我的书签
添加书签
移除书签第十章
商业社会的道德基础
1761年，让·卡拉斯 [1] 63岁，他是一位胡格诺派 [2] 商人，生意红火，同时也是一个丈夫和6个孩子的父亲，他在图卢兹开了一家商店专门经营织花布和印花布。当年10月13日晚，他的长子马克·安托万被发现死在家中。卡拉斯宣称，他儿子是被入侵者谋杀的，但医学调查确定，他是“被自己或他人活活吊死的”。城里突然传出一个谣言，说卡拉斯的儿子是被家人杀死的，是为了阻止他皈依天主教，于是卡拉斯被逮捕了。但是在监狱里，卡拉斯改变了自己的说法：马克·安托万是吊死的，他们在一开始出于害怕撒了谎，因为根据当时的法律，如果死者是自杀，他的尸体可能会被剥光衣服拉去游街示众。
接下来在当地举行的审判如同儿戏，100多个证人提供了相互矛盾的证词，讲述了道听途说的故事，却没有一个目击者，也没有什么确凿的证据。法庭没有找到所谓的死者皈依天主教的证据，但死者却得到了一个完整的天主教葬礼，还有成千上万的人参加。在教会的公开支持下，卡拉斯很快就被认定为谋杀罪，判决被提交给图卢兹议会。该议会是当地的立法机构，同时也是一个审判法庭，在1762年3月9日，议会的复审再次维持原判。
随后，卡拉斯受到了公开的审讯和酷刑。在所谓的“普通拷问”下，他被放在一个架子上，四肢被慢慢拉开。由于他拒不招供，地方法官就升级到了“特殊拷问”。卡拉斯的嘴被强行撬开，用布盖住，在嘴里放上一个漏斗，行刑者捏住他的鼻子，用水壶把水灌进他的喉咙。但这仍然无济于事。然后，他被带到了大广场，固定在一个十字架上。他的腿和胳膊被打断，腹部被铁棍反复击打碾压。做完这些后，他被绑在一个轮子上，脸朝上放在太阳下，被处以轮行，但他仍在抗议，坚称自己是清白的。最后，他们勒死了卡拉斯又焚烧了他的尸体。
一个脆弱的世界
当时亚当·斯密到达图卢兹不到两年，伏尔泰的介入已经使卡拉斯案成为全国性的丑闻，成了行政和司法不公的代名词。斯密和伏尔泰有一个共同的好朋友泰奥多尔·特龙金，据约翰·雷的说法，他们次年在费尼的伏尔泰静修所里见了五六次面，不可能没有讨论过这个案子。斯密是伏尔泰这位伟大哲学家的热情崇拜者，据说他曾说过：“他（伏尔泰）为人类福利做的事比那些所谓严肃学者，却没什么人读过他们著作的哲学家要多得多。伏尔泰的著作是为所有人写的，也应当被所有人阅读。” [3] 对斯密来说，他和伏尔泰一样，对这个案件产生了相当大的共鸣，显然他很钦佩卡拉斯的道德品质，因为他在《道德情操论》中加入了卡拉斯对一个被派来听他忏悔的教士说的令人难忘的最后一句遗言：“我的神父……你能使自己相信我是有罪的吗？”
卡拉斯案喻示了社会的本质。虽然卡拉斯受到的惩罚很残酷，但在英吉利海峡两岸，这几乎算不上什么稀奇事。1746年詹姆斯党人叛乱后，英国发生了50多起以王室的名义发起的，以叛国罪判处绞刑、拔刑 [4] 和监禁的案件。此外，该案揭示了法国法律制度与英格兰、苏格兰的司法体系之间的生动对比：英格兰与苏格兰的司法是讲究法律独立和正当程序的。法律上的酷刑在英国至少有一个多世纪没出现过了，1600年后，英国的酷刑在法律上已经被废弃，并最终在1640年废除。事实上，伏尔泰曾在他的《英国书信集》一书中相当勇敢地颂扬了英国特有的宽容、自由以及法律和贸易的融合。这本书1733年首次在英国出版，次年又在法国出版，在法国，它很快就受到了可预见的压制。
但对卡拉斯的判决提醒着人们，即使是一个在表面上很精致的城市，也可能有隐藏其中的暴力。1745年詹姆斯党人叛乱后，暴力以类似的速度向爱丁堡的上流职业阶层袭来：正如斯密所说，“四五千名赤身裸体、手无寸铁的高地人占有了这个国家的发达地区，没有遭到不好战的居民的任何反抗”。 [5] 但那是来自外部的暴力。图卢兹显示了被重税和宗教恐慌激起的民愤是如何迅速沸腾，并导致内部流血事件的。
最后，很明显，当时卡拉斯被指控、处以酷刑和判处死亡的一个关键原因是，天主教教徒对其作为胡格诺派教徒的身份的恐惧造成的道德恐慌。图卢兹的法律机构不仅没有基于法治遏制这种恐慌，反而积极地怂恿这种恐慌。斯密曾在1789年对《道德情操论》的最后修订中写道：“因此，在所有道德情操的败坏者中，派系和狂热是迄今为止最大的败坏者。” [6] 卡拉斯一案就是体现这种派系和狂热行为的完美案例。这个案例进一步强化了斯密在《法理学讲义》中已经强调过的，公共机构、惯例和规范作为人类行为塑造者的重要性。
从这个角度看，商业社会是一个需要研究和解释的惊人现象。但卡拉斯案表明，商业社会也是一个具体的、复杂的、具有潜在脆弱性的人类成就，而且它在英国和法国呈现的力量是不同的。两国在政治、金融和经济上的对比是《国富论》中的一个重要主题。斯密显然相当熟悉法国地方议会对中央权威的抵制，以及来自凡尔赛的专制干预，这些都阻碍了法国的商业发展，并为1789年的暴力事件埋下伏笔。这与英国君主制自1688年以来的宪政管理制度形成了强烈的对比，英国的君主立宪制极大地促进了王室的信誉和独立商业阶层的发展。
今天，在一个渴望真正的知识权威源头的世界里，亚当·斯密被各种不同的经济、政治或社会观点所吸纳或贬低，但人们对他的解读仍然很少，并且这种有限的解读还往往集中在《国富论》上。正如我们看到的，这导致的结果是一系列的刻板印象。斯密被视为经济自由主义者，理性经济人的辩护者，资本主义的大祭司。在这些粗暴的形象背后，往往隐含着从自由主义到马克思主义的政治谱系中许多人都认同的一个观点，即“真正”重要的是经济，而文化是无关紧要的，生产和消费的物质经济力量将永远在社会中占主导地位，而经济成功就是需要把这些力量解放出来。与此相伴的还有这样一种观点，即政治学、社会学、心理学、人类学等很多东西最终都是经济学的衍生品，甚至都可以被还原为经济学。
然而事实上，即使在经济学内部，过去30多年来的许多优秀的分析也对这些假设提出了质疑，并开始主张和探讨文化在其模型中的核心地位。道德和社会规范，特别是那些构建我们生活的社会隐性规则，正越来越成为人们关注的焦点。具有讽刺意味的是，这总是使研究回到它的起点。因为在亚当·斯密的作品中，从他最早的文章到《道德情操论》《法理学讲义》和《国富论》，我们所说的文化在几个不同的方面都是绝对的核心问题。是的，斯密的很多思想都涉及自由如何使商业得以实现，以及从他的“自由自然体系”中可获得的经济利益。但是，他也关注着相反的现象：商业如何有助于维持自由与自由的价值？商业社会的本质是什么？它是如何塑造人的规范和人格的？
文明化的进程
孟德斯鸠著名的“温和商业”和贸易缓和效应思想，在18世纪的作家和知识分子中引发了一场关于商业社会性质的激烈辩论。孟德斯鸠 [7] 在《论法的精神》中指出，“商业精神自然与节俭、经济、节制、劳动、谨慎、安宁、秩序和规则的精神联系在一起”。这个观点不仅肯定了商业和市场的好处，还超越了严格的经济范畴，特别是对孟德斯鸠来说，它能限制君主权力。商业和市场是社会文明的推动者，对个人来说，它也能打磨旧时代的野蛮行为。有人担心商业会破坏贵族的美德、公民秩序或对宗教救赎的追求。但对孟德斯鸠来说，商业是推动社会进步的直接力量。正如他所说：“商业是治疗最具破坏性偏见的良药，因为这是一个普遍的规律，凡是有良好礼俗的地方，都有商业的繁荣，而凡是有商业的地方，都能见到良好的礼俗。”
大卫·休谟也曾在一篇精彩的文章《奢华》（后来更名为《论技艺的日新月异》）中，描绘了商业社会带来的勤劳、知识和其他人性优点的形成，商业如何把人们聚集在一起，以及这些优势在改善社会其他人的福利方面的溢出效应。与许多共和派的理论相反，奢侈经济并没有自动导致道德上的堕落或政治上的衰弱。但斯密的讨论更进一步，他提出发展一般会经过四个阶段，从狩猎到畜牧业到农业，最后到商业，斯密的分析把礼仪、财产、法律、政治和政府捆绑在一个单一的概括的动态理论中。正如我们在第三章中看到的，根据斯密的观点，在原始的狩猎社会中，人们只能拥有他们猎杀的东西，几乎没有私有财产，因此除了力量和技能的个人属性之外，人没有特殊的权威来源。私有财产出现在第二个阶段即畜牧业阶段，建立在拥有超出自己需要的畜群的可能性上。在农业阶段，产权扩展到对剩余农产品和土地的所有权上。在第四阶段即商业阶段，随着市场和贸易的扩散，产权不断扩大。每一个阶段实际上都标志着互通有无、以物易物、互相交易的进一步发展，也标志着社会向日益复杂化和分歧化过渡。同时，个人的野心和责任范围也从单纯占有少数生活必需品，逐步扩大到拥有牲畜、粮库、土地，并最终拥有只有通过共同的公共信任才能产生的货币和信用等抽象物。这一理论不仅是唯物主义的或经济的，更是社会的和文化的。
随着财产权的发展，财产拥有者和他们周围的人的财富也不断累积。不平等，用斯密的话说，就是“富人的贪婪和野心，穷人对劳动的憎恨，以及对现世安逸和享受的热爱”。 [8] 同时维持社会秩序所需的权威的形式也在不断发展。在农业社会，这导致了财富和高贵的出身成为政治权威的基础；在英国，这导致了封建主义，因为一个大亨的剩余收入的主要用途是支付他的侍从和民兵的薪水并安置他们的住所。但随着商业社会的到来，这些个人从属的形式让位于相互依赖的经济关系。正如斯密所说：“每个人因此都靠交换生活，或者在某种程度上成为商人。”因为人们自主地创造了彼此之间的相互义务。城市、贸易、制造业、商业合同，以及为它们提供资金的银行和贷款网络，都逐渐涌现。法律机构的出现是为了裁决和保护财产权，然后又延伸到了更广泛的权利上。刑事司法的性质从直接的个人或家庭的救助和赔偿转变为关注犯罪对社会的影响，国家日益垄断了判决权和执行权。集体对社会秩序的需求变得十分重要。随着社会的需求越来越强烈，社会对政府的要求也越来越高。
但人的礼仪、道德和性格也会发生变化，变得更加复杂。商业创造了财富和经济自由，也使人们在自愿和互利的各种交流中聚集在一起。商业社会是一个讲究辞令、谈判、交易和讨价还价的社会，也是一个追求物质利益的社会，它的盈余通过税收体系来支付法院和法官的费用。斯密说，在欠发达的社会里，缺乏任何司法体系的“野蛮人”社会要求自己的成员拥有“英勇和不可征服的坚定性”，不能屈服于柔软的情感，否则就会被认为是软弱的。但是，“一个有人情味、有教养的人，对别人的情绪更有感触，更容易做出一种有生气的、有激情的行为，也更容易原谅一些小小的过激行为” [9] 。更柔和、更光鲜的商业社会可能既缺乏维持民兵的武德，也缺乏维持民兵的经济动机，但他们有财力负担一支常备军，在英国，也有阻止这支常备军成为压迫性军队所需要的政治和法律机构。而商业社会的缓和效应也不仅限于国内，随着时间的推移，受其影响的欧洲国家越来越有兴趣在市场上竞争，而不是在战场上竞争。
正如我们在上一章中所看到的那样，斯密对商业社会并非不加批判。他承认，历史的实际进程在这种简化的描述中会有所变化。他的一般理论是，贸易的扩张增加了经济自由，鼓励创新和专业化。但是，这些发展本身要求并依赖一种不断发展的法律和宪法秩序，这种秩序保护财产权，抑制暴力，抑制国家进行掠夺性的干预。如果说人在改变，并被商业社会改变，那么机构也是如此。政府内部的三权分立本身就起到了一种分工的作用，使得公共机构内部的专业化程度提高，同时限制了抽租。这又维持了进一步的商业扩张，形成良性的、不断扩大的增长循环。政府的合法性建立在效用和进化的权威之上的，而不是建立在自然法、启示或社会契约之上。
因此，斯密描绘的图景是，社会、经济和政治秩序是随着时间的推移而自发地逐步形成的，它们不是任何个人思想、集体思想或初始的基础法案的产物，而是作为无休止重复的社会互动的意外结果演变而来的。其结果是形成了一种动态的政治和经济发展理论，它预见到了，甚至是决定了后来许多现代研究者的工作，从诺伯特·埃利亚斯和史蒂芬·平克关于暴力减少的讨论，到戴尔德丽·麦克洛斯基关于布尔乔亚美德的讨论，以及达龙·阿斯莫格鲁和詹姆斯·罗宾逊探讨了“榨取性制度”和“包容性制度”作为国家经济失败和成功的主要原因。
关于规范的理论
但是，如果商业社会是作为一个制度、法律、礼仪协同演化的系统出现的，这又会使人们对其背后的道德价值和行为来源提出疑问。是什么最终将这样的社会联系在一起？更深层次的问题是：不同的人为什么能够居住在一个广泛共享的道德世界里？他们为什么会有共同的假设和道德价值呢？
对托马斯·霍布斯来说，答案是将个人道德置于主权权威之下。根据他在名著《利维坦》中提出的理论，公民社会，以及超越个人利益的道德行为的可能性，以及人们对安全感的基本需求，都来自一种社会契约，个人放弃了一部分主权自由，选择了政府。事实证明，这一思想具有巨大的影响力。但是，在反对意见中，它很容易受到休谟的一个精彩论点的攻击：如果人们不认可必须遵守承诺，人类社会怎么可能源自包含承诺的社会契约呢？而如果他们已经接受了承诺的有效性，那么社会契约又怎么可能像霍布斯所说的那样成为社会的基础呢？也就是说，为什么有必要提出社会契约的概念呢？这是一种毁灭性的攻击。
这一攻击也指出了一种完全不同的研究路径：不是从顶层的主权权威开始，而是从底层的规范本身开始。这就是斯密在《道德情操论》中通过“公正的旁观者”的概念所要阐述的内容。正如我们所看到的，这不是为了形塑一种实质性的道德价值理论，如“善”或“正确”，尽管道德判断和美德观念可能会从中表露出来。这是自然主义的、描述性的，而不是规定性的，几乎是一种自我论证的道德和社会的因果理论。它并没有提供一个像功利主义那样具体的道德行动标准或规则，比如一个人的行为应该是为了使最多的人获得最大的利益。它也不打算形成一个超然的、绝对命令式的普遍道德原则的论述，像康德那样认为任何理性的人都应该认同这些原则。 [10] 事实上，对于那些抱有这种期望的学者来说，斯密坚持道德共同体带来的相对性是一个严重的弱点。但这也是本书的优点，它提供了也许是最早的关于道德规范形成过程的详细理论。
在斯密看来，道德的自我意识是自下而上的、由外而内的：我们评估一个行为的道德价值，不是通过查阅宗教文本，听从“道德感”或我们自己的理性能力，而是通过想象把自己放在别人的位置上，扪心自问“如果知道我们行为的全部情况”，他们会如何看待这个行为。但这样做就是把自己定位在一个互惠的世界里，一个相互承认和相互负有义务的世界里，一个潜存相互的赞许或责备的世界里：承认自己是一个被审视的对象，也是一个潜在的旁观者。鉴于人类易变的本质，以及每个案例所涉及的具体情况，在这里没有客观的标准或绝对独立的观点可言，我们甚至可能无法成功地让他人很好地理解我们的行为和动机。即便如此，我们也可以问他们什么是“可爱的”，值得他们赞许的，既然“人自然希望，不仅被爱，而且是可爱的；或成为自然而恰当的爱的对象”，这就产生了可以作为行为规范的一般规则。在任何时候都可能有多种一般规则在起作用：例如，说谎总是错误的；而与牙仙 [11] 相关的谎言，对敌人或为了保护朋友而说谎是可以接受的，以及其他一系列事情。于是，就出现了我们现在所说的选择压力，使人们倾向于选择在特定环境中被认为是最能被广泛接受的规范，即使这些规范在特定情况下也有可能被违背。道德规范以暗示或明示的方式出现，它们是人类行为的结果，而不是人类设计的结果。
大卫·休谟在其《人性论》中指出，达成社会共识并不需要社会契约。 [12] 它可以自然而然地产生，无论是小规模还是大规模的合作，都不需要任何具体的决定或设计：“两个人拉船桨，是通过协议或约定来实现的，但他们从未向对方做出承诺。关于财产的稳定性的规则也并非来自人类的约定，它是逐渐产生的，并通过缓慢的发展获得力量……同样，语言也是在没有任何承诺的情况下，基于人类的约定逐渐建立起来的，金银也是以同样的方式成为共同交换的尺度。”这种说法对约定俗成的事情很有效，比如在道路的哪一侧行驶，每个人都能通过一项规则而立即受益。在社会和道德规范方面，事情就不那么清楚了，比如是否允许乱扔垃圾或是否应当报答恩情，在这方面，不遵守规则往往可能更符合个人利益。斯密理论的高明之处在于，它解释了这种规范如何能够自然产生，而且一旦建立起来就具有道德力量。实际上，斯密概括了休谟的提示，以及他自己关于语言交流的研究，从语言语法中提炼出了“社会的语法” [13] 。
这种总体方法具有潜在的政治含义，但斯密并没有对此进行探讨。首先，政治家与其他人一样，也会追求选民眼中的“可爱”，可能会争相直接影响公众舆论，或者是影响与自己和对手相关的规范。其次，从更深层次来说，规范形成的过程本身可能对起始条件，特别是对相关人员的权力分配，是高度敏感的。斯密在建立具体规范的过程中，给因果关系因素留下了发挥作用的空间，例如我们今天见到的总统法令、议会法案、地方法规、群众运动、宗教运动、个人讨伐等等。但他的理论原则上适用于任何层面，从社会内部关于平等待遇和非歧视的宏观规范，到具体环境中期望实现的微小变化。它还适用于那些本身不一定是道德范畴，但在更宽泛的意义上是道德的或社会的，且对人们的价值和行为方式有影响的规范，例如关于善与恶、正义等。而且，由于规范是不断进化的相互认同的产物，其理论强调了在经济学中把社会规范认定为静态的和个性化偏好的困难。
我们将看到，斯密关于规范的理论具有普遍的适用性，可以涵盖广泛的人类行为。不可避免的是，在这个庞大的、丰富的、还远未定型的研究领域中，除了勾勒出一条总体思路外，我们很难再做更多的工作。然而，令人震惊的是，近年来，关于这些主题的许多科学和社会科学研究开始趋向一致的路线。这些研究包括弗朗茨·德·瓦尔等人关于灵长类动物的互惠规范的研究；乔·亨利希等人关于在不同种群中社会规范的进化选择研究；贾科莫·里佐拉蒂等人关于“镜像神经元”的研究工作——当一只猴子或一个人执行一个动作时，以及当他们看到另一只猴子或另一个人做一个类似的动作时，这些神经元都会有反应。有些人已经看到了斯密的“同情心”理论可以被神经科学验证的可能性。 [14]
也许最引人注目的是博弈论，它更大程度地发展和阐明了休谟和斯密的思想。从这个角度来看，规范是人们协调解决社会问题的核心机制。这一解决方案通常可以被正式建模为“纳什均衡”，即在一种稳定的事态中，每个参与者都知道其他参与者的策略，并且自己的策略没有更多的提升空间。此外，规范还可以被视为进化过程的产物，或者是无数次重复交互作用的产物，这两种方法都能很好地解释斯密的观点。但对斯密来说，重复并不是必要的。规范提供了一个心理学上可信的说明，解释了公平的核心准则，即“设身处地”地从他人的角度看问题，这一准则也是哲学家约翰·罗尔斯著名的正义论的基础。 [15] 总的来说，博弈论使得关于规范的思想能够融入经济学家所推崇的均衡模型中。但这也是它的弱点，因为作为一种纯粹的形式化处理方式，它是在单一时刻或反复连续的多个时刻上运作的。因此，它也未能符合斯密阐释的那种连续的、有活力的、不断变化的人类互动。
博弈论提醒我们，规范并非与经济和商业活动无关，也不是从属于经济和商业活动，而是直接对它们产生影响。以如何提高经济生产力为例，近几十年来，尤其是自2008年股灾以来，这个问题一直困扰着西方经济体。一个显著的特点是，在大部分行业中，生产力最高的10%的企业和生产力最低的10%的企业之间的差异是巨大的。在美国，在同样的投入量级下，头部企业的生产力平均是底部企业的两倍；在印度和中国，这一数字为5倍。 [16] 这表明，在每个国家，社会和文化因素与纯粹的经济因素一并发挥着重要作用。
其他许多研究也支持这一建议。例如，对美国一家商业食品公司的41个经营单位进行的一项研究发现，“即使在控制了当地劳动力市场因素、当地市场规模、工会、资产年份、产品质量和当地垄断力量等因素后，排名第一的单位的生产率仍然是排名第二的单位的两倍。”这怎么可能呢？答案似乎是，最好的公司是按照管理层和员工之间的一套既定的默契来运作的，这种默契远远超出了具体的合同要求。这些默契被一种规范强化，这种规范强调公平对待、尊重他人观点并奖励创新，其结果是增强了信任，提高了生产力。任何一个工会的成员都早已知道这一点：简单地“照章办事”，按照合同的书面文字办事，可能会导致商业灾难。真正重要的是与正式协议并存的不成文的共识和立场、规范和信任。因此，更好地理解公司内部的文化和规范，并非无关紧要，而是经济的核心，事实上，这也是提高经济生产力的一个深刻的先决条件。
身份、财产和语言
斯密道德理论的核心思想还可以更进一步。当一个人明白什么是正确的事情时，他们通常也会获得一种关于他们应该做什么的信念。而且，他们还可以获得更多的信念：关于他们的身份，关于他们是什么样的人，以及他们如何成为那样的人。 [17] 事实上，身份的概念从根本上说是一个共同的或群体的概念，它将一个人与其他人或与他们过去或未来的自我联系在一起。而且它隐含在斯密的公正旁观者的概念中，因为其关键是一个人自己的行为与旁观者认可的行为之间如何比较。一般来说，按照斯密的说法，人们所希望的身份是一个“可爱的人……或者说是自然的和适当的爱的对象”，而公正的旁观者对什么是可爱的判断总是会以他人眼光为依据。但是，当这样的人做了一些与自己身份不符的事情，或者说明知在别人眼里不可爱的事情，会怎么样呢？美国伟大的社会心理学家利昂·费斯廷格 [18] 认为，其结果就是认知失调：这是一种不舒服的感觉，这种感觉导致个人将自己的行为合理化，认为自己的行为在某种程度上一直是正确的。对斯密来说，这可以从古希腊为杀婴提供的借口中看出，“杀婴是常有的事，他们似乎认为这就是对这一行为的充分道歉，虽然这件事本身就是最不公正、最不合理的行为”。费斯廷格认为，这种认知不和谐的程度越大，自我辩护的需求就越极端，他的发现也得到了广泛的验证。在私人行为和公共政策中，这样的例子比比皆是。以最近的一个事件为例，2003年，伊拉克不存在大规模杀伤性武器，因此美国入侵伊拉克的理由是毫无根据的，但入侵行动的支持者一般都不接受这一点，相反，他们坚持认为这场战争无论如何都是成功的，他们有其他理由，比如带来了和平、增加了国际安全等等。
费斯廷格关于认知失调的研究，以及他早期关于社会比较的研究，是现代社会心理学的核心，他们重新审视了亚当·斯密的思想。斯密的著述也包括对这些现象更深层次的解释。让我们回顾一下，对斯密来说，某人的名誉或公共品格是其个人财产的一部分，即保持良好名誉的权利。的确，对斯密来说，最大的幸福在于良好的声誉，这可能是长期大量投资的结果，作为个人满足和后世名声的来源，就像古人一样。当然也可能发生相反的情况：一个人的名声可能会在后世被他人摧毁。休谟死后，威廉·斯特拉汉曾希望出版他的书信，但斯密劝他不要这样做，他说不择手段的人“会立即翻箱倒柜搜寻那些曾经从休谟那里收到过任何一张废纸的人。许多事情会被公布出来，使所有那些希望纪念他的人感到非常尴尬”。斯密也销毁了自己未完成的作品，并拒绝帮助休谟出版《自然宗教对话录》，如果我们要为他的谨慎寻求一个解释，除了他个人的谦虚之外，答案肯定也与前述的观点相关。
同样，一个人对自己身份的认同感也可能是一种需要付出相当大的牺牲才能获得的资产。对斯密来说，人的自我观念是一种社会性的观念，是通过人与人之间的互动形成的，既是在理性之前，也是通过理性过程形成的。 [19] 正如他所说：“纯就天赋来说，哲学家与挑夫在才能和性情上的差异，恐怕还不及獒犬与灰狗的差异的一半。” [20] 从道德角度看，自我可能反映了个体判断的累积，个体在与公正的旁观者的观点进行比较时不断产生新的判断，这可能会付出高昂的心理代价，因为它常与个体最深层的需求和欲望相背。当然，这也可能反映出一个人对自己想成为什么人的内心选择。可以说，在每一种情况下，人们除了考虑外部声誉之外，同时也在保护和捍卫内部声誉。个体的内部声誉是一种非常有用的资产，支撑着一个人的信念、价值、意志、行动的意愿，以及他面对逆境时的韧性。但这也直接导致了费斯廷格描述的防御性的自我辩解模式。
将人们的核心信念和道德认同视为一种资产， [21] 是一个不容易论证的观点，但斯密处理这个论点的方式使得我们更容易理解为何人们在面对认知失调行为时强烈抗拒放弃这种资产。这种方法也有助于解释许多其他类型的行为。那些认为自己拥有丰富道德认同资产的人，往往会做出更多他们认为自己“有权利”而为的行为。他们更容易“浪荡”，即对自己的行为不端更理直气壮。而认为自己已经耗尽“资产”的人就可能会投入更多“有价值”的事业，例如私下努力更新自己的身份资本，或者公开重塑自己在他人眼中的声誉。“跑步机效应”可以被用来形容那些对某种身份进行了大量投资的人（通常是通过工作），为了维持住这种身份资本，他们会以极高的甚至病态的强度持续投入，这对他们的家庭、同事和他们自己都是有害的。人们有一种公认的倾向，对与重要利益相关的身份，会非常重视可能威胁到这种身份的信息。例如新移民会认为自己缺乏原籍国的身份资产，因为他们没有足够的关于原籍国的知识和文化，但他们在入籍国的身份资产也不稳固，因为他们也没有在入籍国积累足够的知识与文化，所以他们特别容易被新身份或者破坏性身份所吸引，尤其是极端主义的身份。还有一种公认的倾向，当人们觉得他人的善行贬低了自己的身份时，人们会想要以某种方式惩罚这些做了好事的人，就像经常发生在吹哨人身上的那样。我们也会注意到一种普遍现象，一些年轻人会在不同的身份中穿梭摇摆，他们就像为自己的储蓄寻找合适标的投资者一样。
语言可以成为分析的线索：“投资”“有权利”“贬值”“估值”等词汇表明，这里的财产观念可能不仅仅是隐喻。上文勾画的思路显示了如何以斯密的理论风格去解释现实现象，以及如何将这一领域的许多现代观点置于更广泛的规范理论之中。这种情境式的方法也有其局限性：例如，它难以解释禁忌的功能。禁忌唤起了一种神圣感，它是无条件的、无论如何都不能做的事情，较少受到人们评价和理性计算的影响。但引人关注的是，它促使我们更加动态地看待人们日常的身份认同。在这种思路中，信念作为一种核心资产，是更容易变动和交换的，并且在面对他人的行为时，可以不断被检验、采纳，或者被抛弃。在现实中，即使是那些年长的，表面上已经确立了信念的人们，他们的身份在现实中也是不断涌现的、不确定的、向前看的，他们仍然常常在询问着“我是谁”的问题。
关注的经济
因此，斯密对我们非常熟悉但又非常不寻常的商业社会进行了丰富的分析。他并非只专注于经济学角度，还从法学、社会学乃至道德哲学的角度进行了分析。市场不仅是靠收益或损失的激励来维持的，还需要靠法律、制度、规范和身份来维持。离开了这些非经济因素，就无法充分理解市场。需要注意的是，斯密的学术研究中蕴含着惊人的雄心。我们现在所认为的不同学科可能都对斯密的研究有所贡献，并提供了深刻的见解，但每一个学科所能提供的视角都不可避免具有片面性。必须将它们整合在一起，才能给出一个统一的图景。毕竟，归根结底，世界只有一个，那就是人类世界。
那么，跳出严格的经济学视角，现代市场经济对广泛的人类活动有何影响呢？我们可以从三方面来看这个问题。第一，私营部门和公共部门之间，市场的行为和现代国家的活动之间，有时被过度对比了。在经济上，这些活动大概包括：购买商品和服务；委托运行、建设和管理基础设施；经营公共服务和分配福利。国家受到市场的压力，狭义来说，是在采购和委托活动方面（虽然在国防等活动中政府有垄断权），广义来说，也包括债券和货币市场的全球活动。国家对其余领域有巨大的经济影响，从这个意义上说，它也是一个经济行为体。但是，国家也通过许多其他的方式影响着人的行为和人类社会，如法律制度及其执行，行政优先权、立法，以及更广泛的政治进程，“舆论高地”（bully pulpit） [22] ，还有政府明里暗里的优先关系（虽然经常是相互冲突的）。
第二，将当前的经济活动与难以定价的“更远的未来”（即未来50年或更久的时间）进行对比。例如，气候变化、人口增长和减少等一些超长期问题，远超出了大多数公共和私人投资者行为的正常时间范围。这一事实造成了一个难题，正常情况下，未来的收入和支出是相对于现在进行贴现的，反映了人类对近期而非长期的偏好。这就是所谓的货币的时间价值，也是经济分析的基本基础之一。但在任何正常的贴现率下，这种长期贴现的效果是，使这种超远期支出的现值接近于零。然而，像水坝等基础设施这样的长期项目显然具有持续的价值，它们的运行寿命可能会达到一个世纪或更长时间。今天，伦敦的排污系统的基础结构还是维多利亚时代建造的管道、水井和排水沟。不仅如此，人类面临的一些最重要的问题，例如人口增长和气候变化，也具有这种长期性。将这些问题排除在经济分析之外，会导致一种具有潜在灾难性的短视主义。然而，要使公共政策对这些因素提起重视，仍然是政治经济学面临的一项重要挑战。
第三个方面同样有趣，它与目前的讨论直接相关，就是阿夫纳·奥弗尔所说的“关注的经济” [23] 。 [24] 正如我们看到的那样，商品和服务市场的许多行为，特别是非耐用消费品，如“理发和汉堡包”市场的行为，都可以用自我关注的假设来解释。这些市场的奇迹不仅在于它们是自主的、无计划的和自我修正的，也在于它们产生了源源不断的创新，而且不论参与者的道德品质如何，它们都产生了有社会价值的结果。
但是，与之共存的，还有个体之间的、面对面的或小团体的互动经济，以及馈赠、互惠和志愿服务的经济活动，即“关注的经济”。正如奥弗尔所言，“关注有很多种形式：注意、接受、尊重、名誉、地位、权力、亲密、爱情、友谊、亲情、交际”。但一般来说，不关注某人就是与他保持距离，而收回奖励就代表着惩罚或拒绝。乍一看，关注的经济集中在家庭、亲情、友情的群体中，仅这一部分就规模巨大：家庭经济没有被纳入标准的国民经济核算中，但在美国、英国和澳大利亚等国家，家庭经济创造了估计25%～35%的GDP。除此之外，老年人对年轻人的遗赠和年轻人无偿照顾老人的代际价值交换也很难衡量，却无疑是规模巨大的。例如，在英国，仅有不到一半的成年人每月做了一次以上的正式或非正式的志愿服务。这种重要的活动正如我们在第七章中指出的那样，常常被视为在某种程度上更具有女性特征。奥弗尔的理论将这些重要的活动包括在内，这意味着在政治经济学的框架中对经济学进行更广泛的重新定位。
把“关注”货币化就是在破坏它。但是，市场经济和关注的经济并不是两座完整又独立的孤岛。恰恰相反，市场经济也充斥了“关注”。正常的商业交易离不开劝说和礼尚往来。提供服务往往会得到小费，而小费的价值不仅仅是经济上的，更是一种尊重的象征。公司团队建设、个人交往、商务午餐、关系销售等都涉及礼品或基于关注的礼尚往来。世界各地都是如此，从美国的企业招待到英国的“面包和黄油”感谢信，再到中国的送礼和“关系”。
关注的经济受到了各种不同力量的影响。一方面，来自政府的压力越来越大，政府要求将礼品和其他非正式交易纳入税收的范畴，使其成为正式经济的一部分被记录下来。另一方面，来自私人和公共利益集团的压力也在增加，他们希望利用这种交易来达到自己的目的：“用花传递心声” [25] 就是一个例子，对吸烟的污名化是另一个。总的来说，无论是在发达国家还是在发展中国家，服务的快速扩张，日益个性化的趋势，以及最重要的，互联网商业和通过社交媒体建立的友谊或联系网络的爆炸性增长，都表明“关注的经济”越来越重要。我们生活在一个即时反馈和即时表达的时代，一个“喜欢”和“关注”的时代，一个猫途鹰对一家新餐馆的评论比报纸评论更重要的时代，一个超市的采购团队可以将一小袋蓝莓追溯回智利的种植地，并向农民发出感谢和认可的个性化信息时代。
关注的经济是现代人经济活动的核心部分，但作为一种思想，它可以说直接来源于《道德情操论》。我们又一次回到了政治经济学的黎明，重新发现了亚当·斯密250多年前提出的见解。“关注”（regard）这个词选得很好：首先，它抓住了斯密“公正的旁观者”概念的两个方面，即看到某人的行为和评价某人的行为；其次，它很好地反衬了斯密两部伟大的作品所依据的自我关注的核心思想。正如斯密认识到的那样，私人化的市场交易是与我们信任的人进行的交易，同时也有完全非个人的市场交易，是在彼此陌生的交易对手之间进行的（但通常他们是可以认识的）。陌生人之间的市场交易由我们对市场规范的普遍信任和人类自爱的可靠性来维持。但也存在非市场化的基于关注的交易，是由人类对爱和被爱的渴望来维持的。而结合了这两种特征的交易更是数不胜数。
反社会的道德
但即便如此，故事也只讲了一半。在有关注的地方，也可能有无视；在有尊重的地方，也可能有不尊重；在有声誉的地方，也可能有恶名和臭名。虽然关注的作用是巩固了道德共同体，但前述这些因素也可以起到相反的作用，损害和破坏道德共同体。
我们在此之前都主要是依照斯密的理论框架来讨论问题：用现代术语来说，它解释了积极的道德规范和价值，而这些规范和价值将社会编织在了一起，同时它也解释了个人由外而内发展出道德的过程。但是，不难看出，同样的机制也可以在反方向上运作，从而形成反社会的规范。以乱扔垃圾为例，从纯成本的角度来看，在乱扔垃圾的问题上，个人和群体的利益并不一致：一个人把饮料罐丢在大街上，可以省去妥善处理的成本，而且被抓到并受到惩罚的可能性相对较小。然而，乱扔垃圾却使环境维护和公共财政增加了巨大的集体成本。同样的道理，一个有效的反对乱扔垃圾的道德规范的价值也是巨大的：制约人们不要乱扔垃圾的，不仅仅是人们意识到乱扔垃圾会产生的社会成本，还包括人们意识到如果自己乱扔垃圾就会受到他人的观察和评判，因此也会不被他人认同，这妨碍了人们希望在别人眼中显得可爱的想法。随着时间的推移，这规范被内化为每个人的价值观，它独立于任何外部监督而运作。它的成本很小，而且不需要法律，甚至不需要太多的强制执行。总的来说，这可以是一个稳定的、经济上有效的、对社会也有利的状态。
到目前为止，这都很符合斯密的理论。但相反的情况也有可能发生：人们可能会继续乱扔垃圾，出于很多不同的原因。第一，与乱扔垃圾的动机相比，道德规范可能不够强大；用博弈论的术语来说，个人可能会“叛变”（defect）。第二，规范的形成机制可能无法运作，因为这个人可能根本不想做个可爱的人，也不想寻求别人的认可；他可能在某种程度上就是不合群的。第三，这个机制可能会朝反方向运作：个人可能会积极地希望寻求社会的不认可，比如作为一个帮派的成员，帮派会认可他们不被社会所认可。第四，一种规范可能被另一种更主要的规范取代。当然，可能有多个因素同时发挥作用。例如，涂鸦可以是一种艺术性的表达，也可以是一种冒犯他人信仰或利益的行为，也可以是蓄意的干扰和挑衅，或是一种原则性的信念，他们相信某些公共空间就应该受到挑战。多种因素共同作用的结果可能达成一种稳定的但低效的反社会的平衡。众所周知的“破窗”理论也反映了同样的境况，即如果不加以干涉，轻微的混乱往往会升级，而尽早干预可以预防更严重的犯罪（但是这种说法也很有争议性）。
不同的亚文化在规范上会有很大差异。2002年10月，《克林顿——舒默修正案》规定，在纽约非法停放的外交车辆可以被拖走，并吊销外交官的联合国停车证，并从美国给予其原籍国的援助中扣除应缴罚款总额的110%。从1997年11月到2002年底，来自世界146个国家的外交官在纽约市的停车罚单累计超过15万张，未付的罚款超过1 800万美元，然而，由于受援国的外交豁免权，没有一张罚单被支付。 [26] 正如雷蒙德·菲斯曼和爱德华·米格尔在2006年发表的一篇著名论文指出的那样，这实际上是一个独特的自然试验，测试了不同规范对腐败的影响。在18世纪，腐败被定义为“滥用委托的权力谋取私利”。这些人都是“来自不同国家的政府雇员，都在同一个城市生活和工作，他们都可以不受惩罚地（非法）停车”。
菲斯曼和米格尔发现了什么？首先，至少在这个案例中，标准的犯罪经济理论并不适用。理论上说，由于没有执法，各地的无偿停车行为应该都很猖獗。然而，他们发现外交官之间的行为差异很大。即使每个人都能逃脱对未缴停车费的处罚，一些国家的外交官在三年内累计未支付的停车费用为零，而一些国家的外交官平均每人有100多次未支付停车费的违规行为。此外，即使考虑离群值和一些意外情况，违章最多的国家与那些在国际腐败评价指标中得分较高的国家之间也有很强的相关性。用菲斯曼和米格尔的话来说，“在违章停车者中，其原籍国排名前10的是科威特、埃及、乍得、苏丹、保加利亚、莫桑比克、阿尔巴尼亚、安哥拉、塞内加尔和巴基斯坦，它们在国际腐败排行榜中的排名也很差”。
相比之下，日本、英国、加拿大等国家在欠缴违章停车费和腐败这两方面的名声都很好。菲斯曼和米格尔总结说，与腐败有关的一些文化或社会规范是持久的，很难转变：“即使驻扎在千里之外，外交官的行为方式也会让人联想到其本国的官员。与腐败有关的规范显然是根深蒂固的。除了法律的执行外，还有一些其他的重要因素决定了腐败行为的发生。”另一种说法是，遵纪守法、交停车罚单、不将损失强加于人等有益于社会的地方规范受到一些人的尊重，但对另一些人来说，他们已经内化了反社会的政府规范和文化，而这些反社会的规范和文化又形成了稳定的长期平衡。
我们可以清楚地看到，这与斯密对规范形成机制的描述是多么吻合。还有另一个现象也可作为佐证：腐败的规范一旦根深蒂固，就会有一种自我复制的倾向，滋生出其他的腐败规范。在荷兰的一组研究中， [27] 仅将涂鸦引入特定的场景，相对于对照组来说，实验组乱扔垃圾和偷窃少量物品的人数就增加了一倍以上。涂鸦似乎给了他们做坏事的许可，或者说掩护。另一项研究收集了全世界23个国家的数据，西蒙·盖奇特和乔纳森·舒尔茨发现，受试者在一个简单的掷骰子实验中作弊的意愿，与他们的原籍国在政治欺诈、逃税和腐败等更广泛的统计数据（都来自独立研究）所体现的情况之间也存在着系统性相关。 [28] 如同费斯廷格的研究一样，这些研究发现人们有一种强烈的潜在欲望，希望保持积极的自我形象，这限制了作弊行为。但当他们看到别人有腐败行为时，特别是当那些人身居要职时，他们就更有可能也那样做。然而，人们并不想明确地打破一个规范或既定标准，而是倾向于在身份允许的范围内扭曲规则与真相。正如斯密所认为的那样，他们以他人为基准，因为他们渴望爱，希望自己在他人眼中是可爱的。同样，腐败的规范也可能存在平衡点， [29] 也许在每种情况下都存在多个平衡点，这些平衡点可能强大到足以抵御更积极的替代方案带来的选择压力。在这些情况下，唯一的出路可能只有政治干预或社会行动。
这就把我们推到了最困难的问题面前。那商业社会本身呢？如果商业价值本身产生了败坏社会的影响，又怎么办呢？
商业化的社会
2009年，新西兰航空公司雇用了30人充当“人头广告牌”。他们的头被剃光，在头上贴了临时文身，上面写着“需要改变吗？去新西兰吧”。做两周人头广告的价格是一张价值1 200美元的前往新西兰的往返机票，或者777美元现金。
我们应该如何看待这个问题？这是完全公平、直接的市场交易吗？还是出了什么问题？如果人头广告牌可行，那么付费升级监狱牢房呢？据报道，在加州圣安娜市，从2012年开始，非暴力犯罪者可以花钱买一个干净安静的牢房，远离那些不交钱的犯人。价格是多少？每晚只需82美元。或者是，付钱请人排队参加国会听证会（约60美元），或者付钱请人排队买一张在中央公园免费看莎士比亚戏剧的票（最高可能需要125美元）呢？或者花钱请学生替考，花钱让携带艾滋病毒的母亲长期避孕呢？或者聘用代理军队去打外国战争？在入侵伊拉克和阿富汗后，当地的私营安保承包商的人数甚至超过了美军。
这些例子都来自美国哲学家迈克尔·桑德尔 [30] ，他严谨地强调了在美国，生命的不同方面，乃至死亡，都受到企业和市场价值的影响，特别是受到定价、买卖的影响。正如他指出的，公共空间和公共机构，例如学校、图书馆和大学，以及公共权力的工具，例如警察和消防系统，充斥着越来越多的企业广告、产品植入和商业赞助。
这些企业入侵的间接影响可能是良性的，也可能不是。例如，有很多证据表明，企业赞助的教育材料往往严重倾向于认同赞助商的利益或观点。但正如桑德尔强调的那样，这并不重要，重要的是，完整意义上的教育并不是要教人成为一个更好的消费者，而是要使人成为一个有自我意识和能够进行批判性反思的人。公共空间或人类身份是否应该以这种方式被殖民，这些交易对个人和集体来说有什么好处或损失，以及谁应该进行这些行动——这正是一个好的教育应该使受教育者有能力提出和思考的问题。
桑德尔认为，这种商业化带来的更广泛的结果是，不仅颠覆了现有的文化规范和期望，还助长了一种公共风气，人们越来越难就严肃的问题进行明智的公共对话，而这种风气反过来又助长了商业化。用他的话说：“当政治争论主要以有线电视上的大喊大叫，脱口秀上党派的恶语相向，和国会会场上的意识形态食物战 [31] 的形式呈现时，很难想象能有一场理性的公开辩论，来讨论诸如鼓励生育的正确方式，儿童、教育、健康、环境、公民身份等道德问题。我们的政治问题不是道德争论太多，而是太少。我们的政治之所以过热，是因为它大多是空洞的，没有道德和精神内容。它未能反映人们关心的大问题。”在桑德尔看来，企业和市场价值有压倒其他价值，尤其是道德价值的倾向，这使公众对人们可以且应该关心的问题进行辩论的热情减退，并鼓励人们对他人和自然界持有纯工具性的看法。人们提出的问题不是，“这样做对吗？”而是，“这样做的代价有多大？”不是，“这些人是谁，他们关心什么，我们如何尊重他们？”而是，“他们能为我做什么？”不是，“这里有什么值得欣喜的，有什么景观、什么自然资源、什么社区，可以供养、吸引和维系我们所有人，以及我们的子孙后代？”而是，“有什么获得商业利益的空间？”这样的问题还有很多。
现在流行一个直截了当的回答：嗯，那又怎样？这是一个自由的国家，这是现代世界。人们可以自由行动，只要遵守法律，如果他们选择文广告在头上或者花钱请人代为排队，那是他们的事。同样，如果一所学校的董事会选择由企业赞助教科书，那也是他们合法地而且往往是民主地行使自己职责。在这两种情况下，获得的钱可以用于其他用途，所以这些活动也可能在经济上是有效的。何乐而不为呢？
这里存在着不同价值世界之间的冲突，即对重要事物的不同认识之间的冲突，以及文化心理学家理查德·施韦德 [32] 所称的关于自主性、共同体、神性的伦理与神圣感之间的冲突。无论双方是否在某种程度上可以调和，这种冲突都在微妙地提醒人们，所有的人类互动都经过了某种规范的调和，无论它们看起来多么乏味、专业化和价值中立。问题是这些商业活动和价值观是否是一种腐败？从反动派到马克思主义者和无政府主义者，各个年龄段、各个阶层和持有各种政治观点的人都有这样的想法，但批判不能仅仅通过区分企业行为和市场行为来缓解，因为两者往往是同步运作的。事实是不可否认的，也很少有争议：在全世界的发达国家和发展中国家，虽然有许多不久之前还远离公司和市场的人类生活领域，但现在也已经充满了公司和市场的价值观、假设、概念和语言，甚至可以说这些领域原有的规范已经被取代了。此外，有大量证据表明，在一些特定的国家，尤其是英国和美国，现代社会的商业化和物质主义可能也是导致“富贵病” [33] 、社会焦虑、不安全感和疾病的原因。关键的问题不是这种情况是否正在发生，而是它意味着什么，以及我们可以做或者说应该做点什么。
市场和企业规范在社会中的迅速增长是一种相对现代的现象。但是，对商业社会腐败的担忧与商业社会本身一样古老。卢梭、弗格森和杰斐逊等人都以不同的方式对制造业和商业可能造成的恶劣影响，以及私人利益颠覆公共利益的可能性提出了尖锐批评，他们常常回溯到古典时代去寻找共和美德的典范或恶行被消解的案例。在18世纪，人们担心不平等，担心“奢侈”可能会助长贪婪和嫉妒，担心在一个财产不再是固有的而是可以通过交易获得的世界里，有可能出现渎职和专制。孟德斯鸠也指出了商业价值和交易对传统价值地位的篡夺，他说：“我们看到，在那些人们只依凭商业精神行动的国家里，他们把所有的人道、美德都变成了陷阱：即便是对普通人来说的举手之劳，也都变成了为钱而做的，或者是为了钱而提供的行为”。
在这些分歧的背后，隐藏着一个更深层次的问题，那就是自由的本质。它是一种特权还是一种权利？它是作为公民共和主义传统那样已经实现了吗？ [34] 它是赋予人们作为一个道德和政治共同体的公民地位和责任，并需要通过持续关注制度和公共美德来维持的东西吗？或者说，它是一个空间吗？在这个空间里，人们可以随心所欲地行事，纯粹作为个人，只受法律和他们自己创造的道德原则的约束——这个空间给人的个性和情感提供了广阔的范畴，人们只需要践行审慎和自爱，就可以在商业性和社会性上维持这个空间吗？
正如我们所看到的，亚当·斯密是他那个时代新兴的商业社会的伟大捍卫者之一。对他来说，当时的社会与他推崇的“自然自由体系”有一定的差距，但他仍然赞美这样的社会：因为它是封建主义的奴性和个体依赖性的解毒剂，往往能改善道德和礼仪，最重要的是它能创造“普遍的富裕”，即普遍的财富和繁荣。就公民共和主义而言，斯密对商业社会的颂扬，恰恰是对奴隶制的否定，也是对那种认为可以在奴隶制基础上建立良性公民体制的传统思想的否定。相对来说，市场并未滋生腐败，而是常常减少腐败；并未增加权力，反而常常分散或遏制了权力。“每个商人或工匠的生计的维持都得益于100个或1 000个不同的顾客，而不是一个主人。因此，虽然在某种程度上他们对每个顾客都负有义务，但他并不绝对依赖其中的任何一个人。”这种修辞策略是明确的，也是非常有效的：以共和主义对腐败问题的关注为例，进行反驳且不与反对观点直接交锋，而是去论证被视为不好的东西实际上是有益的。上述对“那又怎样？”问题的反驳方式，就是这种共和主义的论证方式的现代变体。
然而，斯密很清楚商业社会可能会在哪些方面产生腐败，在古典共和主义的意义上，将私人利益与公共美德对立起来。当然，首先，他抨击了商人的“卑鄙无耻”和“垄断精神”。但他在未出版的《法理学讲义》中用了一节的篇幅，对腐败做了更广泛的解释。他认为腐败是对人的思想或精神的腐化或破坏。他最后说道：“这就是商业精神的弊端，人的思想被收敛起来，使人无法提升，教育被轻视或至少被忽视了，英雄主义精神几乎彻底泯灭。”而且他特别强调了商业对教育的腐蚀作用：在伯明翰这样的商业中心，一个六七岁的男孩每天能挣6便士，这就意味着他的父母想要让他去工作，“这样一来，（他的）教育就被忽视了。低阶层的孩子所受的教育确实无论如何都不会太好，但至少教育对他们有很大的帮助，缺乏这种教育无疑是他们最大的不幸之一”。
在《国富论》中，斯密的讨论再次回到他看到的商业社会对人们思想的威胁。首先，他担心那些由于劳动分工而从事无休止的重复性生产任务的人会出现精神损伤，因为这些任务不允许劳动者“发挥他的理解力，或发挥他的创造力为新的困难找到新的解决方案”。其次，他担心武德的丧失。最后，他谴责“对富人和权贵的仰慕到了几乎是崇拜的地步”，以及与之相对应的“对穷困潦倒之人的鄙视或忽视”的本能。这一点我们在前面几章已经看到了。值得注意的是，斯密虽然不喜欢宗教狂热主义，但他偶尔也赞扬适度的宗教信仰，因为它能刺激人的心灵。他说，来自贫困家庭的儿童应该得到“宗教的好处，这种好处很大，这不仅是从使人虔诚的意义上考虑，也是因为宗教为他们提供了思考和怀疑的对象”。
所以，斯密认为，商业社会倾向于压制一般人的教育、精神力量和理解力，使一些人陷入对富人、权贵的生活方式和财产的妄想和追求中。为什么这对他很重要？不仅仅是因为商业主义直接导致的恶果，更因为它一方面摧毁了道德想象力，另一方面扭曲了道德想象力。没有道德想象力，就不可能真正站在别人的立场上，说服或同情他人。在这样的世界里，不可能有交流，不可能有尊重，不可能有公开的辩论或审议，不可能有共同的身份认知，没有共识，也就没有政府的真正基础。那里不存在能够唤起人类能量和情感的故事或话语栖息的空间，也不存在寻求集体社会变革的能力。最重要的是，那里没有公正的旁观者发挥作用的空间，而如果没有公正的旁观者，作为人类自身基础的道德共同体就会受到威胁。
因此，我们完全有理由认为，亚当·斯密很可能是自古至今商业社会最有力、最有效的捍卫者，但他还是会同情现代人，表露出对商业社会可能导致的腐败的担忧。尽管斯密的思想是复杂而不完整的，但我们仍有可能了解斯密大概的理论框架。归根结底，规范理论恰恰是一个关于人们如何无意识地、集体地创造了一个共同价值空间的理论，这个空间处于个人自由与国家法律和强制力之间，在这个空间里有一些事情即便不违法也不应该做，那是一个文明和信任的空间。
正如我们看到的，斯密的思想体系的基础，是认识到社会“和谐”或人与人相互依存的绝对根本的重要性。正是基于这种认识，他在早期的《修辞学讲义》中强调语言应清晰易懂，他在《法理学讲义》中讲述怨恨的作用，在他的道德理论中强调“同情”和公正的旁观者的作用，并在《国富论》中强调互通有无、以物易物、互相交易的本能。正是这一点支撑着他的平等主义和政治领导理念：一个聪明而有德行的人是一个“谦虚、谦逊、公平正义”的人，他“在任何时候都愿意为了他相信的社会秩序和公共利益而牺牲自己的私人利益”。政治权力是必要的，但必须是自我限制的。
在个人道德方面，斯密的观点是，人们认同他人的实际能力受到时间、地点和环境的限制。人们认识到个人伤害的能力以及对受伤的反应几乎是普适性的，但斯密在他的著作中并不是一个世界主义的信徒， [35] 他并不相信普遍的道德共同体是好的，或者必然存在。他认为，共同体是通过人与人之间的互动和交换自下而上地建立起来的，正是这种自由交换赋予了共同体商业、社会和道德价值。然而归根结底，斯密始终没有将他的道德世界观与天意的作用完全割裂开来。他努力为他的规范或正义的理论提供一个完全自然主义的基础，人们在他身上感觉不到休谟那种冷眼看世界的冷静。
但是，如果说斯密这种进化理论最终仍然无法摆脱广义的基督教道德伦理，至少他还提供了其他潜在的道德灵感来源。在这一背景下，他的平等主义观要求所有的声音都能够被听到，而随着交流的扩大，斯密式的同情能力也在扩大。规范在有限的社会环境中可能也会蓬勃发展并具有价值，但在更广泛、更平等、更自由的环境中，它们总是有可能通过公正的旁观者接受审查。人类社会和构成人类社会的机构应该得到尊重，但如果某种社会出现了在更广的范围内值得被谴责的做法，那么它们不能免于批评。一定程度内的相互认可不等于完全的道德免责。
对斯密来说，自发的、不断发展的秩序，无论是语言的、法律的、道德的、经济的，它们是否有益取决于社会内部赋予个人多少自由。所以他支持那些有助于促进人与人之间的交往、沟通和相互承认的措施。今天我们对此也毫无疑问。这些措施包括：更好的教育、自由独立的机构、法治，以及斯密做出了很好榜样的个人的礼貌、宽容和相互尊重的中庸美德。简而言之，理想世界不仅有私人的自由，也是一个可以享受自由和教育的公共领域，那里充满了文明、诚实、独立思想之间的对话。让·卡拉斯理应生活在这样的世界中，但他却没有。
[1] 卡拉斯案：see Nixon, Voltaire and the Calas Case and Maugham, The Case of Jean Calas；final words, TMS III.ii.11. For the wider social and religious context, see David D. Bien, ‘The Background of the Calas Affair’, History, 43.149, 1958。
[2] 胡格诺派，16—17世纪法国基督教新教加尔文教派。——译者注
[3] 伏尔泰的著作是为所有人写的，也应当被所有人阅读：Barthe.lemy Faujas Saint-Fond, Travels in England, Scotland and the Hebrides, 2 vols, J. Ridgway, London 1799, Vol. II。
[4] 拔刑是把人的肢体向不同方向拉开的刑罚。——译者注
[5] 斯密对1745年暴力事件的评论：L J(B) pp. 331–2。
[6] 派系和狂热始终是迄今为止最大的败坏者：T M S III.iii.43。
[7] 孟德斯鸠：The Spirit of Laws, 2 vols., J. Nourse & P. Vaillant 1750, Bk V.vi。
[8] 富人的贪婪和野心：W N V.ii.2。
[9] 有人情味、有教养的人：T M S V.ii.10。
[10] 斯密与康德：the relationship between the thought of Smith and Kant is unclear and of great interest. Although their philosophical projects are different, it is now fairly clear that Kant was aware of TMS, as well as WN, and drew on some of its ideas, notably that of the impartial spectator, rendered in German as unparteiische Zuschauer. See e.g. Samuel Fleischaker, ‘Philosophy in Moral Practice： Kant and Adam Smith’, Kant-Studien, 82.3, 1991, which usefully summarizes the scattered evidence across the corpus of Kant’s writings. Smith’s sympathy-based psychology appears rather closer to Kant’s notion of the ‘forms of intuition’ than is Hume’s more passive theory of ‘impressions’ and ‘ideas’。
[11] 西方民间传说中收集儿童掉落的乳牙的仙女，她们在人们睡着时取走放在枕下的乳牙，并回赠钱币。——编者注
[12] 休谟讨论社会惯例：A Treatise of Human Nature, ed. L. A. SelbyBigge, rev. edn, P. H. Nidditch, Oxford University Press 1978, Bk III.2 ‘Of Justice and Injustice’；as Peyton Young has pointed out, this section brilliantly captures three core ideas about norms： that they can be equilibria in repeated games；that they can evolve through a dynamic learning process；and that they underpin many wider forms of social and economic order. Cf. also H. Peyton Young, ‘The Evolution of Social Norms’, Oxford Department of Economics Discussion Paper 726, October 2014. Modern debate on the exact nature and proper philosophical characterization of convention largely derives from David Lewis’s work in Convention, Harvard University Press 1969。
[13] 规范作为社会的语法：see Cristina Bicchieri, The Grammar of Society: The Nature and Dynamics of Social Norms, Cambridge University Press 2006. For a wide-ragging and provocative essay on norms in relation to self-interest, see Jon Elster, ‘Social Norms and Economic Theory’, Journal of Economic Perspectives, 3.4, 1989。
[14] 关于互惠性、社会规范、镜像神经元的科学讨论：see e.g. Frans de Waal, Our Inner Ape： The Best and Worst of Human Nature, Granta Books 2006；Jean Ensminger and Joseph Henrich (eds.), Experimenting with Social Norms： Fairness and Punishment in Cross-Cultural Perspective, New York, Russell Sage Press 2014；Giacomo Rizzolatti and Laila Craighero, ‘The Mirror-Neuron System’, Annual Review of Neuroscience, 27, 2004. For a contrary view (less contrary than the title implies), see Gregory Hickok, The Myth of Mirror Neurons, W. W. Norton 2014. On the supercharging effect of culture within evolution, see Joseph Henrich, The Secret of our Success, Princeton University Press 2016。
[15] 斯密与罗尔斯：see Jhon Rawls,A Theory of Justice, Harvard University Press 1974. The game theorist and economist Ken Binmore has very fruitfully explored the relationship between Humean social conventions and Rawls’s ‘Original Position’, and much else, in his book Natural Justice, Oxford University Press 2005. Amartya Sen has argued that ‘Smith’s analysis of “the impartial spectator has some claim to being the pioneering idea in the enterprise of interpreting impartiality and formulating the demands of fairness which so engaged the world of the European Enlightenment’. Sen, ‘Adam Smith and the Contemporary World’, Erasmus Journal for Philosophy and Economics, 3.1, Spring 2010。
[16] 生产力效率差距：Robert Gibbons and Rebecca Henderson, ‘What Do Managers Do? Exploring Persistent Performance Differences among Seemingly Similar Enterprises’, Working Paper, Harvard Business School, August 2012。
[17] 身份与经济：overall, on identity as non-pecuniary source of motivation, see George A. Akerlof and Rachel E. Kranton, ‘Identity and the Economics of Organizations’, Journal of Economic Perspectives, 19.1, 2005, and their Identity Economics, Princeton University Press 2010. For the importance of ‘mission’ (and its implications for theories of agency), especially in non-profits, educational organizations and public-sector bureaucracies, see Timothy Besley and Maitreesh Ghatak, ‘Competition and Incentives with Motivated Agents’, American Economic Review, 95.3, 2005. For a general framework integrating identities, narratives and norms into economic analysis, see Paul Collier, ‘The Cultural Foundations of Economic Failure： A Conceptual Toolkit’, Journal of Economic Behavior & Organization, 126, November 2015。
[18] 利昂·费斯廷格：see Leon Festinger, Henry W. Riecken and Stanley Schachter, When Prophecy Fails, University of Minnesota Press 1956, and Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford University Press 1957；and more generally, Carol Tavris and Elliot Aronson, Mistakes Were Made (But Not by Me), Mariner Books 2015, and Dan Ariely, The (Honest) Truth about Dishonesty: How We Lie to Everyone – Especially Ourselves, Harper Collins 2012。
[19] 自我是通过人际互动形成的：cf. Kenneth Boulding, ‘Economics as a Moral Scie-nce’, American Economic Review, 59.1, 1969： ‘It was . . . Veblen’s principal, and still largely unrecognized, contribution to formal economic theory, to point out that we cannot assume that tastes are “given in any dynamic theory’ (my added inverted commas). As Boulding notes, when he was a student at Cambridge University this understanding of economics was still reflected in its status as part of the (now defunct) Moral Sciences Tripos。
[20] 哲学家与挑夫的差别：WN I.ii.5。
[21] 把信念视为财产：Roland Be.nabou and Jean Tirole, ‘Identity, Morals, and Taboos： Beliefs as Assets’, Quarterly Journal of Economics, 126.2, 2011。
[22] 这个词汇来源于罗斯福总统，原指白宫，意思是身居白宫天然占据了显眼的位置，在这样的位置进行发言天然获得了引起关注的优势地位。——译者注
[23] 关注的经济（The Economy of Regard）由牛津大学经济史教授阿夫纳·奥弗尔首先提出。——编者注
[24] 关注的经济： see Avner Offer, The Challenge of Affluence Self-Control and Well-Being in the United States and Britain since 1950, Oxford University Press 2006, Ch. 6；and ‘Self-Interest, Sympathy and the Invisible Hand： From Adam Smith to Market Liberalism’, Economic Thought, 1.2, 2012。
[25] “用花传递心声”（say it with f lowers）是一句谚语，指用悦耳的语言表达观点。——译者注
[26] 纽约的停车罚单案例：Raymond Fisman and Edward Miguel, ‘Cultures of Corruption： Evidence from Diplomatic Parking Tickets’, NBER Working Paper 12312, 2006. On wider relationships between intrinsic honesty, rule violations and institutional strength across twenty-three countries, see Simon Ga.chter and Jonathan F. Schulz, ‘Intrinsic Honesty and the Prevalence of Rule Violations across Societies’, Nature, 531, 2016。
[27] 荷兰的扔垃圾规范研究案例：Kees Keizer, Siegwart Lindenberg and Linda Steg, ‘The Spreading of Disorder’, Science, 322, 2008。
[28] 欺骗和腐败的公共环境对个人的影响：Ga.chter and Schulz, ‘Intrinsic Honesty and the Prevalence of Rule Violations across Societies’。
[29] 腐败的平衡点：Robert Klitgaard, ‘On Culture and Corruption’, unpublished paper, June 2017。
[30] 市场和公司规范的增长：Michael Sandel, What Money Can’t Buy: The Moral Limits of Markets, Penguin 2012；on the crowding out of non-market norms, see his ‘Market Reasoning as Moral Reasoning： Why Economists Should Re-Engage with Political Philosophy’, Journal of Economic Perspectives, 27.4, 2013。
[31] 食物战（foodfight），指举行政治集会、会议时，反对者扔鸡蛋、番茄等，使用食物进行攻击的行为。——译者注
[32] 道德社区的类型：Richard Shweder, Nancy Much, Manmohan Mahapatra and Lawrence Park, ‘The “Big Three” of Morality (Autonomy, Community, Divinity) and the “Big Three” Explanations of Suffering’, 1997, reprinted in Richard Shweder, Why Do Men Barbecue? Recipes for Cultural Psychology, Harvard University Press 2003。
[33] 富贵病（affluenza）不是一个医学上的疾病概念，而是一个经常被用于批评消费主义的概念，指沉迷于消费主义的人总是在买东西、扔东西，并对自己的物质水平感到焦虑不安。有时也被用于形容有钱人与现实世界脱节的状态。——译者注
[34] 斯密与公民共和主义：recent debates among historians on civic republicanism, its classical antecedents and specifically humanist strand have been complex and highly nuanced. In relation to Smith, see Istvan Hont and Michael Ignatieff (eds.), Wealth and Virtue: The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment, Cambridge University Press 1986。
[35] 斯密与世界主义：see Fonna Forman-Barzilai, Adam Smith and the Circles of Sym-pathy, Cambridge University Press 2010。
