第五章 “真实”意志的概念

（一）我们从上一章中知道，就卢梭的政治理论而言，一切都取决于构成国家的“道德人”的真实性。这个“道德人”或“公共人”或“共同的自我”，在主动时被称为主权者；①卢梭认为主权在于公共意志的运用；②而且就是在政治社会的这一特征中，他找到了他想用以证明对个人使用暴力的正当理由。③我们在上一章未提到，这种想法意在使“自治”的问题发生变化。即使如此，自我与他人、自我与法律或政府之间的对立也还必须重新加以解释。本章的目的在于，结合卢梭的看法专门解释公共意志这一概念，其余各章则将比较随意地发挥并应用这一概念。

关于卢梭与霍布斯④和洛克的关系可以简略他说几句，这只是为了说明不断深化的政治经验使一些抽象概念中潜伏的古老含义重新被认识的过程。

霍布斯和洛克在论述政府与国家的统一时使用了和卢梭在论述公共意志、道德人与真正的统一时所用的词语非常相似的词语。

例如，霍布斯坚决认为，主权必须存在于意志之中，这个意志必须是真实的，并且必须把它看成体现或代表社会意志的。“这不仅是同意或协调一致，它是全体体现在同一个人之中的真实的统一体。”①不过，他把“真实的” 解释为意指存在于有形的确定的个人身上的基本属性，这实际上是用某个人或某些个人的意志（按这个词的一般意义说）代替共同体或道德人的意志。他显然带有卢梭所描述的把“道德人”当成一种虚构的那些人的倾向。但是，他并未因此而摈弃实际有效的统一体的全部观念，而是用实际上存在的一个人或一群人这个“真实的统一体”代替那个虚构的或抽象的“人”的统一体，将它视为国家本身的统一，例如，他以一种不可抗拒的逻辑力量否认在已有主权的地方还存在另一种代表人民的力量的可能性，因为在他看来，唯一能代表人民的乃是主权者，正是由于他拥有主权这一事实，他担任了人们所授予的社会“法人”的角色。总之，我们可以说，霍布斯把政治社会的统一置于一个意志之内，而且按照他的想法，这显然指的不是公共意志，而是真实的或实际的意志。他沿用了能使他论断国家的统一和个性的词语，但这些词语在他的笔下并未恢复其正确的政治含义，原想用它们来说明的社会权利也始终徒有空名而已。

洛克引用了比较真实的政治经验，但在逻辑的严密性上远逊于霍布斯。他认为现实中的政府是可以信赖的，终极的最高权力一直保持在整个社会手中。他的困难在于，要了解社会本身的意志或利益怎样获得明确表达的。一般说来，若无特殊的反对理由，它被认为与管理机关的意志是一回事，这个管理机关是依照宪法受委托负责政府工作的。但是，这种委托是有条件的，而且从理论上说是可以撤销的；终极的最高权力掌握在全社会手中，如果违反了它的条件，它就可以撤销这种委托。当然，他不曾提出也不可能提出任

① 《社会契约论》，第 1 卷，第 6 章。

② 同上书，第 2 卷，第 1 章。

③ 同上书，第 1 卷，第 7 章；参看第 1 章。

④ 参看上文第 87 页。

① 《利维坦》（Leviathan），第 2 部分，第 17 章。着重号是我加的。

何以合法的方式这样做的明确办法。①因此，洛克没有把人民的意志描述为真实的或实际的意志。于是，原拟阐示其社会性的权利仍然是个人用以表示同意或不同意的一种潜在的权利，社会也没有被描述为真正的统一体。

因此，我们可以大胆他说，在霍布斯看来，政治的统一存在于实际的意志而不是公共的意志之中；洛克则认为它存在于公共的意志而非实际的意志之中。如果把这两种理论推向极端，前者就会消灭“自我”，后者则会消灭“政府”。对前者来说，不存在任何真实的权利，因为国家的意志被说成不过是压制个人实际意志的暴 99 力；对后者来说，也不存在任何真实的权利，因为个人的意志仍不过是一种自然的要求，它从未经社会的承认和调整而发生彻底的变化。

但是，若能注入像霍布斯那样严密的逻辑，又有像激励着洛克的那样广博的政治内容，就会获得一种新的依据。这就是卢梭在他的既真实又公共的意志的概念中作过的尝试；他一方面绝对而明确地调整并承认各种权利；另一方面又在承认中体现了代表真正个性的所有个人的要求。如果这种理论行得通，我们就会对自治、政治义务和社会权利作出真正的说明。可以认为，按卢梭所赋与它的形式，这种理论是行不通的。正如边沁曾轻蔑地指出过的，卢梭的学说会使一切法律都归于无效，也许只有圣马力诺共和国的法律除外。但是我们将看到，这些问题恰好出在卢棱没有切实运用他自己的极敏锐的洞察力的地方；我们还可以在他的著作中找到可提供某种不同结论的迹象。

（二）卢棱想用“公共意志”表明的东西，对很多人来说，正如他清楚地看到的那样，似乎实际上并不存在。它具有一项原则的性质，即在大量混乱而隐蔽的因素之中和支配下起作用，因而只能借助“就其本身而言”或“只要”之类说法来加以界定。我们可以说，它是整个社会“本身”的意志，或者说，它是所有个人的意志，“只 100 要”他们都谋求共同利益。“只要” 法律是应有的样子，它就体现在法律中；而主权，“就其本身而言”，即当它因公正地维护共同利益而真正是它本身时，它就是公共意志的体现。在它的观念中，作为解决整个自治和法定自由问题的关键，正是我个人的意志和这个国家里全体人民的意志之间的一致使得我们能够这样说：在一切社会的合作活动中，甚至在服从社会为了真正的共同利益而施加的强制性约束力时，我都只服从自己指挥，而且实际上是在获得我的自由。这个说法确实含有与自治的概念相同的因素，但显得更接近于协调一致。它假定有这样一种意志：从某种意义上说它超越了其意志就是它的那个人，并被引向一个受到广泛关注的目标。从某种程度上说，我们知道实际情况可能如此，也往往确实如此，因为我们的意志总是被引向某种外在的东西。

作为一个理智的人的特点，意志的性质含义何在？从这个观念出发，我们也许可以更有成效地探讨卢梭的思想。这样，我们就可以找到根据来设想：当你的或我的意志被运用于日常生活琐事时，是不会完全实现它所蕴含或暗示的意义的。这种意志是狭隘的、武断的、自相矛盾的，它蕴含着一种“确实的”或“真实的”或“合理的”意志，这种意志将完全或较完全地成为我们的意志想要成为而没有成为的意志。因此有人说，卢梭所说的公共意志实

① 公民投票实在并不是这样的办法。它只能在组织健全的政治制度中起作用，而不能用它一举改变整个制度主权的形式与条件。

际上指的是意志“本身”，或者是在实现其本性所含目的与要求时会呈现的意志。

我们可以看出，卢梭产生这类想法的根据是他对主权和公共意志所作的论断，这两个术语对他来说几乎是可以互换的。

例如，主权是不可转让和不可分割的；①这就是说，主权只是“使一个民族成为一个民族的”国家的性质的必然产物。你不能把它转让或分成若干部分，就像你不能把自己的判断力的运用加以转让或分成若干部分一样。有行使主权的能力意味着能够成为一个“真正的”或“统一的”民族，即一个有活力、有意志的民族。这个民族当然可以对它的成员发布不撤销便一直有效的总命令，就像我可以为了某种特殊的目的给另一人以代理权一样。但是，这是“权力而不是意志”的代表。

当这位作者坚持认为公共意志总是正确的②而且不可摧毁时，①我们对他的意图就看得更加清楚了。虽然作为意志，它总是 102 正确的，但人民在了解详细情况和作出判断时也可能被引入歧途；虽然它在人的心中是不可摧毁的，但有人在投票时也可能不按公共意志的要求去做。他通过投票回答的问题可能不是“这符合共同利益吗？”而是“这符合我自己的利益吗？”果真如此，他固然没有消除他心中的公共意志，但却回避了它。或者可以这样说：无论这个人多么无知或有私心，即使他本身的私利不时会支使他把较高的或共同的利益放到第二位，他也不会完全失去人所具有的充分发挥自己作用的倾向。这样，卢梭对公共意志与社会关系的朴素理解，主要是根据下述学说的精神：人总会追求他认为有益的事物。

因此，社会生活中蕴含公共意志，与个人生活中蕴含某种追求利益的意志一样。事实上二者不仅相似，而且在很大的程度上是相同的。公共意志作为最后的手段来说，似乎是一个有理智的人对其自身之外的利益（只要这种利益采取共同利益的形式）产生的一种无法根除的冲动。虽然这种冲动可能会受到某种程度的控制或欺骗，但是，如果这种冲动消失了，人类生活也就停止了。

我们无须深究把自我之外的利益说成是自我与他人的公共的或共同的利益是否恰当。显然，我与他人在共同利益上的一致和后，我在追求我自己的利益时与自身的一致，原则上是相同的。我们 103 应当记住：思想和语言使我和我自己达到一致，正如它们使我和他人达到一致一样；它们把我的生活

① 《社会契约论》，第 2 卷，第 1 章和第 2 章。在这一点上，卢梭是紧跟霍布斯的。

② 《社会契约论》，第 2 卷，第 3 章。贝洛克先生在《新政治家》（New Statesman）上发表的一篇文章中对把“droite”一词译成“right”（“正确的”）提出了批评，作者回答说（《新政治家》，1920 年 5 月 22 日）：“奉劝贝洛克先生或其他第一流的法国学者先仔细看看《社会契约论》，包括第 2 卷，第 1—6 章，然后再对卢梭所说的公共意志 tou- jours droite（总是正确的）一语的确切精微的含义发表经过认真考虑的意见。贝洛克先生说，‘droite’的意思是‘direct’（‘直接的’）。我认为译者应当使标准用法,作到与上下文一致，而这里的上下文要求译文使用带有道德色彩的词。考虑贝格克先生的意见之我想到‘stra1ght’这个词在俚语中具有的道德含义几乎就是这里需要的意思，但它不能这样用于书面语。我相信卢梭想坚持的原是一种直接性，即按定义来说。公共意志是以公共福利为目的的，如果有不正当的利益使之转移了方向，就不成其为公共意志了。但是，‘direct’这个词按英国人的理解简直就没有这样的意思。用‘纯洁’对照‘腐败，一卢梭极力强调的一个特征，虽然会失去比喻的意义，但也许可以表示他想说明的意思。”

① 《社会契约论》，第 4 卷，第 1 章。

结合到一个整体中去，就像使我自己和我的同胞有可能进行交往一样，都会扩大我的存在。正因为如此，我所追求的利益就以种种方式超出了琐细的或一时的自我——也就是说，它是普遍的，而不是我自己的，或特殊的——那么，说这些利益包括了其他人的利益乍一看是说不通的。但是，又如思想和语言一样，使我能够与自己或与社会深入交往的利益，必然会把这种交往扩展到他人身上；因此，就社会哲学的目的而言，我们可以认为，普遍的利益或自我本质上也就是公共的或共同的利益或自我。根据理性的一般概念和数量概念之间的逻辑关系，它至少是这样的，虽然可能还不止于此。

卢梭描述公共意志时所想到的显然是一种追求某种利益而无法遏止的冲动，这种利益必然是共同的利益，即牢固的团结以及用导致人类有了人性的那种利益来充实生活。但是，有人已恰当地指出，①卢梭并未真正把这个概念同关于主权者的法律概念区别开来，前者实际上类似于柏拉图或亚里士多德所说的“理想国家的法纪源于神圣的理性”，而后者“是指这样的一种权力：可以理直气壮地问它是怎样在它的所在地建立起来的，是什么时候由什么人以什么方式行使的。”可是我们想指出他对什么地方不会有和什么地方会有这种权力所作的正面和反面的暗示。他并未能摆脱他 104 尖锐地指出的种种谬论，对于这种现象，我相信读者是有充分的思想准备的。

（三）卢梭通过把公共意志与全体意志进行对比，发展了他的公共意志的观念。①公共意志以共同利益为目的，事实上“促成公共意志的”正是这种利益的一致，而不是表达这种一致的投票数目。②全体意志以私人的利益（“l’ intér 第五章 “真实”意志的概念 - 图1 t privé）为目的，并且仅仅是个别意志的总和。卢梭设想，只要让个别意志自由地争辩，它们的差异便可能会彼此抵消；而公共意志就会像遍布在混乱的众多可变因素中的一个因素那样使其本身被感觉到。

“全体意志”观念的重要之点在于：它是“个别意志”的“总和”，与某种在本质上是共同的或公共的东西是对立的。因此，在有限制条件的情况下，你可能会得到全体一致的投票以支持某种行动方针，但投票者可能是根据各自的目的和考虑作出决定的，卢梭是不会承认这种决定能够纳入公共意志所作的决定之列的。因为他认为，私事本身不能构成法律的主体，即不能成为公共意志的行为。公共意志的行为必须是普遍的，这不单以票数为准（这一点我们已经知道是次要的因素），而且是就其主题的性质来说的，即它的主题应是真正的公共利益问题。③于是，当人们看不到一个问题的公共的或真正带普遍性的一面，各人都按自己的意愿作出决定时，那么，即使大家实际上同意已经作出的决定，这种决定也仍然不是建立在真正公共利益的基础之上的，而只是卢梭所说的“个别意志的总和”。这种意志的总和与一个以真正的共同利益为目标的意志之问的区别在于，一个单纯的集合体与一个有机统一体之间存在的根本差异，我们讨论的关于社会种种相互对立的看法就体现了这一点。这种看法如果被推到极端，对于那些不熟悉全体意见和真正的普遍意见之间的逻辑区别的人来说，也许会感到难以理解。①人们也许会问：

① 格林：《政治义务的原则》第 82 页。

① 《社会契约论》，第 2 卷，第 3 章。

② 同上书，第 2 卷，第 4 章；参看以上的论述。

③ 同上书，第 2 卷，第 4 章。

① 见上文第 103 页。

在我根据一项措施对我的事务将产生的影响投票时，如果其他个人也都可以根据那项措施对他的事务将产生的影响投票，特别在投票结果是大家都一致赞同的那种曾提出过的极端情况下，我这样做又有什么害处呢？对于公共利益来说，一个能满足每个人的特殊利益的决定难道还不够吗？仅仅根据按人数计算出的相对而言的普遍性，显然无法对这一异议作出回答。在这里，我们找到了那种把社会看作“自我和他人”并把利益看作一种利他目标的见解引起困难的又一例证。因为，在这种假定的情况下，其他的所有人都会和我自己一样感到满意；因此，我不应把考虑他人利益看得比考虑我自己的利益更重要，除非我考虑他人利益的理由不同于我考虑自己利益时所持的那些理由。但是，任何不同的、更高的或更深的理由既会牵涉到他们的利益而呈现在我面前，也会牵涉到我的利益而呈现在我面前；而且会具有不同于追求私利的动机，这倒不是由于达成了更加一致的意见，而是由于更深刻地意识到共同的利益，因而产生了表面上不那么一致的决议。全体性和真正的普遍性的实际区别在于：“普遍的”特征能比较深刻地反映它所描述事物的特性，而并非只是偶然从外部加上的一个标志或特征——犹如写在藏书上的书主的名字。因此，在这个问题上，每一个人都完全是从自己的私利出发，所谓全体投票者一致同意的决定并不是真正或完全一致的。他们是由于必须立即解决某一问题而偶然达到一致的；但除此而外，他们在生活或原则方面都毫无一致的表现；他们就更不可能对包含着真正共同利益的较大的自我或理性的自我提出要求了。卢梭讲的就是这个意思，他说，区别公共意志与全体意志的并不是投票的人数，而是利益的一致或目标的性质。因而得出的结论是：在上面设想的例子中，对一个投票者起决定作用的个人利益本身，最终并不是他的真正利益；也可以说，“但是，如果每一个人都追求自己的真正利益，全体意志就是正确的。”可是，与表面利益相对立的真正利益，其特征必然是与个人利益的总和相对立的真正普遍利益或与全体意志相对立的公共意志所具有的特性。因此，说“如果每一个人都追求 107 自己的真正私利，全体意志就是正确的”，只不过是在说“如果每一个人都追求自己的真正私利，他就是追求共同的利益”；或者等于说“全体意志如果以共同利益为目标，就与公共意志是一回事。”必须坚持区别真正的利益和表面的利益，普遍的利益和个人利益的总和，公共意志和全体意志，其理由在于：凡是真正的利益通常都要求付出某种程度的精力或努力，也许还要付出某种程度的自我牺牲；而纯粹的私利或表面的利益，亦即我们每个人日常考虑的利益，乃是许多人总要受其限定而整个社会也很可能受其支配的一种利益。所以，把全体意志和公共意志区别开来是有益的。让我们这样假定：当地米斯托克利在雅典公民大会上提出把银矿每年的收益用于建造一支舰队——即在萨拉米斯作战的那支舰队——而不要分给全体公民时，他的提议被否决了。①显而易见，在这种要求作出某种自我牺牲以实现一个比较理想的目标的情况下，对于每一个只考虑自身利益的人来说，都不会比习以为常的把钱分了的办法更有吸引力。如果这种观点获胜，历史就决不会载明，也决不会有自由的欧洲来了解雅典真正的公共意志和共同利益是通过什么决定而得以超越其全体公民的个人利益之总和的。毫无疑问，还可以补充说，一个真正普遍的目标和一种

① 地米斯托克利（约公元前 524— 前 460），雅典执政官。事实是，他说服了公民大会，以银矿的收益扩充了海军，从而保证雅典以强大的舰队击败了波斯的入侵。——译者

狭隘的利益相比，即使单从其作用来考虑，前者的力量通常也比后者的强大；而且，即使根据对受惠者人数的粗略而不可靠的 108 计算，我们最终也会从雅典给世界带来的稗益中看出她的英勇无畏与自我牺牲精神的合理性。

如果要按其字面含义坚持上面讲的这种理论，就会得出这样的结论：一项并不真平代表共同利益的法律对一个国家的国民没有约束力。因为，根据定义，这样的法律不可能是主权所采取的真实行为。任何一个政治理论家，无论多么不实际，也不可能接受这样的结论；而且卢梭认为，公认的主权者作出的决定必然是不可更改的，他试图说明这种决定在什么时候以什么方式最接近于真正的公共意志。

在这个问题上他的学说中起决定作用的一点是：他敌视代议制政府，②因而认为公民大会和小型社会是真正反映代表共同利益的意志的唯一保证。用他的一句名言说，“英国人民只有在普选期间才是自由的。”此外，当公民大会意见一致时，表明全体意志基本上是符合公共意志的。但是，长期的讨论、代表次要“利益”的体制，以及国家内部的各种交往，简言之，即成熟的政治生活的全部现象，都是不能反映公共意志的标志与条件，因为公共意志在个人意志以前面讲过的方式互相抵消时才最有可能使自己被感觉到。①所有这些表明，卢梭在力图指出公共意志的标志时，实际上是在推崇全

体意志。他的目的是使每个公民都能在不受外界势力或利益影响的情况下直接提出意见。根据这一目的，他所想到的当然是古代城邦的那种流行的观念。但是，即使是雅典或罗马的制度，其实际运转也比他所想到的更加微妙和复杂。尤其是现代民族国家所体现的共同利益的核心就是它的微妙而复杂的组织，这个组织使国家变得高于任何一个人自觉的短暂的意志。卢梭把表达共同利益的机构归结为全体公民的成员各自独立作出判断，这是和他所自称追求的目标背道而驰的。他正从求助于一个国家的有组织的生活、各种机构和卓越的能力转向求助于那个被认为是孤立的个人集合体的国家。因此，他所推崇的主权者并不是民族精神，而是他自己描述为全体意志的个人利益和观念的总和。正如我们已经看到的，他对这一点非常清楚，所以不愿把大型现代民族国家看成一个政治统一体，因为他想像不出，对于这样的一个国家来说，怎样才能令人满意地表达公共意志。但是，他认为按他的构想而产生的主权者“必然是称职的”，“不会对它的任何成员不公正”，就他受这种观点的束缚而言，他已经忘记了全体意志的危险，从而正是在他关于全体意志的概念所反对的意义上，肯定了人民的意志是绝对的无上权威。关于公民大会和直接参加公民生活的观点无疑会使政治理论家们学到一些实际的东西；但是，这一观点并非意味着要把一个大国的整个政治制度归结为也许只有在非常 110 特殊的情况下才能完全做到的一种模式。

（四）在卢梭对立法者的职责的评述中可以看到他探讨公共意志的另一个产生了较多成果的思想方向。我们将简短地重述一下这个问题的现状，探讨他的看法。

前面已经提到，卢梭在讲他对公共意志的看法时所想的可以说是“意志本身”或真实意志。任何这种概念都牵涉到真实意志与实际意志之间的对比，而这看来也许是毫无意义的。怎么会有一种不是任何一个人的意志的意志

② 《社会契约论》，第 3 卷，第 15 章；参看第 4 卷，第 2 章。

① 上文第 104 页。

呢？我没有充分意识到甚或我反对的东西又怎么会是我的意志呢？

这个问题将在另一章中在心理学的范围内进行比较详细的讨论。现在只要求注意一个明显的事实：往往在人们并不知道自己想做什么时，他们想做的事情却是非常重要的；或者就像通常所说的那样，“人们所要求的东西很少是一旦得到就会使他们满意的东西。”我们可以回想一下穆勒听引用的一些例子，①在这些例子中，连他也承认，从意志的本性可以合理地推断，人们不会真正“决意要做”他们一时想做的事情。关于奴隶的例子是一个最突出的例子。一个人可以与人订约去当奴隶，但是任何一个开明的政府都不会让他的契约在法律上生效。拒绝承认这种契约的根本理由是：正如穆勒实际上指出的，人的本性在于行使意志——享有自 111 由——而一项使人失去这种能力的决定必然被认为是违反人类本性，因而是无效的。①

这里以一种终极形式出现的这种矛盾充斥于“实际的”意志之中，而这种“实际的”意志是我们作为有意识的个人时刻都在反复行使的。只要把我们在一个月或一年中体现意志的各种行为比较一下，便足以证明我们在采取行动时所抱的目的没有一个能反映我们的意志所要求的全部东西。甚至连我们所希望而且一般的确在过着的生活，也从未作为一个整体，向我们展示任何个别意志的动机。为了充分表明我们的意志，我们在任何时刻的需要，无论如何应该由我们在所有其他时刻的需要对之加以修正和改进；而要做到这一点就得使这种修正和改进与他人的需要协调一致，而他人也须这样做。但是，在这样大修大改之后，我们的意志会变得面目全非，尽管每一细小改动都必然要以我们实际怀有的全部愿望与决心为依据。而且如果对它有所补充和重新调整，使之不仅代表我们基本上可以过的生活，还代表一种理想而又没有矛盾的生活，它就会变得使我们完全认不出了。把一大堆数据加以协调和重新整理，使之成为合理的形式，这种做法就是我们所说的批评。而一旦把批评应用于我们的实际意志，就会表明它并非我们的真实意志；或者，用最简明的话说就是，我们的真正需要并不止是也不 112 同于我们在某个时刻所感到的需要。尽管我们感到的需要在每一点上都会引向真正的需要。

另外，要达到接近于真实的意志，便涉及到一个批评与解释的过程，它可能是自然的，也可能需要智慧；这就是说，这一过程可能是通过“自然选择”，即不断探索的方法进行的，也可能是由某个伟大人物的思想在有利的时机迅速推进的。但是，这种批评和解释虽会提出一些可以说能使个人意志达到协调与扩展的不寻常的目标，但也不能操之过急，即必须与社会生活的时代同步，简言之就是要合乎人道。

卢梭归之于立法者的就是这样一种解释的过程。他把历史和社会逻辑铸造人类的习惯和制度的全部工作加在立法者的身上。而如果按照我们对卢梭的历史构思的总看法，则可以认为，他对立法和立法者的看法是他对习惯和法令在构成意志时所起作用的看法的反映。考虑到他的看法的其他方面，特别值得注意的是，正如下文所示，他对真实意志与人们一时意识到的可以作为共同需要提出的任何要求之间的巨大差异竟然设想得那么独特。

他对这个问题论述如下：①“确切说来，法律只不过是社会结合的条件。

① 上文第 65 页和第 90 页。

① “放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格。”《社会契约论》，第 1 卷，第 4 章。

① 《社会契约论》，第 2 卷，第 6 章。

服从法律的人民就应当是法律的创作者；规定社会条 113 件的，只能是那些组成社会的人们。然而这些人该怎样来规定社会的条件呢？是由于突然灵机一动而达成共同一致的吗？政治体具备一个可以宣告自己意志行为的机构吗？谁给政治体以必要的预见力来事先想出这些行为并加以公布呢？或者，在必要时又是怎样来宣告这些行为的呢？常常是并不知道自己应该要些什么东西的盲目的群众——因为什么东西对于自己好，他们知道得太少了——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大而又困难的事业呢？人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福。公意永远是正确的，但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。所以就必须使它能看到对象的真相，有时还得看到对象所应该呈现的假象；必须为它指出一条它所寻求的美好道路，保障它不至于受个别意志的诱惑，使它能看清时间与地点，并能以遥远的隐患来抗衡当前切身利益的引诱。个人看得到幸福却又不要它；公众在愿望着幸福却又看不见它。两者都同等地需要指导。所以就必须使前者能以自己的意志顺从自己的理性；又必须使后者学会认识自己所愿望的事物。①这时，公共智慧的结果便形成理智与意志在社会体中的结合，由此才有各个部分的密切合作，以及最后才有全体的最大力量。正因如此，才必须要有一个立法者。”②

接着在下一章中③卢梭简略地谈到了法律与制度的实质，但完全自相矛盾或不可思议，因为他把立法者的工作设想为可以一蹴而就。“为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循政治理性的基本规则，便必须倒果为因，使本来应该是立法的产物的社会精神转而凌驾于立法本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。”①面对这一矛盾，立法者必须求助于超自然的约束力。

但是，这种悖论恰好反映了事实。法律和制度之所以可能存在，只是因为人已经是它们越来越明确要求的那个样子了；因为人具有某种公共意志，也就是说，因为他想到的自身利益必然会在某种程度上成为一种超出他自身的利益，即一种共同的利益。通过消除矛盾并表现为永久的形式以引出公共意志或实际社会精神的批评或解释，实质上是卢梭认为应该由立法者来做的一项工作。当我们认识到立法者只不过是社会精神本身的喉舌之一时，卢梭的悖论便被消除了，因为社会精神是部分通过不断探索，部分通过自觉认识与调整进行自我批评与自我解释的。任何社会的习惯和制度可以说都是对组成该社会的全体成员个人意志的固定的解释，这样才可能赋予公共意志实际而具体的含义，使之既不同于每一个人的意志，也不同于任何集会的表决，然而总的说来却能代表二者都必然会当作其生活框架来维护的那种东西。不用说，这样一种真实意志的表现是不完善的，因为任何一套制度都不能完全体现生活；而且任何一种生活方式本身也是不完善的。更重要的是要记住这

① 这个对比的说法显然有点自相矛盾；如果所有的个人都是明智的，但都有私心，那就不会有任何公共的善意。要说明卢梭在这里的意思，可参看《论波兰政府》（Considerationssur legouvernementdePologne），第 7 章。“立法机关不可能整个腐化变质，但容易受骗。议员不易受骗，但容易腐化变质，而且很少例外。”

见德雷福斯一布里萨克编印的《社会契约论》，第 169 页注。

② 上引译文见《社会契约论》中译本，第 52 页。何兆武译。个别文字有变动。——译者

③ 《社会契约论》，第 2 卷，第 7 章。

① 上引译文见《社会契约论》中译本，第 57 页。何兆武译。个别文字有变动。——译者

一点：正如众多的科学体系不能完全表达真理一样，复杂的社会制度尽管往往不完备，但是，如我们所看到的，它比能在任何特定时刻促使任何个人作出决断的那些明晰的观念要完备得多。