第三章 政治义务的悖论：自治

（一）根据常识判断，在有关政治义务的现象中存在着某种自相矛盾的情况；不过，对于虽然不能做出令人满意的解释但显然是必要的情况通常是可以默认的。实际上，在存在任何形式的绝对专制的政府的地方，与其说有矛盾，还不如说有缺陷；因为，政府虽然可以这种形式存在，但在这样的制度下，能有多少真正的政治义务可言，却是个问题。就这种情况而论，我们发现，这是因为有一些条件和关系没有得到承认——这些条件和关系在自由政体或立宪政体的国家中出现时，是比较容易分析的。如果我们对这样做感兴趣，那就很容易证明这一点：可能会被人们所承认的在历史上最自由的国家中起作用的一些原则，在不同程度上乃是每一个团结一致、在任何意义上都足以视之为一个政治统一体的国家或社会公共生活的基础。但这会成为一次对历史的调查研究，而对纯社会理论的目的来说这是不必要的。因此，我们可以从研究最高形式的政治经验开始，从中我们将看到，仅仅由于政治上不成熟的缺陷过于严重，政治义务的悖论就会非常突出地显露出来。

让我们以“自治”的概念为出发点罢。人们一般都会承认，古代和现代一些成熟社会的思想和感情都是坚持“自治”的，因为它以某种方式包含着政治义务的真正根源和基础。我们将从中看到一个显著的例子，可借以看出一些广泛流行见解的力量和弱点。任何一种普遍流行的见解都不能不抓住某些基本的道理——否则它就不可能存在和流传——并形成一种适用于某一广泛的经验领域的有效理论。另一方面，作为流行的见解，它不会对自己持批判态度并意识到它自己的依据；因而在捍卫与运用这种见解时，肯定会深深地陷入谬误。“自治”这个概念，如上所述，我们将发现，它包含着政治义务的真正根据与性质。但是，草率地运用这个概念，例如说个人完全与社会合而为一，因而社会采取影响他的任何行动都不会错，那就完全是一个谬误的实例，而且可以公正他说，这乃是一种自称综合而实为混乱的思想。对这个概念和对许许多多概念一样，我们必须指出：断言这个概念是自相矛盾的人对它的了解比大多数认为它不言自明的人要深刻得多。

所以，我们在自治这一概念中看到了关于义务的最纯形式的悻论。把它应用于个人自身，就会得出关于道德义务的悻论，把它应用于组成社会的个人，就会得出关于政治义务的悸论。这是我们在探讨这个问题时必须首先加以区分的；但是，我们将发现，这两个问题和两种情况虽然在某一方面有所不同，但最终是不能分开的。

关于道德义务的悖论是从被人们所承认的“自我”出发的，探讨的是它如何能驾驭或强制自己；简言之，即从一些人与其他人的关系中得出的一种比喻说法如何能在我们所理解的个人精神的范围内加以应用。①

关于政治义务的悻论是从被人们所承认的权力或社会强制出发的，探讨由“个人的”精神引伸出来的“自我”这个说法如何既能适用于实际上是由一些人用来强制其他人的社会力量的代理人，又能适用于忍受这种强制的人。这两种关系和它们之间的联系，柏拉图都曾指出过。①

本章的目的在于强调，只要按照流行的观点，假定社会中的个人是联合

① 关于这个问题，见下文第 128 页。

① 《理想国》（Republic），430，431。

一致的，那么，关于政治上自治的观念实施起来就确实困难重重。为此，我们还要考察一下几位非常杰出的哲学家的观点，因为对他们来说，这种悖论一直显得难以调和，而且法律或政府看来也一直显得在实质上是与人的自我或真实个性相对立的；同时在他们看来，如果把“自我”这个词应用于真正履行政府职责的集体，那么这个词就不仅显得空洞，而且会引起误解。我们要提醒人们注意一个令人难以理解的重要观点，这个观点简单说就是：他们一方面坚持认为法律和政府本质上是与人的自我相对立的——无论是像痛苦对快乐的对立，还是像束缚对个性的对立——另一方面却一致承认，对有感觉的或理智的自我的发展来说，某种最低限度的这种对立因素还是必要的。这里有一种需要我们仔细加以考察的二元论。

（二）边沁（1748—1832）对法律和政府的看法在很大的程度上是一个仁慈的改革家的看法。他的最大多数人的最大幸福的原则据说是源出于贝卡里亚，②后者关于“犯罪与刑罚”的论著对整个欧洲产生过很大的影响。还有只比边沁大 22 岁的“慈善家”霍华德（1726—1790）曾对当时虐待罪犯的做法表示憎恶，这对称赞他是“殉道者和使徒”的边沁影响也很大，总之，边沁所领导的运动显然是反对当时的法律体系及其鼓吹者的论据的。他的知识和创造力虽然非常丰富，但从未失去研究这个问题的方向使之所具有的特点，即怀疑与对抗的特点，这表现为他把法律说成必要的罪恶，把政府说成罪恶的选择。①

既然痛苦最终的罪恶，根据边沁的原则，每一条法律都是罪恶，其理由就显而易见了。因为在他看来，每一条法律都与自由相对立；而自由受到侵犯就自然会产生痛苦。②有人否认每一条法律都与自由相对立，他就指责他们曲解了词义，说他们把自由限定为采取对别人无害的行为的权利。这就是说， 他们使自由这个词的实际含义变得不完整了。在他看来，自由具有最简单而又显然最广义的含义，③它包括做坏事的自由，因而浅们必须认为这个词完全可以界定为不受限制。因此他毫不怀疑，公民只有牺牲他的部分自由才能获得各种权利。所谓牺牲一个人的部分自由，就是说一个人原有一定范围的自由，现在放弃一部分以保全其余的部分。如果我们忽略了这一点，边沁的这种说法就好像是有道理的。但是，关于这种原有的自由的想法不过是边沁本人乐于表明的一种虚构。然而，在政治社会中，我们现在容易设想为可以随意去做的事实际上都要受到某种程度的限制。为了社会理论的目的，我们必须特别注意的是对这种事态作出的引人注目的表述：总的自由似乎是有一定数量的，它可以通过减少来增多。或者可以说只有使它的某一部分受到限制， 它的数量才能达到最大限度。这种限制据说可以少到能使自由或可能的个人积极性达到最高限度；这种乍看起来有矛盾的关系还需要作进一步的分析。因为看起来好像是：倘若牺牲一部分自由有助于增加自由的总量，那么，那总量便不大可能是性质同一的既定数量，比如像一块土地那样；因为这样一种数量不论去掉哪一部分，都必然有所减少。有人会推断，这 55 一定是某种具有复杂性质的东西，就像一株活的植物一样，某些限制或修剪对其茂盛来

② 参看《大英百科全书》“边沁”条目中霍兰教授的说法。

① 边沁：《立法原则》（PrinclplesofLegiv1ation），第 48 页

② 同上书，第 94 页。

③ 从下文看。实际上并不是最广义的。

说是必要的，这是由它所独有的特性（这必然是实在的特性）所决定的，并符合它们的规律，故能与所栽培的植物的实际类型与状态完全相应。只有在这种意义上，才能懂得限制是多么有助于有效地突出自我。

但是，如果情形是这样，那么，作为衡量限制的尺度的法律和政府，其限制作用就不会与它们要限制的人性不相容，因而不应该被看作本质上与自由或与充分发挥人类自我的作用相对立。根本的困难显然在于：一方面假定社会中“其他人”提出要求的结果只是迫使一般地减少“某人”的自由，另一方面又承认某人不仅没有由于和别人共处而放弃他的某种生活能力，而且完全是通过这种共处获得和发展这种能力的——这样说并不违反事实，但却违反了关于减少自由的假说。根据上述假定，自治的悸论的条件就变得不可调和了，而把政府当作一种恶，也就不可能说明它对代表善的自我有什么帮助了。对于每一个被视为真正自我的个人来说，只要由他人的影响所强加的限制与自我不相容井缩小自我，这样的后果就无法避免。

因此，注意到边沁对法哲学家的全部理论部采取不可调和的敌视态度这一点是有益的。从霍布斯和格劳秀斯到盂德斯鸠和卢梭，更不用说康德及其后继者，所有这些理论家的学说的共同点 56 在于：它们的创造者在某些人运用不同形式的权力和命令控制其他人的条件下都察觉到积极的人性的一个重要而普遍的因素，并试图运用一个又一个的类比使之显露出来。但是，无论是孟德斯鸩的“永恒的关系”还是其他思想家的“社会契约”或“公共意志”， 抑或“天赋人权”，都没有受到边沁的青睐，在他看来，这些说法统统是虚构和谬论。他只认为法律具有命令的特性；除了免除受限制的痛苦而增加自由的快乐以外，他看不到法律对人的本性有什么积极关系。

记述在实际改革工作中运用这种单凭经验的做法所取得的辉煌成就并不属于我们现在要讨论的范围，我们的目的不过是要指出，边沁所认为的构成自治概念的两个因素基本上是彼此对立的，从而阐明自治这一概念的自相矛盾的含义。

（三）这一点还可以通过考查穆勒的《论自由》的主要思想来进一步确认，但这决不是要详尽地叙述他对个人与社会的关系的看法。就我们直接的目的来说，他的看法确有启发性的地方在于：他的社会团结的意识很强，但是他主张要认真保护个人的主要生活，抵御社会力量的冲击。

1. 穆勒关于“个性”的观念是偏颇的，这显然是受到边沁把法律当成罪恶这一传统说法的影响。这里要提醒一点：本世纪初曾 57 流行一种纯理论的无政府主义，如葛德文和雪莱的主张，这是对墨守成规的保守主义的必然补充。因此我们在《论自由》一书中发现有几页集中论述了关于个性、创造力和怪癖的性质的一些看法，①这些看法几乎都同哲学与批判复兴后在英国由几代人形成的学说相对立，看过穆勒对个性与加尔文派生活论的关系的论述后，②可以再看看马克·帕蒂森③对由于加尔文在日内瓦的统治而形成的个性力量所作的估计，这样做是值得的，个性或创造能力，即非常合理地受到穆勒赞许的生活充实与发展完满，并不是由社会各种关系与义务的多种作用所培育和唤起的，它存在于一种内在的自我中，珍藏在可以说是一个完全不受

① 穆勒：《论自由》（OnLiberty），第 35—39 页。

② 同上书，第 35 页。

③ 《论文集》（Essays），弟 1 卷，《论加尔文》一文。

干扰的世界里。这种看法是现代逻辑学④和艺术评论部不合同意的。穆勒坚决认为创造力与怪痹有关，这在我们现在看来也同样是一种错误的思路，对所有这些问题，我们一般倾向于接受这一原则：要超过向前发展的某一点，必须已达到了这一点；要取消一条法律则必须已在实施它。这终究是我们所坚持的论点的实质，如果个性与创造力意味着或有赖于缺乏法律和义务，如果怪癖是自我充分发展的标志，如果社会为普遍关系的观念所渗透因而深受单调和千篇一律之害， 58 那么，无须多说就可表明法律是损害人性的，其必要性始终无法解释，自治也就成为一种自相矛盾的说法。

1. 那么，穆勒是怎样把自我与治理这两个词联系起来的呢？对于每一种社会生活中自我和治理这两个因素必须协调，或者至少是和平共处的现象， 他又是怎样描述的呢？

要找到对这个问题的回答，应当仔细研究这一章：“论社会对个人行使权力的限度”①。这里可以引述几处有代表性的说法。

“那么，对个人的自主权有什么合理的限制呢？社会的权力从何而来？ 人的生活有多少应由个性支配，有多少应由社会支配？

“如果它们各有比较特别地关涉到自己的方面，它们就会各自得到其所应得的一份。生活中主要是个人感兴趣的部分应当属于个性；主要是社会关注的部分则应当属于社会。”

实际上他还说，每一个生活在社会中的人都不应当干涉他人的某些利益

（明确或简单他说就是“权利”），还应当合理地分担为了保卫社会及其成员而招致的损失。对于不服从这些规定的人，社会可以不惜一切代价强制执行。此外，对有损于他人但尚未侵犯其权利的行为，虽然不能依法惩处，但可给予舆论制裁。不过，他还告诉我们，对于只影响到行为者，或其他人若不情愿就不一定受到 59 影响的行为，则既不能依法惩处，也不能予以舆论制裁。穆勒料到他的结论会引起异议，便在这段话的末尾阐明井重申了这一看法：“⋯⋯一个人若因纯粹自利的行为而不能履行自己对公众应尽的某项明确的义务，他就是对社会犯罪，谁也不应当只因喝醉了酒而受到惩罚；但是，军人或警察在值勤时喝醉了酒就应当受到惩处。总之，只要使个人或公众受到损害，或使之有受损害的危险，问题就超出了自由的范围而要纳入道德或法律的范围。”②

读者大概会立即想到，这里坚持的观点既然是被当作一条实践的准则， 它就决不会不适当地缩小社会干预的范围。我们倒是应当料到它会给行政虚无主义演变成行政专制主义打开一条通道；在穆勒后来的一些看法中似乎已经出现这样一种演变。这种趋于十分混乱的现象是一切想把一个不可分割的整体的各种因素归入不同领域的思想所具有的特点，而这个整体在我们可能注意到的某一因素的领域中还是要表现其完整性的。实际上，甚至就在我们眼下这段话中，捍卫个性已几乎变成了消灭个性。任何使别人受到一定损害的行为都属于法律的范围，而任何可被假定为会造成这种损害的行为则属于道德的范围；至于其他的行为则属于个性为范围。道德的范围和自由的范围之间的这一特殊界限，无疑是按边沁确定道德制裁和社会制裁的惯例加以解

④ 参看下文第 74 页。

① 《论自由》，第 4 章。

② 着重号是我加的。

释的；因而，按照这一惯例，道德范围的含义便和上面提到的第一段话中所说的舆论范围差不多。

显然，穆勒试图描述和解释的这种区别，是每一个社会实际上都予以承认的，问题在于，能否用划界的方法对它作出正确的描述和解释，如果强行划分，就会从具有重大社会意义的每一个生活行为中把个性排除掉；同时， 由于任何行为都有两方面的性质，以这种划分作为判断的标准实际上会变得十分武断。因为我的每一个行动对自己和别人都会产生影响；而且这是个情绪和一时冲动的问题，其表现可能是独特的和自发的。不妨这样说：在利己和利他的行为之间是不可能有效地划清一条界限的。可能有效的办法阳从穆勒举例中可以看出他所想到的办法，是根据它们各自易受社会所掌握的强制手段影响的程度来区别行为的道德方面和“外在”方面。这里使用的“外在” 一词的特殊含义可从下文看出。①

然而，就我们现在的目的而言，我们必须加以注意的不过是：为了捍卫个性而在个性与社会之间划分的这个界限实在是几乎消灭了个性。因此，我们便又一次看到，自治概念中的自我和治理这两个因素显然是互不相容和对立的，乍看起来，这是多么可怕！而且，只要我们旨在把二者作为对立面而在中间划出一条界限，而不是把它们看作同一原则在不同条件下的表现的一种相对的区别，要说明这些因素在实际社会中所起的作用是多么没有希望。 3.为了指出依靠一种不可能精确做出的区分会造成什么样的混乱，在这

里可以用几句话说明穆勒用以证明他的学说的方法。

首先要注意的是：他完全反对用惩罚的办法来防止不道德的或敌视宗教的行为。①对此，正确的社会理论应当予以支持。但是，看一看穆勒的理由， 就可以知道，他认为用惩罚的办法干预纯粹的利己行为是侵犯自由。无须再对任何一种行为是否确系纯粹利己的问题争论不休，我们便可看到：采取这种立场，穆勒便使上述这个实质上是正确的反对意见显得与其他在任何情况下都更可置疑的意见完全一致了。原则上反对对贸易施加一切限制的意见就是这样的，这些限制的目的显然是要保护消费者，不是防止他受骗，而是防止会对他造成损害的消费机会。关于贩卖烈酒的规定或禁令当然是引起争议的主要问题；可以承认穆勒的讨论和他作的区分是十分机智而富于启发性的，但是，如上所述，他的基本理由完全不同于现存的反对企图施用法律和刑罚以维护道德为真正理由，而且混同这两种反对，从而给整个国家干预问题带来了混乱。与此极为类似的是，他反对关于非法娱乐的法令。①其实，无62 论这种法规是否明智，它和要惩罚个人道德败坏的企图完全是两码事。最后，他对确定和支持一夫一妻制家庭的强烈感情和各种法律义务的全部看法也表明了同一原则，在他看来，国家要维护婚姻关系的不可解除性和支持父母的权力，就是在干涉男女双方的婚约，并授予控制个人即控制子女的权力， 而子女是有权要求把他们和父母分开考虑的，他认为这种干涉的性质单凭这一事实就是值得怀疑的。这是一种敌视自由的干涉。至于这是不是美好生活

（国家实际上是能够有效地加以维持的）的一个外部条件，这个问题他却没有讨论，从所有这些反对当局干涉的意见中可以看出一种特有的偏见：干涉是否有理，其标准在于自我与他人的界限，而不在于强制性的权力是否能有

① 《论自由》，第 48 页和 50 页。

① 《沦自由》，第 59 页。

助于促进美好的生活。实际上，在很多地方在只涉及保护“他人”的问题时， 穆勒的学说导致的结沦都是正确的。例如按照工厂法的模式立法的问题就是如此。

但是，根据不适当的区别提出的理由却遭到了异常的报应。穆勒把内在的美德和外在的行为同样归于自由的名下，从而导致他反对可能是完全合理而有效的干涉；同样，由于这样的思想混乱，63 他又被引向主张以严格得令人难以相信的形式，在有阻挠真正的道德发展的极端危险的情况之下采用强制手段。使我们惊讶的是，他在涉及儿童教育和维护家庭的前景时，强调采取某种行动的道德义务②的存在，是用法律强迫采取这个行动的充足理由。他建议举行国家规定的统一考试，以加强父母教育子女的责任，解除由政府负担教育的任务——因为他从中看到了对个性的威胁：这个建议展示了一种中国式社会的前景，幸而英国人例断正确，将之视为畏途。在经验的逻辑力量的推动下，反而出现了与他的建议正相反的情况。国家已注意为初等教育提供物质条件，与此同时无疑还运用了强制手段以保证这些条件的实现。但是， 通过考试以调查个人情况的制度正趋向于取消；同时，公共教育的实际运转已越来越促使由国家来保证维持某些条件，而父母的利益和公共精神则促使他们利用这一点。单靠强制手段来迫使人们执行道德义务并不是办法。

更令人吃惊的是，他主张禁止那些没有办法养家的人结婚，认为这可能是合理的，理由是这种人结婚既可能由于穷因而给孩子带来不幸，又可能由于人口过剩而给他人带来不幸。政府对这件事的干涉（对是否确有生理上或心理上的缺陷的考虑除外）必然会使它的目的受挫。其他人再有预见也无法准确估计有多大潜力去满足和履行一种未来的不确定的责任；对这种责任感到担心害怕的结果，使这个国家出现了人口减少的趋势，穆勒大概就是因此而产生他的看法的。使业已承担这项责任的国家尽可能彻底地卸掉它，这是法律所能起的最好作用，而这比强迫能更深地激发活力。

因此，我们已经看到，由于根据一种假想的“自我”与“他人”之间界限的划分来区分不干涉和干涉的范围，便产生了一种混乱到不可收拾的分类法。维持美好生活的外部条件完全是国家力所能及的事，却以国家无法直接促进道德的同样理由而加以禁止。在另外的情况下又认为强迫推行道德义务属于国家的职责范围，尽管强迫推行道德义务这个说法不仅本身就自相矛盾，而且正如所谈到的情况那样，实施这种做法的企图几乎总是肯定会由于破坏了道德行为赖以引发的动机而告失败。

最后，值得注意的是，穆勒举了两个例子，一个是日常琐事，另一个是关于奴隶制的，①二者在理论上和实际上都很重要，穆勒在这里承认的原则和他自己的原则泅然不同。这时他意识到：根据自由的原则，出于只影响到他本人的理由而制止一个人去做他当时想做的事，也有可能是正确的。因为， 我们可以根据自由的实质，证明自由真正需要的和这个人当时看来想要的东西是相反的。“被允许失去自由并不是自由”，正如让人从一座肯定要倒塌因而会使他丧命的桥上走过不等于自由一样。在这里，我们看到了“真实” 意志论的萌芽，以及与卢梭谈到一个人“被迫自由”时的想法相类似的思想。

（四）穆勒关于自治问题的明确论述和赫伯特·斯宾塞先生的说法具有

② 同上书，第 62、64 页·

① 《论自由》，第 57、61 页。

共同的特点。在提到穆勒的论述之前，应该指出后者说法中某些具有启发性的论点。要求社会学学者研究斯宾塞先生的著作，特别是研究那些与当时流行的思想大多直接对立的著作，是无论怎样强调也不为过的。这有两点理由。首先，任何其他著作家都不曾以同样生动的笔触展示过集体统治的愚蠢行为所可能带来的种种致命危险。这些可能性实际上一直趋向于变成事实，就像它们在理论上为反复出现的种种谬见所代表的那样。②这证明自治的任务对承担者提出的要求是极其艰巨的。对这些要求的艰巨性没有充分认识的理论家是不适于讨论社会统一体问题的。其次，有关学者还将认识到，在斯宾塞先生的思想要素和与之相对立的种种流行的社会理论之间有一种具有启发性的两极相通现 66 象。以生物学为依据的天赋人权学说的重新流行①就是一个例子。不加鉴别的个人主义，总是有变成不加鉴别的集体主义的危险。两者的依据实际上是相同的。

1. 把边沁的“权利”观念和赫伯特·斯宾塞的“权利”观念比较一下， 就会对把“治理”与“自我”看成是对立的思想形成一种令人注目的评注。边沁清楚地看到个人在实际情况下提出的要求都是随意而无节制的，所以他猛烈抨击代表这些要求的天赋人权的思想。在他看来，权利是由国家创造的， 不可能有非法律所规定的权利。这个论点的道理看来是显而易见的，事实上， 除得到较普遍的承认而以某种方式被认可外，个人的要求或愿望怎么能构成权利呢？

但是，对赫伯特·斯宾塞先生来说，相反的主张却具有极大的说服力， 而且实际上是根据它们共同的前提以同样的理由提出的。②他指出，认为一个民族为了创造权利而成立政府，从而创造出它原来没有的各种权利，这种想法是很可笑的。认为一个人作为这个民族的一员便可分享各种权利，而作为私人他便无任何权利，也是很荒谬的。

对这一点无须再多说了。显然，赫伯特。斯宾塞先生不过是喜欢在“自我”与“治理”对立的问题上采取与边沁完全相反的说法。一个明显的事实是，“任何一项权利”都只能由社会来承认，那么，同样明显的是：只有由某个人享有的权利才是真正的权利。如果说离开了社会的调节，个人的要求便是专断的，那么，离开了个人的种种特性和关系，社会的承认便毫无意义了。只要自我与法律是互不相容而又相互对立的，那么，我们就只能任意选定二者之一作为权利的本体。

1. 而且我们认为，在阐述自我与法律可能显得多么互不相容和对立时， 赫伯特·斯宾塞比边沁或穆勒甚至更不加掩饰，因为这个传统思想的基本原则已使其本身更明确地显示出来。“衡量一个公民享有的自由①，不是根据统治他的政府机器的性质——即不论它是代议制还是其他什么制度——而是根据这个政府对他施加的限制比较少。”因此，使我们吃惊的是，他认为进行自我维持的活动的权利所包含的积极的和能动的因素具有非社会的性质，是

② 例如卢梭在试闺说明集体行为时经常陷于倡导一种缺乏高尚精神的群众大会制度。

① 《人与国家》，第 95 页。

② 同上书，第 88 页。

① 《人与同家》，第 15 页。参看西利的《政治学导论》，第 119 页：“绝对自由等于完全无政府。”我在

《基督教文化》（TheCivilization of Christendom）这本论文集的《论自由与立法》（“Libertyand Legislation”） 一文中曾试图指出这一说法以某种方式运用于自由的实际意义和日常意义时的谬误之处。

完全取决于生存法则的，②如果把这一点坚持到底，那就等于说，一个人想必具有更完全的动物心理因素；而社会集合体则只能产生消极的因素，也正是这种消极因素赋予生存的权利以道德的性质。

尽管这些差别主要适用于生存权利的根据，但是看来它们必然代表着这个观点：必须根据我们正在探求的原则来看待积极的自我或个性。这里所说的生存权利的根据只不过承认生存是件好事；如果说这件好事的积极因素是非社会性的，而只有消极因素才具有社会根源，只有这种因素才合乎道德， 那么，结论似乎显然是要把充分享受生活——积极增强其广度与深度——排除在个人的道德问题之外，而这实际上就是说个人根本无道德方面的问题可言。这就是承认自我与政府之间的差别或个人与法律的消极关系不能减弱的最后结果，使自由和自我脱离了道德目的，这是我们甚至在穆勒的著作中也能看到的一种倾向。人们视社会中的自我有如筑巢的蜜蜂，他们的道德性质可与工蜂互不相犯的情形相比：它们一致从同等距离的中心向外移动，彼此碰撞力相等，以此保持蜂巢的六角形轮廓。这些看法一贯把自我当作目的， 为了自我的自由一切都可以牺牲，结果这个自我便成了生活的非道德因素。因此，当赫胥黎教授谈到“自我约束是道德作用的实质”①而“天赋的自由” 就是“任意突出自我”时，我们便看清了这一点，即如不彻底推翻关于自治的悖论，研究社会现象和道德现象的整个方法就会被搞得乱七八糟。有人认为，对自我和个性的坚持和充分重视，是首先在社会中并通过社会成为可能和现实的，而社会的主要特征并不是否定，而是肯定；要获得这些真正的社会哲学的基本概念，②只有对那些使那种悻论成为无法解决矛盾的假说进行毁灭性的批判才能做到。

（五）现在可以重述一下我们一直在评论的思想家们所论述的自治问题的实质。根据他们认可的种种假说，穆勒在《论自由》的第一章中对自治的毁灭性批判确实具有不可抗拒的力量，他首先指出，在政治上不成熟的时期， 政治自由的概念在于限定统治者的权力范围，他被视为在利益上与其臣民相对立的独立力量，却又不得不让他行使统治社会的权力。①但是，由于已经发现，有可能在越来越大的程度上使统治的权力来自被统治者的定期选择，“某些人便开始认为人们把对权力本身的限制看得太重要了。限制看来似乎是用以对付统治者——他们的利益与人民的利益通常相互对立——的一种办法。当时需要的是统治者应与人民一致；统治者的利益与意志应当就是国家的利益与意志。国家无须防范它自己的意志，不怕它对自己施加暴政。”卢梭在某些方面是这种谬见的受害者，而今天它却盛行起来。

但是，随着民主原则的胜利，“由选举产生的责任政府必须接受监督和批评，这是伴随一项现存的重要事实而出现的情况。这 70 时人们已察觉到， ‘自治’和‘人民管理自己的权力’这一类说法并不反映当时的实际情况。行使这种权力的‘人民’并不总是被人治理的那些人；所谓‘自治’也不是由每一个人自己管理自己，而是每一个人都由所有其余的人来管理。此外，

② 《人与国家》，第 98 页。

① 《进化与道德准则》，第 27、31 页。

② 在希腊人看来，社会止是人的个性的自然的，积极的和促进性的表现。参看本第 2 章。

① 最早由柏拉图在《理想国》中对政府所作的分析实际上表明，穆勒的分析绝不是关于任何一种社会的内聚力的唯一学说，因而并不是最正确的学院。不过，它有一定的道理，是与政治上不完善的程度相称的。

人民的意志实际上是指人民中人数最多或最活跃的那一部分人的意志；这个大多数或成功地使自己被承认为大多数的那些人⋯⋯也和任何其他滥用权力的情况一样需要加以提防。因此，当掌权者对社会，也就是对社会中势力最大的一部分人正式负责时，对政府权力的限制一点也没有失去其重要性。⋯⋯ 在思考政治问题时，如今一般将‘多数人的暴政’列入社会需要防范的弊端之中。”

而且，虽然政治制度发展到了为人们最熟知的成熟阶段，自治的悻论也不过是为这种发展所加强了，还远未从理论上找到解答。当阶级的或个人的专断而不合理的权力已被消除时，我们面对的事实似乎是：一些人受其他人的压制被视为理所当然的。实际上，无论“自治”已经多么完善地取代了专制政治，如果以为每个人的自我，正如在你或我身上的自我一样，对于据认为是代表他的那个政府的一切行动事实上都感到满意和自在，那就是公然置经验于不顾。如果自我的情况真是这样，那么，自治的悻论便可通过消除其因素之一而得以解决。如果自我将继续存在，那么“治理”就会成为多余的； 或者“治理”将是一切，那么“自我”就会被消灭。另一方面，如果认为“自治”中的“自我”就是整个主权集团或社会，即通常与隶属国家相对应的所谓“自治”国家，那么，我们所面临的任务就是证明这个自我从任何意义上说都是一个实体，从而表明，把这个公共权力的所作所为作为整个社会的行为而接受是应该的，但是，根据我们在本章检验一些理论时所持的论点，这种自我是无法验证的。政府在实际上和原则上都表明它本身是使“一人”受“其他人”压制的。只要情况一直是这样，而且由于治理是与自我互不相容的，那么，不仅对大多数人的权利仍无法解释，要说明整个社会对一个不顺从的成员有什么理由实行压制也同样不可能。我们已经看到穆勒想用划分界限的办法来解决这个问题，按照这条界限，政府的目的和立场是保护自我免受他人的冲击，并使之保持在与众隔离的纯净中。可以说，赫伯特·斯宾塞① 曾求助于那些被默许的假说之一，这个假说会把一个共同体降低到连一纸书面的合伙契约都没有的股份公司的水平；①就国家问题而言，这种假说就不得不为斯宾塞先生对目的的估量所取代，如果提出这个问题，大概会一致同意这样做吧！只有边沁根据社会生活的实际性质，天才地抛开了关于个人权利的整个问题，而且在认为法律是一种必要的罪恶井嘲笑所有想证明组成社会的全部自我是一个实在的统一体的企图的同时，把促进自由幸福的生活作为政府进行干预的唯一准则。

所以，根据通常的看法，我们在政治义务的理论方面完全陷入了僵局。如果说，按照一般人凭直觉提出的看法井根据常识似乎就可以作出的判断，认为“自治”这个词中含有一种理论从而证明实行社会高压政治是有道理的，那么，在最近的一些最受人欢迎的政治思想家的论证中却找不到一点线索。倘若我们求助于较富于哲理的导师如霍布斯与洛克——他们是超越一般思想模式的——我们也不会找到一种完整的理论，尽管我们可以得到一些启发。如果说自治的概念还有什么令人满意之处，那么，对它的各种解释，如果不能

① 《人与国家》，第 83 页以下。

① 人类的联合组织具有内在生命力的一个显著证据是：甚至连一个股份公司也往往会发现它的任务与目标己发展到使它不得不从议会取得更多的权力。所以；它会超出股东们原先的合约规定的范围；赫伯特·所宾塞强烈反对这种情况的意见表明他对社会需要的性质的认识有多么可怜。

给予这个悻论的两项以充分说服力，同时又证明二者是一致的，则立刻会遭到驳斥。这种充分的说服力是什么以及它所包含的对抗性，我们在本章中已经看到了。我们必须从能与法律和政府对抗的实际的自我出发；也要从能对个人实行暴政的实际的“政府”73 出发。我们决不能认为自我事实上已被政府消灭；也决不应把政府看作一种软弱无力的反映，柔顺得可以适应实际的自我的一切怪诞行为。我们决不应把生活的不可分割的内容分割开，硬要把一部分生活视为属于自我的维护个人利益的活动，而把另一部分生活视为属于政府的对他人有影响的活动。对于自治概念中起作用的这两个因素，我们必须把它们看作完全对立的，并根据这种看法证明二者的基本一致性以及达到一致的必要性与条件。总之，我们必须说明人，有血有肉实实在在的人为何需要被统治；以及实际上压制他的政府为何像他所意识到的那样，是使他发挥潜力的必不可少的因素。如果我们不能把妨碍我们这样做的种种假说推翻，我们就得承认，民主制度的成熟只不过使我们摆脱了个人独裁的专制而服从必要的专制；而且，尽管我们也许可以不顾这样一种失败，仍然默认“清点人数是为了不拆散他们”，我们也不得不同意这确实是最狡侩的政治上的权宜之计，但是这两种专制的差别同个人运用意志和理智参与一个和平组成并进行有效管理的整体的实际能力是根本不相符的。简言之，我们将不得不同意边沁和穆勒以及斯宾塞的意见，认为“自治”和“公共意志”都是毫无意义的幻觉，都是在实际经验中不可能统一起来的两个敌对因素的结合。