说到比武时不是说过他自己完全愿意进行一些革新吗？我们就单说意大利吧，那时它也是采取首创行动的，虽则后来不久它就退却了， 而从欧洲其他国家得到激励；我们应该记得，在十八世纪时，皮埃特罗·詹诺内体现了许多那不勒斯同胞和同时代人的愿望和尝试，他描绘了那不勒斯王国的内政史，用了很多篇幅去谈教会与国家的关系和立法方面的事故。在意大利国内和国外（其中有孟德斯鸠和吉本）都有很多人学他的样子。在意大利也有柳多维科·昂托尼奥·穆拉托里在他所著的《古代意大利》一书中阐述了中世纪生活，蒂拉博斯基写了一本伟大的意大利文学史（被认为是意大利的整个文化史），它的内容的渊博不亚于它的立意的清新，同时，其他次要的作家，象纳波利·辛约雷利在他所著的《两西西里的文化变迁》中一样，详细记述了某些地域，把他们的历史洒满了当时流行的哲学思想。耶稣会士贝蒂内利也在意大利文学、艺术、风俗史中模仿伏尔泰的历史著作，博内菲德在哲学史方面模仿布鲁克尔的著作，朗齐的作法比上述诸人高明得多，他继承了温克尔曼在《绘画史》中所走的道路。

启蒙时期的史学不仅使历史变成了更“内在的”，发展了它的内在性， 而且也在空间和时间方面使它变得更加广阔了。在这方面，伏尔泰也出色地代表了他的时代需要，他不断责备普遍史的传统形象的狭隘性和粗鄙性，例如那些希伯来人所写的历史或宗教史及希腊罗马史或世俗史，或者象他所说的我们西方所伪造的、冒牌的普遍史。那时人们已开始利用文艺复兴以来探险家和旅行家所发现、移植和积累的材料，其中很大一部分是耶稣会士和传教师的贡献。印度和中国吸引了人们的注意，因为它们是古老的，而且具有高度的文明。此外，不久又翻译了东方的宗教书籍和文学书籍，这就使人有可能不仅依据第二手材料和旅行家的叙述去讨论那种文明了。与东方知识增长的同时，不仅关于古代的知识增长了（这方面的研究工作从来没有停止过， 但中心有变动，最初是从意大利变到法国和荷兰，后来变到英国，后来又变到德国），而且在本笃会士、莱布尼兹、缪拉托里等许多人的著作中关于中世纪的知识也增长了，他们在研究对象和进行研究的地域或城市方面各有所专，例如德梅奥在他的《那不勒斯王国批判史》中一样。

与学问及可得到的各种各样的文献和资料增多的同时，对于前者的真伪和后者作为证据的价值的批判也更精细了。弗埃特很好地注意到了本笃会人、莱布尼兹（他虽则是一位哲学家，但在这方面没有超过那些最优秀的和有学问的僧侣）、直到缪拉托里在方法上所获的进步，缪拉托里不仅要考查传说的真实性，而且开创了对二种倾向的批判，即批判个人亲眼目睹和给予其叙述加上兴趣和激情的色彩和形状。以伏尔泰为首的启蒙人物开创了另一种更为本质的批判，这种批判所指向的是事物和关于事物的知识（指向文学、道德、政治和军事方面的经验），它认识到事物不可能象肤浅、轻信或怀有成见的历史家所认为发生过的那样发生，而试图按它们惟一能够发生的方式

那样去再造它们。我们佩服伏尔泰（尤其是他的《路易十四时代史》）不信任朝臣们和臣仆们的报道，那些人惯于制造诽谤，惯于恶意地和以谈掌故的方式去解释君主和政治家的表面活动。

这种情形之所以发生是因为，启蒙时期的史学固然保存了甚至夸大了实用主义，但在另一方面，它也改进了实用主义，使它精神化了，这我们应该已从伏尔泰所喜爱的说法看出来了，甚至从神学化的博修埃身上也看出来了，就是民族精神，时代精神。那种精神究竟是什么，自然还是模糊的，因为那时候那些新输入的概念把一种意外的冲突因素引进了哲学，哲学不能提供支持，以便把它看作发展中的精神的理想规定，并把不同时期和不同民族设想为在精神演出中各自有份的。因此精神常被曲解成一种固定的品质，例如，如果是一个民族问题，它就被曲解为种族，如果谈的是各种时期，它就被曲解为潮流或时派，因而就这样自然化了和实用主义化了。伏尔泰写道， 三件东西不停地影响人类精神，即，气候、政体和宗教：这就是解释世界之谜的惟一方法：在这里，“精神”被贬成了自然环境和社会环境的产物。然而，这一个有启发性的词终于被说出来了，人们对于当时正在进行的社会方面、政治方面、文化方面的斗争条件本身必已一点一点地清楚地意识到了。在当时，气候、政体、宗教、各民族的天才、时代的天才都是些试图越过实用主义并把因果关系置于一种普遍秩序中的可喜尝试。这种努力乃其局限性

——即重新采取抽象和实用主义的说明方式——也从“单个事件”的学说中表明出来了，人们相信单个事件一下子就可以决定新时代成为野蛮时代或文明时代。因此，那时候人们象弗埃特特别引证里彻德松①的历史所记载的一样，惯于赋予十字军或土耳其人对康士坦丁的占领以巨大的重要性。同一障碍的另一后果是，这时写出的各种文化史、风俗史、艺术史等很少贯通之处。生活的各种表现一件接着一件摆出来，毫不成功，甚至没有作过任何尝试去把它们有机地加以发挥。

毫无疑问，启蒙时期的新的和生气勃勃的史学趋势。那时除了攻击实用主义和自然主义的障碍以外，又在攻击前面说过的世俗与神学二元论针对它们所设置的其他障碍。这种世俗—神学的结果是否定发展原则本身，因为断定过去为黑暗的和错误的就杜绝了任何有关宗教、诗歌、哲学或有关原始和已往制度的认真概念。从伏尔泰看来，在观察和科学演绎的形成过程中，原始文明中十分重要的“占卜”制度是什么呢？它是将与一个傻子相遇的第一个骗子的捏造。对于古代生活同样重要的神谕又是什么呢？它是些骗术。公教徒、路德派、加尔文派关于圣餐的神学斗争是什么意思呢？天主教徒吃上帝以代面包，路德门徒吃掉面包与上帝，而加尔文门徒将吃面包而不吃上帝。詹森派门徒所能达到的唯一目的是什么呢？博尔当认为是一串令人生厌的神学争论和一串无聊的笔战，因此，当时参加争吵的作家什么也没有留下，而只留下了几何学、推理性文法、逻辑学，即只留下了属于理性的东西；神学争论是人类精神的另一种疾病。古代的哲学也没有受到较好的待遇。柏拉图的哲学不过是一种恶劣的形而上学，是一串拙劣的辩论，看来不象能一世纪又一世纪地得到了其他更荒唐的人的佩服和增补，直到洛克才不这样：洛克是在一本书中论人类悟性的唯一作者，这本书所说的都是真理，并且作品写得很完善，因而全部真理都是清清楚楚的。在诗歌方面，近代作品的地位被

① 原文为 Richardson。——译者

看得比古代的高，《吉罗莎伦》①的地位比《伊利亚特》高，《奥兰多》②比

《奥德赛》高，但丁显得晦涩而笨拙，莎士比亚显得是一个不是没有才能的粗人。中世纪的文学不在考虑之列：人们所收集的是当时的一些可怜的作品： 人们像是置身宫殿之旁，可是从这古老的断垣残壁中取出来的却是一堆石头。普鲁士的腓特烈在这方面的表现是一位言行一致的伏尔泰信徒，他没有欣然接受新版的《尼伯龙根之歌》和其他德国的史诗杰作。一句话，整个过去丧失了价值，或者说，只保存了恶的消极价值：在那艺术、娱乐与和平今天仍占优势而理性本身也开始潜入的大城市里，居民们又是怎样把各时代进行对比，是怎样相互诉苦，如果他们敢于这样做的话。这几乎是这类历史的每一页都应该加以深思熟虑的。

由于缺乏发展的概念，使得获得有关遥远的事和人的知识是无用的；虽则在某些方面，把印度和中国纳入世界史，有功劳，虽则它对“四大帝国” 和“宗教”史的批判和嘲弄在一定程度上是正确的，但应记得，它所嘲弄的观点却满足了理解历史跟基督教文明生活及欧洲文明生活的关系的正当需要；应该记得，如果那时候没有可能（那时候决没有这种可能）形成一个更完整的链条，把阿拉伯、印度、中国和美洲文明以及其他新发现的事物包括进去，这些新知识就只能是一种好奇心和想象力所追求的目标。因此，在十八世纪时，印度、中国和就大体而论的东方除了表现出一种容忍的感情、实即表明一种宗教上的冷淡感情以外是很少其他用处的。在那些遥远的国家中没有皈依的狂潮，它们也没有派遣传教师来打扰欧洲——虽则欧洲对它们不吝给以这类访问——它们是不被当作历史实在对待的，它们也没有在精神发展的实在中取得它们的地位，而变成了被渴望的理想，变成了梦想的国土。今天有些人重新在赞扬亚洲的容忍态度，把它和欧洲的不容忍态度对比，并对这种智慧和温厚的态度变得敏感起来，他们不知道，他们所做的不过是无益地和不适当地重复伏尔泰所已做过的事而已；在这件事情上，伏尔泰如果无助于对历史有更好的理解，至少他已履行了一种为当时情况所必需的实际的和道德的职责。十六世纪语文学者所积累起来的大堆学问和启蒙时期史学之间之所以没有发生接触和联系，另一深刻的原因是发展的概念有缺点，而不是由于偶然的事情，例如那些独创性历史家的政论的、期刊的和文笔的倾向。如果根据新的概念说，精神不是发展的而是跃进的，并且业已大大跃进了一次，把过去远远抛在后面了，那末，那些凭证和汇集在精神的缓慢而且吃力的发展中是怎样被运用的呢？只要随时从中查出和摘出一些合乎当时论战之用的不寻常的情节就够了。伏尔泰说，这是一个大杂货店，你可以从那里拿走对你有用的东西。有学问的人和开明的人都是各自的时代的产儿，他们因此是分道扬镳的，前者由于精神不够活跃，无力达到历史的水平，后者由于过分活跃而践踏了历史，把历史变成了新闻的形式。

这一切限制正因它们是一些限制，因而给启蒙时期的史学划定了一定的领域，但它们并不表示史学没有取得任何进步。那时候的史学从事当时最为迫切的工作，它被它所正在揭露的周围的真理的光辉所围绕，它并没有看到那些限制和自己的欠缺，或者说，它很少看到它们，很难看到它们。它只知道，它进步了，而且进步得很快，它的这种信念不是不对的。有些批评家（其

① 意大利最杰出的史诗，塔索（1544—1595 年）作。——译者

② 意大利散文体史诗，马泰奥·马里亚·博尔亚多（Matteo Maria Boiardo）作。——译者

中有弗埃特）现在替它所遭到的坏名声作辩护，推崇它的许多优点，这些优点我们也已清楚地指出和补充过，它们之间的联系和统一我们也已证明过； 这类批评家也不是做得不对的。但是我们不应该不让那种坏名声得到解释， 因为和每一历史时期对于前一历史时期通常加以蔑视、以便表明前一历史时期不如当前的作法比起来，它的坏名声严重得多。反之，在这里，我们发现了一种蔑视方面的特殊判断，甚至和启蒙时期以前各时期相比时也作出这种判断，因而，这一时期而非文艺复兴时期等特别获得了“反历史”的诨名（即“反历史的十八世纪”）。关于这种情形的解释，我们发现是，从可敬的古代得来的一切象征性的而罩当时正在消失中，是，那时候在历史与宗教之间掀起的粗糙的二元论和冲突正在消失中。文艺复兴本身也是对于人类理性的肯定，但当它与中世纪的传统决裂时，它依然同样依附古典的传统，因而使它具有一种历史意识的外貌（是外貌，不是实际）。文艺复兴时期的哲学家常常乞援于古代的哲学家并使自己接受他们的保护，借柏拉图去反对亚里士多德，或借希腊的亚里士多德去反对注释家们的亚里士多德。那时的学者借古代的箴言去为新的艺术作品或对艺术作品的新判断作辩护，虽则他们对于从古代箴言中找到的东西加以穿凿附会。哲学家、艺术家和批评家只有在毫无妥协可能时才转向古代，而且只有其中最有胆量的人才敢这样做。政治家把古代的共和国当作范例，把李维的著作当作他们的教本，就象《圣经》被基督徒当作教本一样。宗教在有教养的心灵中已经消竭了或已消灭了，但它对人民有必要保存下来，作为一种统治工具，它是一种通俗形式的哲学：从马基雅弗利到布鲁诺差不多人人同意这一点。马基雅弗利的立法圣人或“君主”和伏尔泰的开明君主都是那些根据自己的意志在政治方面塑造了欧洲的专制君主的理想化，双方在本质上是近似的；但是十六世纪的政治家是深知人类的弱点并具有希腊和罗马的丰富历史的全部经验的，他们研究权术和处事，而十八世纪的开明人物则因受了理性日益胜利的鼓舞，高举理性的旗帜， 为了理性不惜把宝剑从剑鞘中拔出来，丝毫不觉得有用面具罩住面孔的必要。奴马王为了欺骗人民，创造了一种宗教，因此受到了马基雅弗利的推崇； 但伏尔泰则会因此责备他的这种作法，象他责备一切教条的制造者和盲信的推动者一样。此外还有什么可说的呢？文艺复兴时期的唯理论是意大利天才的特有产物，它是这样平衡、这样力求避免过度、这样圆通、这样巧妙；启蒙运动是法国天才的特有产物，它是激进的、必然的、容易走入极端、富于推理性。

把两个国家和两个时代的天才加以比较，启蒙运动和文艺复兴运动相较必然显得是反历史的，而文艺复兴运动则由于这样进行比较和设立这样一个目标之故，就变成了具有历史感和发展感的，其实它是没有的，实质上，它也是唯理论的和反历史的，在某种意义上说，甚至比启蒙运动更厉害。我说它比启蒙运动更厉害，不仅是因为启蒙运动象我所说过的，大大增加了历史知识和历史观念，而且恰恰是因为它使文艺复兴运动中潜在的矛盾全部暴露出来了。表面上，这是历史知识方面的退步，实际上，这是对生活的补充， 因而是对历史意识本身的补充，如同我们后来立即清楚地看到的一样。启蒙运动的胜利和下场是法国革命；这同时也是它的史学的胜利和下场。