古希腊罗马哲学

米利都学派

泰勒斯

泰勒斯(Thales，鼎盛年约在公元前585年)出身于米利都的名门望族，早年曾到巴比伦、埃及等地游学，并将巴比伦的天文学、埃及的几何学介绍给了希腊人。他曾经准确地预测了公元前585年的一次日食，确定了365天为一个太阳年，运用几何学定理来测量海上船只的距离，并且由于预见到来年的橄榄大丰收而乘机租借榨油机以至于发财致富。由于知识渊博，他与雅典城邦的立法者梭伦等人一起被列为当时希腊的“七贤”之一。据说泰勒斯有一次观察星象时不慎跌入一个坑里，他的仆人就嘲笑他能够认识天上的事物，却看不见脚下的东西。这个轶闻倒是反映了哲学家们往往更关注超越日常经验之上的事物而不是眼前的东西。

泰勒斯没有留下什么著作，我们是通过古代文献的转述而知道他的基本思想的。他之所以被誉为“哲学之父”，只是由于他表述了这样一个观点：水是万物的本原。这种关于万物本原的说法在今天看来是非常幼稚可笑的，但是它却是突破传统的神话宇宙论而用自然物质本身来说明万物木原的第一个尝试。在泰勒斯提出水是万物的本原之前，希腊人对于宇宙起源和自然演化的理解都是依据神话的生殖原则。亚里士多德认为，古代人在神话中将水当作最古老、最受尊崇和最神圣的事物的传统观点，例如海神夫妇是诸神和万物的始祖的观点，以及诸神把大海和冥河(斯提克斯河)作为发誓的见证的观点，对于泰勒斯提出水是万物本原的哲学思想是有一定的影响的。对于把海洋视为生存的命脉的希腊人来说，这种看法再平常不过了。泰勒斯的伟大创见则在于，他第一次摆脱了神话宇宙论的传统藩篱，试图在自然界的范围之内，用作为日常自然物质的水来说明万物的根源。

自然界的物质形态万千，泰勒斯为什么要把水说成是万物的本原呢？泰勒斯通过观察发现，“一切种籽皆滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之源”。在泰勒斯那里，水是具有运动变化的本性的，它不仅是万物由以产生的源泉，而且也是万物运动变化的原因。泰勒斯曾经说过“磁石有灵魂，因为它吸动铁”这样的话，他把灵魂理解为某种“具有引起运动的能力”的东西，并且主张万物都具有“灵魂”。但是泰勒斯所理解的“灵魂”不是一种精神性的东西，而是水所产生的湿气，这种湿气弥漫于宇宙中，构成了万物运动的原因，万物的质料因和动力因在他这里尚未分化。那种把物质性的本原看作是惰性的和被动性的，而将能动性归结于某种独立的精神实体的观点，是在较晚的希腊哲学中才产生的。

当泰勒斯把水当作万物由以产生的根源时，他第一次以哲学的方式(而非神话的方式)表述了关于本原的思想(尽管“本原”这个概念是由他的学生阿那克西曼德首先使用的)。他由此被看作希腊哲学的创始人。

阿那克西曼德

阿那克西曼德(Anaximander，鼎盛年约在公元前570年)是泰勒斯的朋友和学生，他对天文学、地理学均有过较为深入的研究，发明了日晷和天球仪以测定太阳的轨迹和昼夜平分点，绘制了第一张陆地与海洋的轮廓图。他也是第一个用文字来记录自己思想的人，他写过一部名为《论自然》的著作，可惜早已失传。阿那克西曼德还以一种朴素的方式表达了进化论的思想，他认为生物都是从太阳所蒸发的湿元素中产生的，而人则是从鱼进化而来的，因为人在胚胎状态时很像鱼。他建立了一种宇宙论模型，认为世界的形状像一个圆筒，地球处于圆筒的中间，被大气和火圈所环绕，人们透过气孔而看到的火光就是日月星辰。

“本原”(αρχη，又译作“始基”)这个概念据说是由阿那克西曼德最先使用的，而且他使得“本原”概念具有了一点抽象的和形而上学的意味。阿那克西曼德显然对于他的老师泰勒斯单是将水说成万物本原的做法不满意。在他看来，泰勒斯之所以要把水作为本原，是由于水的“无定形”的性质；但宇宙间无定形的不单只是水，所以本原应当是一切“无定形之物”(απειρον，即“无定形”之意，又译作“无限”，或音译为“阿派朗”)。阿那克西曼德认为：“在火、气、水、土之中任何一种都不能生成万物。除此而外的其他事物也不能，如某种介乎气与水或气与火之间的中间物。”总之，任何单一的或单纯的自然物均不能成为万物的本原，只有各种无定形之物所构成的原始混沌体，才是万物的本原。尽管阿那克西曼德并没有具体说明“无定形”究竟是什么，但是他却明确地表示它不是任何一种具有固定形态的东西，因为任何单纯的和有形的东西都是有生有火的，而只有无定形的东西才是不生不灭的，一切生灭变化的东西都是从中作为结果而产生出来的。如亚里士多德所解释的：“它作为本原，是不生不灭的。凡是产生出来的东西，都要达到一个终点，然而有终点就是有限［有定形］。所以说，无限者［无定形者］没有本原，它本身就是别的东西的本原，包罗一切，支配一切。”可以说，“无定形”是阿那克西曼德对万物本原的一种否定式的表述，黑格尔认为，阿那克西曼德“把原则规定为‘无限’，所造成的进步，在于绝对本质不再是一个单纯的东西，而是一个否定的东西、普遍性，一种对有限者的否定。”这意味着哲学思维层次的提高。

“无定形”作为一种原始混沌体，包含着一些对立的东西于自身之中，这些对立物就是冷与热、干与湿，由于它们的作用，从原始混沌的“无定形”中分离出万事万物。与泰勒斯不同，阿那克西曼德认为事物的产生不是由于某种基本元素(如水)的转化，而是由于永恒的运动把对立物从“无定形”中分离出来，因此，所谓产生即是对立物的分离。辛普里丘在介绍阿那克西曼德的哲学思想时写道：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补充。这是他以颇带诗意的语言说出的话。”这种以朦胧的诗意语言表达的哲学思想，与表现“命运”主题的希腊悲剧具有内在的相似性，都反映了一种由神秘的“命运”所主宰的对立面冲突和因果报应思想。这种关于“命运”的决定论思想，稍后我们在与阿那克西曼德有过师承关系的毕达哥拉斯的哲学中也可以看到。

阿那克西美尼

阿那克西美尼(Anaximenes，鼎盛年约在公元前546年)是阿那克西曼德的学生，我们关于他的生平情况所知甚少。与米利都学派的前两位自然哲学家一样，阿那克西美尼也对自然现象作过一些研究，他认为地球和日月星辰都是从空气中产生出来的，并且被空气和一种神圣性的“嘘气”(或“精气”)所包围着，他因此而提出了气是万物本原的观点。

阿那克西美尼关于气是万物本原的观点显然是对泰勒斯和阿那克西曼德思想的一种综合，如果说泰勒斯的水是对万物本原的一种肯定性的表述，而阿那克西曼德的“无定形”是对万物本原的一种否定性的表述，那么阿那克西美尼的气则是对万物本原的一种否定之否定的表述。气一方面是一种与水一样的自然物质，另一方面却比水更加具有无定形的特点，它是一切无定形之物中“最”无定形的一个，因而能作为一切尤定形之物的代表；它一方面实实在在地存在着，另一方面却不可测量和无边无际，无孔不入也无所不包。因此将气说成万物的本原似乎更加顺理成章，既超出了泰勒斯的局限性，也克服了阿那克西曼德“无定形之物”的笼统性。气本身具有无定形的属性，正是它的聚散离合构成了宇宙万物。气具有冷与热两种性质以及与之相对应的凝聚与稀散两种运动。阿那克西美尼认为：“使物质集合和凝聚的是冷，使它稀薄和松弛的则是热。”作为万物本原或基质的气“借稀薄和浓厚而形成不同的实体。当它很稀薄的时候，便形成火；当它浓厚的时候，则形成风，然后形成云，而当它更浓厚的时候，便形成水、土和石头；别的东西都是从这些东西产生出来的。”由于冷、热这两种对立性质的相互消长，气就随着凝聚和稀散这两种相反的运动而分别转化为火、水、土以及宇宙万物。

阿那克西美尼的气不仅是指一种自然物质，有时候它也指呼吸、灵魂或某种神圣性的东西(“精气”)。但是无论是哪一种意义上的气，都不具有一种独立的精神性含义。基尔克指出：“可能阿那克西美尼自己关于神说过一些什么：有理由可以推论出的是：世界上的诸神本身是从包含一切的气中派生出来的，只有气才是真正神圣的。”神本身就是从气中产生的，因此神圣的“嘘气”(或“呼吸”)和灵魂之类的东西仍然是一种物质性的气。就此而言，阿那克西美尼的“气本原说”表现了一种朴素的物质与精神未分化的思想。早期希腊人缺乏关于独立的精神实体的观念，同时也缺乏脱离了精神性的纯粹物质的观念。他们很难想象和理解完全脱离肉体的灵魂或精神。只有到了希腊城邦文化的鼎盛时期，希腊哲学家(阿那克萨戈拉)才提出了与物质相分离的独立的精神实体(“心灵”)的概念。

毕达哥拉斯学派

毕达哥拉斯(Pythasoras，鼎盛年约在公元前531年)出身于爱奥尼亚的萨摩斯岛，早年曾就学于泰勒斯和阿那克西曼德，40岁时由于与萨摩斯僭主波吕克拉底发生冲突而移居南意大利的克罗顿城邦，并在那里建立了一个带有宗教色彩的学术团体，后据说被他的政敌所杀。一些哲学史家认为，毕达哥拉斯主义是奥尔弗斯神秘教内部的一种改良运动，它代表着与爱奥尼亚的自然哲学相对立的神秘主义倾向。毕达哥拉斯本人就是一个令人费解的神秘人物，他既是一位伟大的数学家，也是一个神秘主义宗教团体的创始人，并且被这个团体当作介乎人与神之间的半神来加以崇拜。在早期人类看来，凡是超出感官所能把握的东西之上的都带有某种神秘意味，如“数”就是这种东西。所以在毕达哥拉斯所创建的团体中既传授数学、音乐等方面的知识，又有着许多奇怪的忌禁，例如禁食豆子、不许用刀子拨火、不许坐在斗上等等。毕达哥拉斯在科学上卓有建树，他是“毕达哥拉斯定理”的发明者，第一次提出了“心灵和表象是在脑子里面”的观点(在此之前人们都认为心灵是在心脏里)，创立了宇宙中心火(地动说)的理论，并且在谐音学方面也颇有造诣。另一方面，他也在奥尔弗斯宗教的基础上提出了灵魂不死和轮回转世的思想，据说他有一次阻止人们去打一条狗，因为他从这条狗的叫声中听到了他的一位逝去的朋友的声音。

毕达哥拉斯学派提出万物的本原是“数”。在他们看来，“无定形的东西”不论是什么，都不配作万物的本原，因为它们连自己都没有定形，如何能给万物定形呢？所以万物的本原应当是有定形的东西，而万物共同的有定形的东西就是“数”。他们发现一切事物都包含着数量关系，数与万物之间的联系远远超过了水、火、土、气等任何一种元素与万物之间的联系。这种“数本原说”的思想产生于毕达哥拉斯学派对于数学与谐音学的研究，他们根据谐音的音程取决于琴弦的长度这一原理，进而认为一切事物的性质都是由它们包含的数所决定的。根据这种联系，数不仅可以用来解释具体事物，而且可以用来解释抽象事物，因此他们把数说成万物的本原是对米利都学派理论的一种深化。数作为万物的本原，已经超越了米利都学派的感性物质意义上的开端，而具有了抽象原则的含义了。亚里士多德认为，毕达哥拉斯学派“不从感觉对象中引导出始基。……他们所提出的始基和原因是用来引导他们达到一种更高级的实在的。”这就在认识论上开创了一条理性主义的思路。不过，在毕达哥拉斯学派那里，数虽然具有了最初的抽象意义，但是它却并未完全脱离形体，而是首先要用来构成形体的。在他们看来，数是构成事物实体的物理质点或基本元素。作为一切数之根本的“1”是第一本原，而“1”表现为点，由“1”派生出其他的数乃至万物的过程则被表述为：点(1)产生线(2)，线(2)产生面(3)，面(3)产生体(4)，体(4)构成水、火、土、气等四种元素，这四种元素则以不同的方式相互结合和转化，从而产生出世界的万事万物。

正因为万物都是由数构成的，所以数是决定事物性质的比例关系或抽象原则。而最基本的原则就是从奇数与偶数的对立中引申出来的十对基本的对立范畴，即有定形与无定形(有限与无限)、奇数与偶数、一与多、右与左、阳与阴、静与动、直与曲、明与暗、善与恶、正方与长方，每一对范畴的前一项都优于后一项。他们用这些对立范畴来说明事物的性质和价值。此外，毕达哥拉斯学派还用自然数来象征无形事物。例如，“1”代表灵魂或理智(因为它是最基本的数)，“2”表示意见(因为它是摇摆不定的)，“4”和“9”是正义(因为它们分别是第一个偶数“2”的平方和第一个奇数“3”的平方)，“5”是婚姻(因为它是第一个偶数与第一个奇数之和)，“8”是爱情与友谊(因为八度音是谐音)，“10”则是完满与和谐(因为它是1、2、3、4之和)。毕达哥拉斯学派常常用这种神秘的象征方式来解释事物的性质，认为具体事物是对数的“摹仿”，因此要求具体的存在物必须与数相符合。例如，他们认为天体的数目应该是10(完满与和谐)，因此他们就在观察到的九个天体之外又杜撰出一个想象的天体——“对地”，以满足和谐的需要。

毕达哥拉斯早年曾到埃及、巴比伦等地游学，从那里获得了几何学、天文学等方面的知识。埃及人在很早的时候就由于丈量土地和建造金字塔的需要创立了几何学，但是埃及人的几何学始终停留在经验的水平，尚未从具体的几何图形中抽象出一般的数学定理。例如关于直角三角形的问题，埃及人已经知道如果一个三角形的边长分别为3、4、5，那么该三角形必为一个直角三角形。但是将这种经验性的观察结果抽象为一般性的数学定理a2+b2=c2，却是毕达哥拉斯学派的伟大功绩。“毕达哥拉斯定理”的得出，意味着数学命题可以脱离几何图形而独立地表示事物的比例关系，这样就蕴含着一种把数看得比形更加具有本质意义的可能性。而伴随着“毕达哥拉斯定理”的发明而必然出现的不可公约数危机，进一步加强了人们关于数与形相分离的观念，从而一方面使独立于经验图形的纯粹数学演绎成为可能，并由此发展出抽象的形式系统(逻辑学)；另一方面却培养了一种形而上学的倾向，即把通过抽象思维而非感官知觉所把握到的对象(如超时空的数学定理、哲学概念或逻辑命题)当作最真实的东西，当作先于和高于具体存在物(现象)的本质，由此发展出从柏拉图一直到黑格尔的种种“本质先于存在”和“本质决定存在”的形而上学体系。正因为如此，黑格尔对毕达哥拉斯学派大加赞扬，认为它不再把“本质”“原则”“绝对”等理解为一种物质性的东西，而是将其理解为一种思想范畴，“本质被描述成非感性的东西，于是一种与感性、与旧观念完全不同的东西被提升和说成本体和真实的存在”，从而“形成了实在论哲学到理智哲学的过渡”。而罗素则对毕达哥拉斯开创的形而上学源流颇有微词，他将种种形而上学的谬误和神秘主义的信仰都归咎于毕达哥拉斯所开创的数学，他说道：“我相信，数学是我们信仰永恒的与严格的真理的主要根源，也是信仰有一个超感的可知的世界的主要根源。”“人们根据数学便设想思想是高于感官的，直觉是高于观察的。如果感官世界与数学不符，那么感官世界就更糟糕了……结果所得的种种启示就成了形而上学与知识论中许多错误的根源。”

毕达哥拉斯学派代表了一种与米利都学派完全不同或相反的思维倾向，除了从感性的东西上升到抽象原则之外，他们还抛开了前人推崇“无定形”的做法，通过数的确定性第一次建立起一种“有定形”的最高原则，这一原则对后世西方哲学和科学(直到近代定量化的精密自然科学)的发展产牛了巨大而深远的影响。另一方面，毕达哥拉斯学派从奥尔弗斯宗教那里继承并发展了关于灵魂不死和轮回转世的思想，这种强调灵、肉分离甚至相互对立的思想突破了希腊人传统的灵肉统一观念，构成了源远流长的西方唯灵主义的雏形。它后来通过苏格拉底、柏拉图和新柏拉图主义而融入基督教中，成为基督教神学的理论砥柱。

赫拉克利特

赫拉克利特(Heraclitus，鼎盛年约在前504—前501)是爱非斯学派的主要代表，爱非斯是爱奥尼亚地区的一个繁荣的港口城市，赫拉克利特出身于爱非斯王族，本应是王位的继承人，但是他却由于热爱哲学而隐退山林，把王位让给了自己的弟弟。据古代文献记载，赫拉克利特恃才傲物、目中无人，对于荷马、赫西俄德、毕达哥拉斯等著名人物均嗤之以鼻，认为他们仅有博学而无智慧。他愤世嫉俗，蔑视民众，满脑子精英意识，曾公开宣称一个最优秀的人抵得上一万个人。他因为爱非斯人放逐了他的朋友赫尔漠多罗而说道：“爱非斯的每一个成年人最好都将自己吊死，并把城市留给尚葆其天真的少年。因为他们放逐了他们中间那个最优秀的人物赫尔谟多罗。”他远离城邦政治，潜心于一种神秘的沉思生活，由此造成了他的哲学思想的极度晦涩。晚年的赫拉克利特过着离群索居的孤独生活，靠吃草根树皮为生，最终患水肿病而死。

爱非斯与米利都同属于爱奥尼亚的城邦，从赫拉克利特的哲学思想中可以看到米利都学派的影响，它们也被人统称为“爱奥尼亚学派”。此外，虽然赫拉克利特曾以轻蔑的口吻谈论毕达哥拉斯，但是在他的哲学中我们同样可以看到毕达哥拉斯学派的思想痕迹。他的哲学有两个最重要的主题，即“火”本原和“逻各斯”。

火本原说赫拉克利特在留存至今的著作残篇中明确表示：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”“一切转为火，火又转为一切。有如黄金换成货物，货物又换成黄金。”赫拉克利特认为，火通过浓厚化而变为气，进一步浓厚化则依次变为水和土，这是“下降的道路”；反之，土通过稀薄化而变为水，进一步稀薄化则依次变为气和火，这是“上升的道路”。而“上升的道路和下降的道路是同一条路”，它们表现的都是火与万物之间的相互转化过程。他用“生”与“死”这两个概念来形容火、气、水、土之间的相互转化：“火死则气生，气死则水生。——土死水生，水死气生，气死火生；反过来也是一样。”从这里我们可以看到，赫拉克利特与米利都学派一样，坚持用某种无定形之物来说明世界的产生和变化。不同的是，他把万物的本原规定为火。

但赫拉克利特的“火本原说”的创新意义并不在于用另一个不同的东西来说明万物及其转化，而在于强调了这种转化是按照“一定的分寸”进行的，亦即在不断转化的“无定形”原则巾加入了“有定形”的原则。火的燃烧当然是无定形的，但由于燃烧有“一定的分寸”，它又是有定形的(如“火苗”、“火舌”)，表现为一个无定形和有定形相统一的过程，即无定形的火在燃烧中自我定形，从而实现了米利都派和毕达哥拉斯派的两种对立哲学原则的综合。火是变化无常的，始终处于不断转化的过程中(“活火”)，但其“分寸”、“次序”、“周期”、“必然性”等却是永恒不变的，是世界万物所遵循的普遍法则。这种永恒不变的普遍法则又被赫拉克利特表述为“逻各斯”。

逻各斯“逻各斯”(λογοs)一词的原意是“话语”，也由此而带来了规律、命运、尺度、比例和必然性的意思。“赫拉克利特说神就是永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”“赫拉克利特断言一切都遵循命运而来，命运就是必然性。——他宣称命运的本质就是贯穿宇宙实体的‘逻各斯’。‘逻各斯’是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定了周期的尺度。”“逻各斯”概念的提出是西方哲学史上的一个里程碑式的创举，它对于西方形而上学的发展具有十分重要的意义，它标志着西方哲学中语言学精神的出现，语言及其规律和结构(逻辑)从此成了哲学家们离不开的一个参照维度。从毕达哥拉斯的数当然也可以很自然地就过渡到赫拉克利特的逻各斯，因为事物的运动变化都具有数或量的必然规律，但赫拉克利特的逻各斯并不仅仅是量的必然性，而更主要的是一种质的必然性，这种质的必然性只有通过逻各斯(话语)才能表达。

因此，逻各斯在赫拉克利特那里不仅具有客观规律的含义，同时也具有主观理性的含义，因为语言本身就是主客观统一的。赫拉克利特认为：“‘逻各斯’是灵魂所固有的，它自行增长。”然而，“‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活着，好像他们有一种独特的智慧似的。”因此，对于逻各斯的听从就是智慧。显然，逻各斯的客观含义(规律或秩序)与主观含义(理性或智慧)在赫拉克利特这里也是统一的，所谓理性或智慧就在于对客观规律或秩序的认识和把握。他由此对理性思维给予了极大的推崇，认为“逻各斯”是惟有思想才能把握的对象，“眼睛和耳朵对于人们乃是坏的见证”，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理”，表现出某种唯理主义的倾向。

这样一来，我们就在赫拉克利特哲学中看到了两个不可分割的原则，一个是作为万物本原的火，另一个是作为万物运动变化法则的逻各斯。逻各斯不是外加于火的，而是火本身固有的尺度，它规定和制约着火与万物之间的流变转化，而后者又反过来显示出逻各斯的永恒不变性。“从一切产生一，从一产生一切。”“逻各斯”是“一”，它“永恒地存在着”，“万物都根据这个‘逻各斯’而产生”，因此，“承认一切是一，那就是智慧的。”

辩证法的奠基人赫拉克利特的哲学以晦涩而著称，他的语言充满了高深莫测的神秘色彩，但是同时也包含着极其丰富的辩证思想。黑格尔认为，“在赫拉克利特那里，哲学的理念第一次以它的思辨形式出现了”，而赫拉克利特的哲学之所以被人们看作是晦涩的，正是由于它包含着日常理智所无法理解的“深奥的、思辨的思想”。这些思想正是在对逻各斯的深刻内涵的挖掘中形成起来的。赫拉克利特被公认为辩证法的奠基人之一。

赫拉克利特的辩证思想表现在如下几个方面：第一，认为一切事物均处于普遍的运动变化与相互转化之中。“赫拉克利特在某处说，万物流变，无物常住。他把存在着的东西比作一条河流，声称人不可能两次踏入同一条河流。”“我们既踏进又不踏进同样的河流；我们既存在又不存在。”赫拉克利特由此展现出一幅充满了运动变化的宇宙图景。第二，运动变化的根据是对立面的冲突。赫拉克利特明确地表示，对立的状态或相反的性质导致了和谐，相反者才能相成。“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐，一切都是斗争所产生的。”“在我们身上，生与死，醒与梦，少与老，都始终是同一的东西。后者变化了，就成为前者，前者再变化，又成为后者。”“疾病使健康舒服，坏使好舒服，饿使饱舒服，疲劳使休息舒服。”赫拉克利特把毕达哥拉斯提出的对立范畴辩证地统一起来，并把对立统一看作事物运动变化所遵循的必然规律或“逻各斯”。第三，强调事物的相对性和不同的评价标准。赫拉克利特用一种言简意赅的箴言方式写道：“海水最干净，又最脏：鱼能喝，有营养；人不能喝，有毒。”“驴爱草料，不要黄金。”“猪在污泥中洗澡，鸟在灰土中洗澡。”“最美的猴子同人类相比也是丑的。”

当然，辩证法与诡辩之间只有一步之差，关键在于如何把握度。赫拉克利特关于运动变化的辩证思想如果向前推进一步，就会变成一种诡辩论。他的弟子克拉底鲁就用绝对的运动来否定相对的静止，认为“人一次也不能踏入同一条河流”。克拉底鲁甚至拒绝用语言来表述事物，因为当一句话脱口而出的那一瞬间，它所表述的事物已经变得面目全非了，因此对于变动中的事物，最多只能移动一下手指头来加以暗示。这就偏离了赫拉克利特的意思。

苏格拉底与柏拉图

苏格拉底

苏格拉底(Socrates，前469—前399)是古希腊最伟大的思想家之一，也是对西方文化影响最为深远的道德圣贤。苏格拉底出身于雅典，父亲是一个雕刻匠，母亲是一个助产婆，他早年曾随其父学手艺，据说在雅典卫城的神像中还有他的作品。伯罗奔尼撤战争爆发后，他曾三次从军出征，因表现勇敢而立过战功；他也曾一度从政，公元前406年还被选入五百人会议，但是他最热爱的事情还是进行哲学思考。苏格拉底身材矮小，头颅硕大，面目丑陋，性格怪异，平时不修边幅，一年四季光着脚、披着一件破旧的大氅在广场上与人讨论各种问题，或者仰面朝天进行哲学沉思，有时甚至通宵达旦。他虽然喜爱与人辩论，却对智者派的诡辩颇为反感，尤其厌恶智者们用知识来赚钱的做法，认为这样玷污了智慧的清誉。为了与“智者”划清界限，他自称“爱智者”(即“哲学家”)，并把追求智慧当作人生鹄的。公元前399年，苏格拉底被雅典民主政体判处死刑，罪状有两条：一是苏格拉底败坏青年，煽动他们反对父母；二是不敬国家所崇奉的神灵，宣传新神。在法庭上，苏格拉底表现出一种对死亡的超然态度，他直言不讳地承认自己毕生都听到一个“灵异”的声音的感召，正是这个声音引导他孜孜不倦地探寻智慧，以至于死而无悔。在监狱中，苏格拉底仍然平静地与他的朋友和弟子们讨论哲学问题，阐发他对生命和死亡意义的独特理解，并且拒绝了朋友们帮助他逃跑的建议和机会，从容赴死，成为西方历史上为理想而殉道的典范。

苏格拉底一生述而不作，后人关于他的思想言行，主要是通过他的两个学生——克塞诺芬尼(勿与爱利亚学派的克塞诺芬尼相混淆)和柏拉图的记载而得知的。前者侧重于记录苏格拉底的生平事迹，后者则更多地转述了苏格拉底的思想。在柏拉图的三十多篇对话体作品中，多以苏格拉底为对话的主角。学术界一般认为，柏拉图早期的一些对话作品，如《申辩篇》《克力同篇》《斐多篇》《普罗泰戈拉篇》等较为真实地反映了苏格拉底的思想，而晚期的著作则更多的是借苏格拉底之口来表述自己的思想了。

认识你自己在柏拉图的《申辩篇》里，苏格拉底讲述了一个他为什么要锲而不舍地探寻智慧的故事：苏格拉底的一位朋友凯勒丰曾到德尔菲神庙去问神，有谁比苏格拉底更有智慧，传神谕的女祭司回答说没有。苏格拉底感到非常困惑，因为他认为自己并没有智慧，于是他就遍访了许多著名的政治家、诗人和工匠，试图发现他们比自己更有智慧。然而结果却是令人失望的，这些人不仅没有真正的智慧，还自作聪明，对自己的无知一无所知。苏格拉底因此明白了神为什么要说他是最有智慧的，因为只有他“自知其无知”。苏格拉底由此进一步推论，真正的智慧只有神才配享，而人充其量不过是爱智慧而已。“那个神谕的用意是说，人的智慧没有多少价值，或者根本没有价值。看来他说的并不真是苏格拉底，他只是用我的名字当作例子，意思大约是说：‘人们哪！像苏格拉底那样的人，发现自己的智慧真正说来毫无价值，那就是你们中间最智慧的了。’”正是受了这条神谕的启发，苏格拉底毕其一生都在坚持不懈地以一种批判的态度探寻智慧，对那些自称有智慧的人(特别是智者)进行揭露，因此得罪了不少人。当他被推到法庭上时，他依然不改初衷，公开表示：“时至今日，我仍然遵循神的意旨，到处察访我认为有智慧的人，无论他是本城公民还足外地人；每想到有人不聪明，我就试图通过指出他是不聪明的来帮助神的事业，这个事业使我无暇参与政治，也没有时间来管自己的私事。事实上，我对神的侍奉使我一贫如洗。”

与探索自然奥秘的爱奥尼亚哲学家们相反，苏格拉底认为人只应该关心自己身边的事情。因为自然界是神创造的，充满了神的特殊旨意和目的，是神的智慧的对象，是人无法认识的。如果人坚持要去认识自然，这乃是一种狂妄自大的僭越，其结果不仅不能认识自然，而且也不能认识自己。苏格拉底引用镌刻在德尔菲神庙门前的名言来号召人们：“人啊，要认识你自己。”在他看来，哲学应该研究正义、美德、勇敢、虔敬等与人生相关的问题，而不要把眼光盯在深邃玄奥的自然界。正因为如此，西塞罗才说苏格拉底把哲学从天上拉回了人间。从某种意义上说，苏格拉底的“认识你自己”与普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”似有异曲同工之妙，都是要人们将注意力从自然界转向自身。但是普罗泰戈拉把人理解为一个个孤立的特殊主体，因此“人是万物的尺度”就导致了相对主义；苏格拉底则把人看作是理性的思维主体，“认识你自己”正是要求人们去发现人的共同的和普遍的本质。智者派通过强调“人是万物的尺度”而抛弃了本质，苏格拉底则通过强调“认识你自己”而重建起本质，只不过这本质作为普遍的逻各斯(定义)，主要是指精神和道德世界中的事物。所以智者派教人说话只是为了卖钱，苏格拉底与人论辩时则有一种道德使命感，认为自己是神派到雅典来的一只大牛虻，为的是刺激雅典这只行动迟缓的笨牛快步前进。

神学目的论苏格拉底早年受自然哲学的影响，具有丰富的自然知识，但他始终不满于自然哲学无法圆满解决万物运动、包括精神活动的原因问题。后听说阿那克萨戈拉的“努斯”学说，便抱着希望读了他的著作，结果大失所望。原来阿那克萨戈拉只是谈到努斯推动和“安排”了万物，并没有说到它是如何安排和推动的，在具体解释事物的运动时仍然诉之于那些偶然的自然条件。苏格拉底则认为既是“安排”，就应当有目的，就像人的行为绝不是由他的肌肉、骨头及周围的空气、声音等等决定的，而是由他所选择的目的决定的一样。克塞诺芬尼在《回忆录》中记载了苏格拉底在牢狱里与一位不信神的犯人的谈话，苏格拉底用人的器官为例，向这位犯人说明神造万物都是有着特殊目的的。神不仅为了让人感受事物而创造了各种器官，而且还用心良苦地将它们设计得如此精致：“比如因为眼睛是很娇嫩的，就用眼睑来保护它，好像两扇门似的，当必要用视觉时就打开，而在睡觉时就闭上。又使睫毛长得像帘幕，免得风伤害眼睛。在眼睛上面用眉毛做一个遮檐，使头上流下的汗不会妨碍它。使耳朵长得能接受所有各种声音，而又从来不会被阻塞住，使所有动物的门牙都长得适宜于咬东西，而后面的臼齿则适宜于从门牙接受食物并且来咀嚼它。”这一切倘若不是出于神的精心安排，又怎么会如此和谐？神把灵魂赋予人，使人成为比动物更优越的生灵，并把整个自然(无生命物、植物、动物)都安排成一个以人为目的的系统，人则是以认识神作为其最终目的。苏格拉底的这些论证成为西方思想史上关于上帝存在的设计论证明的最初雏形。

正是由于怀着这种神学目的论的信念，苏格拉底从生到死都表现出一种强烈的神圣使命感，他宣称自己始终都听从一个“灵异”声音的指引，就是这声音驱策他去探寻智慧，鼓励他到法庭上来为自己辩护，并且让他义无反顾地选择了死亡。面对着死刑判决，苏格拉底坦然地说道：“我以为我碰上的这件事是一种福气，而我们极为错误地认为死亡是一种恶。我这样想有很好的理由，因为我做的事情若非肯定会有好结果，那么我习惯了的灵异不会不来阻止我。”在行刑之前，苏格拉底一直在与斐多等人谈论灵魂不朽的问题，并描绘了灵魂在摆脱肉体之后与神为伴的美好景象。他说道：“哲学家的事业完全就在于使灵魂从身体中解脱和分离出来”，因此，“一个真正把一生贡献给哲学的人在临死前感到欢乐是很自然的，他会充满自信地认为当今生结束以后，自己在另一个世界能发现最伟大的幸福。”苏格拉底所信仰的神并非希腊传统的有血有肉的奥林匹斯诸神，而是一个无形的“灵异”，非常类似于爱利亚派的克塞诺芬尼所设想的那个以思想支配世界的神。此外，毕达哥拉斯关于灵魂不朽和轮回转世的思想也在苏格拉底这里发展成为一种向死而生或者以死为生的唯灵主义，如果说在前者那里肉体还是灵魂的驿站，那么在后者那里肉体已经成为了灵魂的囚牢。

美德即知识在西方哲学史上，泰勒斯被称为自然哲学之父，苏格拉底则被认为是道德哲学的创始人。苏格拉底号召人们把目光从自然界转向人自身，如果说对人的身体的认识导致了神学目的论，那么对人的心灵的认识则导致了道德哲学。心灵的内在原则就是美德(或德性)，因此美德问题就成为苏格拉底关注的主要对象。在柏拉图的《美诺篇》等著作中，苏格拉底对美德的一般定义进行了探讨，最终得出了“美德即知识”这一结论，具体地说，即美德是关于善的概念的知识。

一般说来，知识论解决真的问题，道德论(或伦理学)解决善的问题，苏格拉底的“美德即知识”这一命题则把真与善统一起来。真正的知识必然是与最高的道德范畴——善——密切相关的。在苏格拉底看来，任何一种具体的行为本身并不足以构成美德，因为同一种行为对于不同的人可能会具有不同的道德含义，例如欺骗朋友是一种恶行，而欺骗敌人却是一种善行。但是善本身(善的概念)却并不会因为每一种具体善行的相对性而失去它的绝对的和普遍性的意义，相反，每一种善行之所以是善行恰恰是因为它“分有”了善的概念。只有关于这种绝对的、普遍的善(即善的概念)的知识，才是美德。由于善本身有着不可改变的绝对内容，美德也就获得了客观的规定性，成为普遍的知识，而不再是个人的任意活动。

苏格拉底把美德完全等同于知识，因此，一种行为之符合于善不在于这种行为本身，而在于对这种行为的正确认知，一个无意中做出某种善行的人称不上美德。由于“一切善的东西都是有益的”，而恶的东西都是有害的，而人不会自己害自己，所以“尤人有意作恶”，作恶都是出于无知。于是，从“美德即知识”中又引申出“知识即美德，无知即罪恶”这一结论。这种把美德与知识完全等同起来的观点开创了西方伦理学中的一个重要思想流派，即唯智主义伦理学。

苏格拉底一方面强调美德是心灵的内在原则，另一方面又认为美德作为一种知识是可以通过教育而获得的，这样一来，在人的向善本性与后天教育之间就出现了一种矛盾。苏格拉底在与美诺讨论美德问题时曾表述过一个著名的“知识悖论”，即人既不可能学习他已知道的东西(已经知道就不必学习了)，也不可能学习他不知道的东西(还不知道的东西如何能去学习)。这一“悖论”恰恰表明，在苏格拉底看来，美德是某种介乎于已知与未知之间的东西。作为人的向善本性，美德只是潜在于人心之中，并未被自觉到，因此人对于美德既非完全的无知，亦非完全的已知，而后天的教育正是要把这潜藏在心中的内在原则揭示出来，使人充分认识到自己心灵固有的向善本性。苏格拉底的这一思想在柏拉图那里被进一步发展为灵魂回忆说，从而得出了“学习即回忆”的结论。

归纳推理和普遍定义苏格拉底对美德问题以及其他问题的探讨是以一种对话的方式进行的，这种在问答中诘难对方，使对方陷入矛盾，从而逐渐修正意见，最终达到真理的方法被称为“苏格拉底式的讨论方法”，也被称为“辩证法”(dialectic一词在希腊文中的原意是“对话”、“论辩”)。克塞诺芬尼《回忆录》中写道：“他注意到διαλεγεσθαι。［辩证］这个词导源于人们的一种活动，就是聚在一起讨论问题，按对象的种属加以辨析［διαλεγοντεs］。因此他认为每个人都应当下决心掌握这种艺术。”苏格拉底在与人讨论问题时，往往从对方所承认的前提出发，然后通过不断提问，让对方自己从这前提中引出自相矛盾的结论，再尝试另辟蹊径，一步一步剥离出个别事例背后掩藏着的普遍原则，归纳出关于讨论对象的一般定义。他把这种通过启发让对方发现自己心中隐藏的真理的方法称为“精神接生术”，并说这是从他母亲那里学来的，只不过他母亲接生的是肉体，他接生的却是事物的共相或定义。

在《美诺篇》里，苏格拉底运用这种“辩证法”来与美诺讨论美德的问题。苏格拉底首先承认自己对美德一无所知，他请教美诺：“什么是美德？”美诺回答说，男人的美德是能干地管理城邦事务，女人的美德则是小心地照管家庭事务，孩子和老人也各有自己的美德。苏格拉底说，我问你什么是美德，你却给了我“一窝美德”，什么是这些美德的“共同性质”呢？美诺回答说，这就是“统治人的能力”。苏格拉底反驳道，这种美德能适用于儿童和奴隶吗？美诺不得不承认自己关于美德的一般定义并不能普遍适用，于是又进一步把美德说成是正义、勇敢、节制、智慧、尊严等等。但是苏格拉底却表示，所有这些都还只是“一种美德”，而不是美德“本身”，正如圆形只是一种图形而非图形本身，白色只是一种颜色而非颜色本身一样。苏格拉底的诘难再一次令美诺陷入了矛盾之中，他不得不在苏格拉底的启发之下，一步一步地从具体的美德种类走向美德的一般定义，最终得出了“美德即知识”的结论。在其他许多作品中，苏格拉底也是通过一步一步地揭露对方矛盾而逼近真理。虽然在通常的情况下，苏格拉底的对话并没有得出明确的答案，但是这种试图通过在具体事例中揭示矛盾、解决矛盾而上升到事物的本质定义的做法，却具有极其重要的方法论意义。这种意义还不仅是亚里士多德所说的作为“科学的出发点”的“归纳推理和普遍定义”，而且是在思想的对话和交锋中发现矛盾、并在矛盾的逼迫下飞跃到更高思维层次的方法，即“辩证法”。

面对着智者派的相对主义和怀疑主义，苏格拉底坚持从特殊的现象背后去寻求普遍性的东西(事物的一般定义或共相)，从而肩负起拯救本质的历史重任。从这种意义上来说，苏格拉底哲学构成了毕达哥拉斯学派、爱利亚学派等早期希腊形而上学与柏拉图“理念论”之间的重要理论中介。当然，苏格拉底仅仅把事物的一般定义或共相视为主观辨析的成果，并未将其看作是脱离个别事物而独立存在的客观实体。柏拉图则进一步把普遍本质或共相(“理念”)从人的主观世界扩展到整个客观世界，将其当作与个别的可感事物相分离的独立客观实体，从而建立了古希腊第一个纯粹思辨哲学的理论形态——理念论。

小苏格拉底学派

苏格拉底死后，他的朋友和弟子们分散到希腊各处，他们在传述和发展苏格拉底哲学的过程中，从不同侧面撷取了苏格拉底的一些思想片断，形成了彼此不同的学术流派。这些流派被通称为“小苏格拉底学派”，大致上可分为如下几支。

麦加拉派该派的主要代表人物为麦加拉城的欧几里得(Euclides，约前450—前369)及其门徒欧布里得(Eubulides，公元前4世纪)，他们把苏格拉底的伦理学原则与爱利亚派的“存在”和“一”结合起来，使苏格拉底单凭个人“灵异”建立起来的“善”扩展为宇宙的普遍原则。欧布里得曾是亚里士多德的劲敌，他深入研究了论辩术，提出了“说谎者论辩”、“蒙面人论辩”、“谷堆论辩”和“有角人论辩”等一系列悖论，这些悖论中有的是明显的诡辩，有的则涉及思维矛盾的辩证法和逻辑本身的根据问题。如“说谎者悖论”是说，有人声称“我在说谎”，如果我们相信这句话，就必须不相信这句话，因为它是“谎话”；如果我们不相信这句话，我们又必须相信他说的是真话，即真是在“说谎”。麦加拉派提出这些论辩的目的在于论证该派的基本主张，即只有普遍的东西(“存在”)才是绝对真实的，而对于个别事物(“非存在”)的判断则会使人们的思维陷入自相矛盾的困境中。

昔尼克派(犬儒学派)该派的创始人是苏格拉底的学生安提斯泰尼(An tisthens，约前444—前366)，他常常在雅典郊外的一个名为“白犬之地”的体育场讲学，并且由于宣扬人应该像狗一样采取一种最简单粗陋的生活方式而被人们称为“犬儒学派”(Cynic School，音译即昔尼克派)。犬儒学派的主要特点是宣扬一种随心所欲的生活态度，鄙视一切社会习俗和道德规范，以自然本性来对抗人为矫饰。该派的一位主要代表人物第欧根尼(Diogenes，约前404—前323)出身于贵族，却公开倡导弃绝一切财富、荣誉、婚姻和家庭，主张背离文明而回归自然。他常年住在一只废弃的大木桶里，除了一只喝水用的杯子外，身无长物。有一次当他看到一个牧童用手捧溪水喝时，索性连这只杯子也扔掉了。他的言行惊世骇俗，曾大白天打着灯笼到处寻找“真正的人”，又据说亚历山大大帝曾经慕名拜访他，询问他有什么要求，第欧根尼回答道：“只求你别挡住我的阳光！”后人因此而把那种放浪形骸、我行我素的生活作风称为“犬儒主义”。

昔勒尼派该派的创始人和主要代表是北非昔勒尼城的亚里斯提卜(Aristippus，约前435—？)，他从感觉论的方面发展了苏格拉底的“善”，主张善就是快乐，个人的快感就是美德和情感问题的标准。昔勒尼派把感觉论原则从认识领域转移到伦理领域，从事实层面转移到价值层面，他们只关注于情感、想象本身的真切性，而不再关心引起情感和想象的客观事物本身的真实性。亚里士多德认为，昔勒尼派把自己关闭在个人的情感里，完全割裂了情绪感受与外部事物之间的联系。昔勒尼派用情感体验来取代客观真实，认为一切美德都不过是促进快乐的手段，快乐就是生活的目的。昔勒尼派的这种快乐主义观点对于希腊化时期的伊壁鸠鲁伦理学产生了较为深刻的影响。

柏拉图

柏拉图(Plato，前427—前347)是苏格拉底的嫡传弟子，也是把苏格拉底思想发扬光大并加以体系化改造的最杰出的希腊哲学家。柏拉图出身于雅典的贵族世家，他在20岁左右就开始师从苏格拉底，长期的耳濡目染使他深受其师思想和人品的影响，并且由于苏格拉底之死而对雅典的民主政治充满了失望和仇恨。苏格拉底死后，柏拉图离开雅典，周游各地，曾先后三次来到西西里岛的叙拉古王国，试图用哲学思想来改造当地的统治者，以实现他的宏伟的政治理想。但柏拉图的远大抱负并没有成为现实，他本人也差一点被当作奴隶拍卖。然而，在政治理想方面屡遭挫折的柏拉图在哲学教育方面却取得了极大的成功，公元前387年，他在雅典城外的阿加德米运动场附近创立了一所学园(Academy)。柏拉图本人在学园里一面讲授哲学、数学、天文学、声学和植物学等方面的知识，一面从事著述活动达四十年之久。柏拉图学园中培养了许多杰出的思想家，其中最著名的就是亚里士多德。柏拉图死后；学园由他的弟子们继续办下去，一直到公元529年查士丁尼皇帝下令关闭雅典各异教学院时才结束，前后一共延续了九百多年，柏拉图主义的哲学传统也因此而得以传承和发展。

柏拉图一生中写了三十多篇对话体著作，其中绝大多数是以苏格拉底为对话的主角，最重要的有《斐多篇》《美诺篇》《会饮篇》《国家篇》(《理想国》)《巴门尼德篇》《智者篇》《蒂迈欧篇》《法律篇》等。由于柏拉图学园的长期存在以及中世纪基督教哲学对柏拉图主义的思想沿袭，使柏拉图的作品基本上都得以流传至今，与德漠克利特著作的遭遇形成了鲜明的对照。

理念论柏拉图早年曾就学于赫拉克利特派的哲学家克拉底鲁，熟知该派的“一切皆变，无物常住”的思想，以及克拉底鲁将这一思想推至极端而导致的“语言无法表述事物”的不可知论观点。此外，毕达哥拉斯学派关于具体事物“摹仿”数目的观点，巴门尼德关于存在是不变不动的以及思维与存在相同一的观点，都构成了柏拉图哲学的重要理论来源。但是对柏拉图影响最大的，还是苏格拉底从具体事物背后去寻求一般定义的做法。显然，一般定义不是关于感性事物、而是关于普遍本质的，这普遍本质正如同巴门尼德的“存在”一样，只能是思维或理智的对象。柏拉图把这种理智的对象称为“理念”(idea或eidos)，这个词源于希腊语中的动词“看”，作为名词则是指“看到的东西”或“显相”“型相”。但是在柏拉图那里，“理念”不是指肉眼所看到的东西，而是指心灵或理智所“看”到的东西，是具有“一”的统一性和“存在”的实在性的观念，即普遍的概念、共相或形式。

柏拉图的“理念”与苏格拉底的“定义”虽然具有直接的渊源关系，但是二者之间却有两点根本性的区别。第一，苏格拉底主要把寻求一般定义的工作局限于精神生活的范围内，他探讨的是关于美、美德、正义、善、勇敢等等的普遍本质；而柏拉图则把理念扩大到世界的一切方面，认为各种自然物和人造物都有自己的理念作为其存在的根据，甚至连较大、较小等表现事物关系的范畴，也是对“大”和“小”的理念的分有。第二，苏格拉底虽然通过一般定义来探寻关于事物的普遍本质，但是他并没有把普遍本质与个别事物截然分离开来，在他那里，普遍本质是寓于个别事物之中的，它只能体现在人的抽象思想和语言之中，并不具有独立的客观实在性；柏拉图则将普遍概念(理念)实体化和客观化，不仅将其看作是独立于个别事物的实在本体，而且将其看作是独立于人的头脑的客观精神。这样一来，在柏拉图的哲学中就出现了个别事物与普遍概念之间的二元分离(“分离说”)。柏拉图明确地说道：“一方面我们说有多个的东西存在，并且说这些东西是美的，是善的等等……另一方面，我们又说有一个美本身，善本身等等，相应于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的理念，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。”

面对着普遍与个别、一与多、不变不动的理念与流动变化的可感事物之间的二元分离，柏拉图并没有像巴门尼德那样简单地用前者来否定后者，而是将前者作为后者存在的根据，用自身同一的理念来说明形态各异的具体事物。在他看来，可感事物正是通过“摹仿”或“分有”理念而获得其实在性的。正如同木匠做床一样，具体的床是对木匠头脑中床的理念进行摹仿的结果，每一张床在形态上固然互不相同，但是它们都或多或少地分有了“床”的理念。惟有如此，它们才能成其为床。其他事物的情况也是这样，柏拉图说道：“一个东西之所以是美的，乃是因为美本身出现于它之上或者为它所‘分有’，不管它是怎样出现的或者是怎样被‘分有’的……美的东西是由美本身使它成为美的。”“一个东西之所以存在，除掉是由于‘分有’它所‘分有’的特殊的实体之外，还会由于什么别的途径……凡事物要成为二，就必须‘分有“二’，要成为一就必须‘分有’‘一’。”由于可感事物是对理念的摹仿和分有，因此它永远也不如理念那样完美，正如摹本不如原作完美一样。任何具体事物都存在着这样或那样的缺陷，而理念本身却是完美无瑕的，因此理念不仅是可感事物的根据或原型，而且也是它们追求的目标。

在柏拉图那里，由于万事万物都各有自己的理念，各种理念本身就构成了一个等级分明的“理念世界”。这个“理念世界”由低到高大体上可以分为如下几类：(1)自然物的理念，如石头、马和人的理念，这是最低层次的理念；(2)人造物的理念，如桌子、椅子和床的理念，它们构成了各种人工制品摹仿的“原型”；(3）数学意义上的理念，如方、圆、三角形、大于、小于等；(4)范畴意义上的理念，如存在与非存在、静止与运动、同与异等；(5)道德和审美领域的理念，如美、勇敢、节制、正义等；(6）“善”的理念，这是最高的理念，它构成了各种理念由以派生的终极根据，同时也是所有理念——以及作为各种理念的“摹本”的感性事物——共同追求的最高目标。一方面，“理念世界”中的各种理念构成了可感事物摹仿和分有的原型；另一方面，所有的理念又都追求着“善”的理念。这样就形成了一个众多感性事物趋向于它们的理念，较低级的理念趋向于较高级的理念，所有的事物和理念都趋向于“善”的理念的秩序井然的世界模式和本体论体系。

“善”的理念与神创世界与苏格拉底把“善”局限于伦理学领域的做法不同，柏拉图把“善”的理念确立为整个世界的最高原则(被理解为“完善”或完备无缺)，它甚至超乎“存在”之上，因为一切存在都从它来。柏拉图用可见世界中的太阳来比喻可知世界中的“善”，正如太阳一方面用光芒照亮事物、一方面给予我们视觉能力一样，“善”一方面将真理赋予客观对象(理念)，一方面使认识主体获得了关于客观对象的知识。“给认识的对象以真理，给认识者以知识的能力的实在，即是善的理念。”“知识的对象不仅从‘善’得到它们的可知性，并且从善得到它们自己的存在和本质，而善自己却不是本质，而是超越本质的东西，比本质更尊严、更强大。”

在柏拉图那里，“善”不仅使一切理念(并通过理念使一切具体事物)获得了实在性和本质(形式)，而且也是万事万物追求的终极目的和创造世界的根本动力。在晚年所写《蒂迈欧篇》中，柏拉图用哲学与神话相结合的方式，描写了作为至善的神创造世界的过程。柏拉图明确地表示，世界并非永远存在的，而是由一个神或造物主(Demiurse，音译作“德穆革”)以善的理念为指导，以理念世界为模型，将各种理念模式加诸原始混沌的“物质”而创造出来的。柏拉图的创世说不同于后来基督教的创世说，神不是从虚无中创造出万事万物，而只是将本质或形式赋予原本已有的原始物质，使其成为具有规定性的存在物(感性事物)。就此而言，柏拉图的神与其说是一个造物主，不如说是一个建筑师或巨匠，他只是通过赋予规定性或形式，使已有的素材或质料从潜在的事物转变为现实的事物。柏拉图把理念看作真实的存在，但是他并没有像巴门尼德那样把感性事物说成是非存在，而是认为它们介乎于存在与非存在之间，而真正的非存在是处于混沌状态中的无性无状的原始“物质”。原始物质由于对理念的摹仿和分有而获得了形式，从而成为感性具体的个别事物。正是因为可感事物分有了理念，所以它们是存在；然而由于感性事物本身是由原始物质构成的，因此它们同时也是非存在。由此可见，在关于存在与非存在的问题上，柏拉图批判性地综合了赫拉克利特、巴门尼德和德谟克利特等各种相互对立的观点，最终形成了关于理念(存在)、原始物质(非存在)与可感事物(既存在又不存在)三者之间关系的学说，并且使得形式(以及目的、动力)与质料之间的矛盾明显地突出出来。

在柏拉图看来，神既然是至善的，他所创造出来的世界当然也就是最好的，因为神的至善本性使他“根本不会也不允许作出什么不是最好的事情来”。柏拉图写道：“让我们来看一看造物主为什么要创造这个生灭变化的世界。他是善的，而善的东西就不会嫉妒任何东西。既然他是不会嫉妒的，因此他愿意使一切东西尽可能和他相像。这就是我们可以完全正确地从有智慧的人那里学来的宇宙变化的最高原则。”神根据至善至美的原则创造出唯一的世界，把生命和灵魂赋予世界，用秩序与和谐来统辖处于运动变化中的万事万物，让地球处于世界的中心，日月星辰围绕着地球转动，并让具有理性灵魂的人居住在地球亡，成为万物的灵长。这一切都充分体现了神的智慧、正义和大能，同时也处处显示出神的别具匠心的目的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中展现的神创世界理论不仅是对苏格拉底神学目的论的进一步论证，而且也第一次明确地表述了把神当作一个最好世界的充足理由的神正论思想。

回忆说柏拉图在认识论上大大发展了苏格拉底的“认识你自己”的原则，他把从毕达哥拉斯派和奥尔弗斯教那里吸收来的灵魂转世说引入了认识论，认为灵魂在进入肉体之前曾经居住在“理念世界”里，因而早就具有了关于各种理念的知识。当灵魂进入肉体后，由于受肉体的遮蔽而暂时忘记了关于理念的知识，所以需要经过一段时间的“学习”才能重新获得知识。而所谓“学习”，在柏拉图看来无非就是“回忆”，“因为一切研究，一切学习都只不过是回忆罢了。”在柏拉图看来，如果我们在进行感觉之前没有关于相等本身、美本身、善本身、公正本身之类的知识，我们何以能够比较事物的彼此相等，何以能够判断什么东西是美的、善的或公正的呢？因此，我们在生下来之前就已经有了关于事物“本身”或“绝对本质”之类的知识，出身后却因为受到肉体的遮蔽而暂时遗忘了，而由于感觉经验的刺激又重新回忆起来。这种回忆是灵魂的净化和提升，但要完全摆脱感性肉体的束缚，需要灵魂在积累充分的知识之后达到一种“理性的迷狂”状态，类似于爱情或生殖的迷狂冲动，但比它们更高。这里有三点需要指明：第一，柏拉图虽然否认感觉经验(“意见”)是知识的来源，但是却承认感觉经验是刺激人回忆起知识的媒介或机缘，正如看到一位故友常用的七弦琴会使我们回忆起他的模样一样，一些相等的东西、一个美的事物可以使我们回忆起相等本身和美本身。第二，通过感觉的媒介而进行的回忆不是对某个具体事物的回忆，而是对事物“本身”即理念的回忆，“用视觉、听觉或者其他官能感觉到一件东西的时候，可以由这个感觉在心中唤起另一个已经忘记了的、与这件东西有联系的东西。”第三，所以回忆是一个不断上升的过程，需要调动灵魂的主体能动性，而所谓灵魂(努斯)就是“推动自己运动的东四”，“灵魂的本质是自动”。这就以先验论的方式表达了认识主体的能动性原则。“回忆说”是西方哲学史上第一个系统阐发的唯心主义先验论的认识论思想。

柏拉图在《国家篇》里根据以上思想讲述了一个著名的“洞喻”：假定有一些从小就被捆绑着不能转身的囚犯面朝洞壁坐在一个山洞里，洞口外面有一堆火在洞壁上照出一些来往木偶的影子，这些囚徒一直以为这些影子就是现实的事物；直到有一天一个囚徒解除了束缚，转身看到火光下的木偶，才知道以前看到的只是一些影子；等他走出洞口，看到阳光照耀下的万物，才知道那些木偶也不是真正的事物本身，不过是人与自然物的摹本。但他这时还不能直接看太阳，只能看太阳在水中的倒影，等到他逐渐适应了，他才能看见太阳，并终于明白了这一切事物都是藉着阳光而被看见的，太阳才是最真实的东西。柏拉图这个“洞喻”的意图不仅要说明洞外事物之于洞里阴影正如理念之于可感事物，太阳之于世间万物正如“善”的理念之于理念世界一样，而且也试图表明人的灵魂是通过“转向”来认识事物的本质的，即从洞壁转向洞口，从洞口的火光转向外面的事物，从水中的倒影转向天上的太阳。转向就是反思和再反思，虽然是不断地转回头，但总的来说使知识呈现为一个线性的上升过程。所以柏拉图又用“线喻”表明了这个上升过程的各个阶段。

知识与意见柏拉图为了说明知识的各个不同阶段，他把一条线段划分为两个部分，分别代表“可见世界”和“可知世界”的知识，它们各自又分为两个部分，这样就有按照其清晰程度或真实程度而划分出的四个从低级到高级的知识等级：可见世界的知识即“意见”，包括“想象”和“信念”；可知世界的知识即“真理”，包括“理智”和“理性”。在意见和真理这两种知识之外的还有“无知”，可见柏拉图对于意见并不是采取简单的否定态度，而只是认为它不如知识那样明确，但并不是无知。在这一点上，柏拉图的观点吸收了赫拉克利特的因素，即认为处于运动变化中的可感事物并非完全不可认识，只不过这种认识不是真理，而是模棱两可的意见罢了。柏拉图与他的论敌德谟克利特一样，都把对可感事物的认识看作是不可靠的(意见或“暗昧的认识”)，而把对思维的抽象物(理念或原子)的认识当作真正的知识；但是被德谟克利特推崇的“真理性的认识”的对象是物质性的原子和虚空，在柏拉图那里却是抽象的形式即理念。

意见是关于可感世界的认识，可感世界又可分为事物和事物的影像(如事物在水中的映像、在阳光下的阴影或在艺术品中的肖像等)，因此意见也可再分为对事物影像的认识，即“想象”，以及对事物的认识，即“信念”。“信念”所针对的事物已经是理念的影子了，“想象”比“信念”更加缺乏确定性，它是“影子的影子”，和真理“隔着三层”。真理是关于可知世界的认识，而可知世界也可以分为数理对象与纯粹理念两部分，数理对象虽然也是理念，但是这些涉及数学和自然科学的理念如“圆本身”“三角形本身”仍然需要借助于直观的图形和假设来加以表现，因此还不是完全脱离了感官知觉的纯粹理念。相对于可知世界的这两个部分，知识也可再分为关于数理对象的“理智”和关于纯粹理念的“理性”。“理智”由于把未经证实的假设(如几何学的公理)当作绝对的出发点，而且也不能完全摆脱感性事物的辅助，因此还不是纯粹的知识；而在“理性”的认识活动中，假设不再被当作绝对的起点，而仅仅被当作上升到第一原理的跳板，而且“人的理念决不引用任何感性事物，而只引用理念，从一个理念到另一个理念，并且归结到理念”。这种从一个理念转化为另一个理念的“理性’’认识活动被柏拉图叫做“辩证法”，它是“真正的知识”或“真正的科学”，是“一切科学的基石或顶峰”。所有的数学知识和科学知识都是为了学习辩证法而做准备的，都构成了辩证法这一“主要乐章”的“前奏曲”。

辩证法柏拉图的“辩证法”是一种研究纯粹理念(哲学范畴)的逻辑联系与相互转化的学说，它虽然不涉及抽象概念与现实事物之间的关系，但是却系统地探讨了各个哲学范畴之间的对立统一关系，将智者派和苏格拉底所开创的主观辩证法推向了一个高峰。在辩证法中，柏拉图集中考察了各种纯哲学范畴，如存在和非存在、一和多、同和异、动和静等等，而将“马”“桌子”等等具体事物的理念当作低层次的东西撇在一边。他发现纯粹哲学范畴有一种特点，就是超出自身而向它的对立范畴转化的内在必然性。在他较后期的对话如《巴门尼德篇》和《智者篇》中专门探讨了这些理念之间的这种自我否定和对立统一的关系。他受到爱利亚派辩证法的启发，主张在考察一个范畴的内涵时同时考虑与它相反的情况。

举例来说，当人们考察“一”时，“你不仅应该假设如若‘一’存在，研究它将产生什么结果，还要假设这同一个‘一’不存在［它将产生什么结果］。”但柏拉图并不像爱利亚派那样，以为否定了对立的概念“多”就可以通过归谬法反证自己的概念“一”成立，相反，他还证明“一”若孤立起来看，正如“多”一样也会导致荒谬的结果。他对这一点的论证有两个层次：(1)假如“一是”(或“有一”、“一存在”)，那么由于它是一(而不是多)，所以它不能是多于一的任何东西，只能是它本身即“一”，因为一加上任何规定它就不再是“一”而是“多”了，所以只能说“一是一”；但我们也不能说“一是一”，因为要能这样说，必须先说它和本身“相同”，但“相同”并不是“一”，这就在“一”上加上了不是“一”的东西，“一”也就不再是“一”而成了“多”；再者，我们甚至也不能说“一是”，因为“是”本身也不是“一”，说“一是”已经在“一”上加上不是“一”的东西了。结论：如果“一是”，则“一不是”。(2)假如“一是”，那么这一命题包括两个部分：“是”和“一”，其中每个部分又既是“是”又是“一”，如此类推，以至无穷，这样“一”就是“无限的多”了。结论：如果“一是”，则“一是多”(或“一不是一，而是多”)。

柏拉图《巴门尼德篇》中这套反驳“一”的论证与前面说的爱利亚的芝诺反驳“多”的论证(见本章第二节四、3）恰好构成一对类似于康德的“二律背反”的命题，他实际上是借巴门尼德之口与芝诺关于存在和一的论证唱了一场对台戏，即以其人之道还治其人之身。但其目的并不是要驳倒爱利亚派，而只是要通过这种戏剧性的反讽揭示出这些概念的矛盾本性。至于如何解决这种矛盾，他还没有找到答案。只是到了《智者篇》中，他才找到了解决矛盾的途径，这就是“通种论”。这时他意识到对立双方都有其真理的一面，它们只有在一个高于它们的第三者、即一个更普遍的“种”概念之下才能统一起来，这就是“通种论”。例如动和静本身是不能直接结合的，动不是静；但在“存在”这个概念中，动和静是可以结合起来的，存在既是动的，又是静的。同样，一不是多，但既然说“不是”，所以一和多在“不是”即“非存在”之下可以结合起来。所以，孤立的一个理念是没有意义的，任何理念都是和与它相对立的理念一起结合在一个更高的理念(通种)之卜的，因而整个理念世界就不再是一盘散沙，而是一个在不同层次上对立统一的严密逻辑体系了。柏拉图由此就大大超出了爱利亚派和智者派的带有诡辩色彩的“消极的辩证法”，而提升到了黑格尔所谓的“积极的辩证法”的水平。发现一切事物都是相对的，依条件不同而转化的，这种消极的辩证法孤立地运用就会成为诡辩；由对立面的冲突提升到一个更高的概念以解决这种冲突，才真正能使辩证法产生出积极的结果来。这就是柏拉图的辩证法对后世的辩证法(特别是黑格尔的辩证法)最重要的启发。

理想国柏拉图对雅典式的民主政治深为反感，他在《国家篇》中，参照埃及和斯巴达的模式设计了一套理想的政治制度，试图把自己的哲学观点和政治实践结合起来，使哲学家与统治者融为一体，从而建立一种“哲学王”的理想国度。在柏拉图看来，既然整个世界是一个由“善”的理念所统辖的秩序井然的体系，那么掌握了“善”的知识的人(哲学家)也应当成为一个等级森严的国家的主宰。国家是由个人组成的，它不过是放大了的个人，而个人的本性即灵魂是由三个部分组成，这就是理性、意志和欲望。灵魂的这三个部分各有其德性，理性是灵魂中最优秀的部分，它的德性是“智慧”；意志是根据理性的命令来发动行为的部分，它的德性是“勇敢”；欲望则是灵魂中最低劣的部分，它的德性是“节制”。当灵魂的这三个部分都恪守自己的德性时，整个灵魂也就达到了自然和谐，从而实现了最高的德性——“正义”。与个人灵魂的这三个部分相适应，在国家里也应该有三个社会阶级，即统治者、保卫者和劳动者，他们的职责分别是以智慧来治理国家、以勇敢来保卫国家和遵行节制而勤奋工作(柏拉图在《国家篇》中甚至试图用神话来说明这三个阶级分别是神用金、银和铜铁做成的)。当这三个社会阶级各守其职时，一个遵循“正义”原则的“理想国”就应运而生了。所以智慧、勇敢、节制和正义是理想国中的“四德”。此外，在“理想国”中，第一、二等级实行财产公有，甚至取消家庭，过集体生活，按照优生学原理由国家统一安排男女两性的结合，对于后代的抚养和教育也由国家负责，这就是所谓“柏拉图的共产主义”。理想国中等级森严、分工明确，“每个人必须在国家里面执行一种最适合于他的天性的职务”，不得相互干扰和随意僭越。艺术家则除了为国家的祭祀典礼和道德教育服务的颂神诗人外，那些专门诱惑人的情感、煽动民众激情的艺术家(如荷马)都应当被赶出理想国。理想国的统治者必定是掌握了最高知识的哲学家，柏拉图明确地说道：“除非哲学家变成了我们国家中的国王，或者我们叫做国王或统治者的那些人能够用严肃认真的态度去研究哲学，使得哲学和政治这两种事情能够结合起来，而把那些现在只搞政治而不研究哲学或者只研究哲学而不搞政治的人排斥出去，否则我们的国家就永远不会得到安宁，全人类也不会免于灾难。”柏拉图的这种“哲学王”的理想在今天已经被人们当作一种空想的乌托邦而抛弃了，甚至他自己也把他的“理想国”当作一种不可实现的乌托邦来看待。但是他按照严格的理性来设计人类社会的合理结构这种做法却一直是后世各种社会政治哲学频繁仿效的。

亚里士多德

亚里士多德(Aristotle，前384—前322)是古希腊哲学的集大成者，也是各门科学的奠基人。亚里士多德出身于色雷斯的斯塔吉拉城，父亲是马其顿王腓力的宫廷御医，他的早期教育与医学有密切关系。17岁时他来到雅典，进入柏拉图学园并在那里学习和工作了近二十年，深受柏拉图思想的熏陶。当时正逢马其顿兴起且开始吞并希腊各城邦的时代，公元前343年他应马其顿国王腓力之邀做了亚历山大王子的教师，亚历山大继承王位后仍然对亚里士多德尊敬有加，在东征途中还不断让人为亚里士多德采集动植物标本以供研究之用。但是关于这两位伟大人物在思想上究竟有多深的联系，历来都是众说纷纭；但亚历山大所到之处传播希腊文明，开创了“希腊化时代”，与他本人所受的教养肯定有关。公元前335年，亚里士多德离开马其顿回到雅典，在一个名为“吕克昂”的体育场建立了学校，开始从理论上对其老师柏拉图的理念论进行批判，并在批判的基础上建立了自己的哲学体系。由于亚里士多德常常与学生们一边散步一边教学，他的学派被人们称为“逍遥学派”。公元前323年，亚历山大大帝在回师巴比伦时染病身亡，亚里士多德遭到了雅典反马其顿党的攻击，不得不流亡他乡，次年即病逝了。

亚里士多德是古代最博学、最深邃的思想巨擘，他的教学和著述广泛涉及形而上学、逻辑学、物理学(广义的自然科学)、心理学、伦理学、政治学、文艺理论等诸多领域，被称为“百科全书式的学者”。他的作品经过历代弟子和学者们的整理编纂而汇集为《亚里士多德全集》20多卷，其中最主要的著作有《形而上学》《工具篇》《物理学》《论灵魂》《尼各马可伦理学》《政治学》《诗学》等。

对理念论的批判亚里士多德对其师柏拉图充满了崇敬之情，但是这并没有妨碍他对柏拉图的理念论进行全面而深刻的批判，他的一句名言是：“吾爱吾师，吾更爱真理。”亚里士多德对理念论的批判比较集中地表现在《形而上学》中，尤其是在该书的第一卷第九章中，这些批判可以归纳为如下几点：

第一，理念作为事物的形式、实体或共相只能存在于具体事物之中，而不能在事物之外独立存在。“说实体和那些以它为实体的东西会彼此对立，这似乎也是不可能的。理念既然是事物的实体，怎么能够独立存在呢？”柏拉图理念论的要害就在于，认为在个别事物之外还独立存在着一个与之相应的理念，并且把二者的关系颠倒过来，将理念说成是“在先的”，具体事物反而退居其次了，这样就在存在和认识的次序上都使得“相对的先于绝对的了”。

第二，人们用来论证理念存在的方法都站不住脚，它们或者是缺乏必然性的推论，或者推出了一些没有与之对应的东西的形式或理念，如“否定了的东西”、“缺乏”也有其理念，不能独立存在的“关系”也有相应的理念，这显然是荒谬的。更为严重的是，将具体事物与理念相分离必然会导致“第三者”的出现，因为要想说明具体事物与理念的相似性，就必须设定一个“第三者”，它与具体事物和理念都具有某种相似之处。而为了说明这个“第三者”与具体事物和理念的各自相似性，又必须设定一个新的“第三者”，这样就会陷入“第三者”概念的无限倒退。

第三，“分有”只能是对“实体”的分有，因为只有“实体”才具有形式或理念，而柏拉图却让那些非实体性的东西也具有理念，这样一来，“分有”就成为一句空话，充其量不过是“一种诗意的比喻”而已。至于“摹仿”，更是无稽之谈。“任何东西都能够存在和生成，和别的东西一样，不必是从理念摹下来的，因此不论苏格拉底是否存在，苏格拉底这样一个人都可以生出来，而且很明显，就算苏格拉底是永恒的，也仍然可以有苏格拉底出世。”而且，如果具体事物是对理念的分有或摹仿，那么同一个事物都会有几个不同的形式或理念，例如，苏格拉底的理念既是“人本身”，也是“动物”和“两脚的”，那么苏格拉底岂不是同时分有或摹仿了好几个理念？而在这些理念中，“人本身”是“动物”的摹本，同时又是苏格拉底的原本，这样一来，一个东西岂不是同时既是原本又是摹本了吗？这显然是自相矛盾的。

第四，从现实的角度来看，理念对于感性事物没有任何意义，它既不能引起事物的运动变化，也不能帮助人们更好地认识事物。就前一个方面而言，理念本身是不变不动的，因此它不能成为运动变化着的事物的原因；就后一个方面而言，理念论在具体存在的事物之外又加上了数目与之相等的“形式”或“理念”，从而使我们不仅要面对众多的事物，而且还要面对与事物同名的单一的理念，把问题的难度陡然增加了一倍。

在从各方面对理念论进行了批判之后，亚里士多德总结道：“一般说来，虽然哲学家是寻求感性事物的原因的，我们却放弃了这个任务，因为我们完全没有谈变化的原因。我们幻想自己在说出感性事物的实体时，却是断言了另一种实体的存在。我们说那种实体如何如何是感性事物的实体，说的其实都是些废活。因为所谓‘分有’，如前面所指出的，是毫无意义的说法。”亚里士多德在对柏拉图理念论的批判的基础上，建立了自己的形而上学体系。

第一哲学及存在论亚里士多德把哲学理解为一切科学的总汇，它由理论科学、实践科学和艺术三大部分组成，其中理论科学又分为第一哲学(即形而上学)、物理学或自然科学，以及作为方法论的逻辑学，实践科学则包括伦理学和政治学。亚里士多德在上述各个领域都有卓越的建树，本书将主要介绍亚里士多德的第一哲学。

在《形而上学》一书中，亚里士多德说明了第一哲学的基本宗旨，这就是阐明事物的一般原因和原理。亚里士多德认为，求知是人类的本性，人的认识从感觉和记亿开始，通过积累经验而上升到技术。经验是个别知识，而技术则是普遍知识，但是这种普遍知识仅限于某种具体科学和生产部门的范围之内，因此技术仍然只是特殊的和次级的学术。从生产部门的技术再上升到理论部门的知识，才能达到最高的智慧。这种智慧就是第一哲学或形而上学，它的对象不是特殊的存在物，而是存在本身或“作为存在的存在”。第一哲学与第二哲学(即物理学或自然科学)的区别就在于，后者研究特殊的存在物，前者则研究存在本身。亚里士多德说：“存在着一种研究作为存在的存在，以及就自身而言依存于它们的东西的科学。它不同于任何一种各部类的科学，因为没有任何别的科学普遍地研究作为存在的存在，而是从存在中切取某一部分，研究这一部分的偶性，例如数学科学。既然我们寻求的是本原和最高的原因，很明显它们必然就自身而言地为某种本性所有……所以我们应当把握的是作为存在的存在之最初原因。”这种关于“作为存在的存在”的科学，就是“本体论”。

本体论(ontology)，又译“存在论”，意指“关于存在的学说”。该词不是亚里士多德的用语，而是17世纪经院哲学家郭克兰纽所提出来的，有时指形而上学本身，有时则指形而上学的核心部分。亚里士多德在其《形而上学》中确实是围绕“存在”问题来展开自己的论述的，其中最重要的问题就是给存在分层和分类。亚里士多德认为，要解释各种事物的原因，不能像柏拉图和其他人那样将各种不同的存在混在一起，而首先应当建立一门有关“存在”的学问，看它们分为哪些种类利等级，当然，其中最高等级的存在就是“存在本身”。这一提法表面上还是沿着自巴门尼德到柏拉图的思路，而承认了最普遍的、无所不包的“作为存在的存在”在哲学上的绝对性和第一性，即认为任何各种各样的存在里面都含有一个使它们成为存在的“存在本身”。但接下来亚里士多德就和他们分道扬镳了，因为他提出了一个从来没有人提出过的、石破天惊的问题：“存在是什么？”历来人们都是把存在当作一切讨论的前提，最多涉及存在与非存在、与“一”等等的关系，但却没有人把存在本身当作讨论的对象而问一问它是什么。当然，由于存在是最高的，我们不可能用一个比它更高的概念(更高的“种”)来给它下一个定义，所以对这个问题的回答就只能是对存在进行分析，看看它究竟包含有哪些种类的存在。

亚里士多德认为，事物被称为“存在”主要有两种意义：(1)偶然的属性(偶性)，如“这人是文明的”或“这人是白的”，“文明”和“白”就是偶性，它们存在于这人身上是偶然的，因为这人也可以不文明或不白。(2)必然的本质，即范畴，如实体，以及性质、数量、关系、主动、被动、处所、时间等，这些都是任何一个事物身上的必然的(本质的)存在，因为任何一个东西都不可脱离这些方面的规定而存在，只要去掉了其中一种规定，它也就不存在了。除此以外，他还提到另外两种含义：(3)确实性，说一件事“存在”(“是”)，是肯定它是真的而不是假的。(4)潜在性，有些东西虽然还不是现实的存在，但却是潜在的存在。不过，这里最重要的还是前两种存在的分别，特别是第二种存在内部的区分，其中主要是“实体”的存在和其他范畴的存在的区分。由这里就引出了亚里士多德形而上学的“核心的核心”，即作为存在学说的核心的实体学说，因为在他看来，实体是一切存在的中心。一切属性的存在，甚至一切范畴的存在，都是唯一地与实体这个范畴相联系而得以存在的，它们都不是独立的存在，只有实体才是真正独立的存在。“作为存在的存在”是什么？是实体。实体是一切存在的类别中最根本的一种。这样，形而上学的一切问题，包括“存在是什么”的问题，最终都归结为、甚至等同于“实体是什么”的问题了。

所以，亚里士多德认为，对存在本身的研究是以对“实体”的本性和基本原则的研究为核心的。正因为如此，亚里士多德的第一哲学或形而上学也可以被称为实体哲学。实体哲学主要研究的问题有三个：第一，实体是什么？第二，实体的原因是什么？第三，实体是如何生成的？对第一个问题的回答构成了亚里士多德的狭义的“实体学说”；对第二个问题的回答导致了“四因说”；对第三个问题的回答则形成了“潜能与现实”的理论。

实体的定义亚里士多德所说的“实体”(希腊文ουσια拉丁文substance)作为哲学的最基本的范畴是第一性的和独立存在的，一切其他范畴(如数量、性质、关系等)都必须依附于实体而存在。显然，当我们说一个东西“是怎样的”之前，首先要弄清楚它“是什么”，“是什么”的问题在任何意义上都是最根本的问题。亚里士多德指出：“尽管最初有许多意义；但实体在一切意义上都是最初的，不论在定义上、在认识上，还是在时间上。其他范畴都不能离开它独立存在。惟有实体才独立存在……存在是什么，换言之，实体是什么，不论在古老的过去、现在、以至永远的将来，都是个不断追寻总得不到答案的问题。有些人说它是一，有些人说它是多，有些人说它是有限的，有些人说它是无限的。所以，我们首要的问题，或者唯一的问题，就是考察这样的存在是什么。”

因此，在谈论任何有关实体的问题之前，首先要弄清楚实体是什么。亚里士多德在《范畴篇》中对实体下了一个基本的定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。如‘个别的人’、‘个别的马’。”所谓“不述说一个主体”，是指实体不能在一个陈述句里作为谓词来述说主词，例如，在“苏格拉底是人”这个陈述句中，“人”是用来述说“苏格拉底”的，但是“苏格拉底”却不能反过来述说“人”或其他的东西。“苏格拉底”是一个个别的人，而“人”则是苏格拉底所属的一个普遍的属，我们只能用后者描述前者，不能用前者描述后者。所谓“不依存于一个主体”则是指实体必须具有独立存在的特点，它不同于属性，只能依附于某个主体而存在。例如“苏格拉底是白色的”这个陈述句，“白色的”不仅是用来述说苏格拉底的某种特性，而且也必须依附于苏格拉底的身体，它不可能脱离苏格拉底或其他主体而独立存在。因此，一般说来，用来述说主体的东西或者是普遍性的种属概念(如“人”、“动物”等)，或者是依附于被述说者的某种属性(如“白色的”、“勇敢的”等)，而被述说者则通常只能是具体的个别事物(如“苏格拉底”、“那匹白马”等)。亚里士多德把这些既不述说、也不依存于其他主体的具体的个别事物称为“第一实体”，它们构成了支撑一切其他事物(种属或属性)的最后的载体和绝对的主体(在一切陈述句中都恒为主词)。实体具有如下特点：首先，实体是一个具体的、个别的东西，是“这一个”，而不是抽象的、普遍的东西；其次，实体不同于属性，它没有与之相反的东西，例如，与“大”相反的属性是“小”，与“好”相反的属性是“坏”，但是却没有什么东西是与“苏格拉底”相反的；再次，实体没有程度上的差别，即没有一个实体比另一个实体更是实体，例如我们不能说“张三”比“李四”更是实体；最后，实体是变中之不变，无论苏格拉底是脸黑还是脸白，是年少还是年老，他都是苏格拉底。苏格拉底的具体属性可以变化，但是作为实体却是始终如一的。当然亚里士多德并不否认实体本身也有生灭变化，但是这种变化不同于属性的变化，就每一个实体来说，它都是自身同一的。必须注意的是，所有上述规定都有一个明显的特点，就是它们都是从人们的说话方式即语言语法中引出来的，亚里士多德相信语言的逻各斯与存在的事物有相同的结构，因而他的本体论与他的逻辑学一开始就有一种密切的内在联系。

从实体的定义中我们可以看到，亚里士多德把个别的、具体的事物当作第一实体的做法是与柏拉图把普遍的、抽象的种属概念(“理念”)当作真实的存在的做法截然对立的。但是亚里士多德在“第一实体”之后马上又提出了“第二实体”的概念，这就是逻辑上的“种”和“属”的概念。亚里士多德说：“人们所说的第二实体，是指作为属，包含第一实体的东西，就像种包含属一样。如，某个具体的人被包含在‘人’这个属之中，而‘人’这个属自身又被包含在‘动物’这个种之中。所以，这些是第二实体，如‘人’、‘动物’。”这样一来，作为种属概念的“理念”也就如同个别事物一样成为了实体，尽管只是第二实体。虽然亚里士多德承认，只有第一实体才具有“既不述说一个主体，也不依存于一个主体”这两个基本特点，而第二实体则仅仅只具有“不依存于一个主体”的特点，它却可以述说一个主体(述说个别事物)，因此“第一实体比其他事物更是实休”、“第一实体乃是在最严格意义上的实体”。但是，把属概念当作实体必然会导致把一切抽象的普遍概念都当作实体这一逻辑后果，因为任何一个述说属的种又可以被一个更大的种所述说。这样一来，亚里士多德又部分地回到了柏拉图的理念论。

四因说除了从语言规则上(逻辑上)给实休下一个定义外，亚里士多德认为从客观事物中为实体概念找到它的具体根据也是必要的。第一哲学不仅要说明实体是什么，而且更要说明实体为什么成了实体，即不仅要“知其然”，而且更要“知其所以然”，这就要探讨实体存在或产生的原因，而他提出的“四因说”是对古希腊各种本原学说的一种理论概括。亚里士多德正是在总结前人思想的基础上提出了他的“四因”——质料因、形式因、动力因和目的因。以建造一所房屋为例，砖瓦木料是房屋的质料因，设计蓝图是它的形式囚，工匠及其技艺是它的动力因，而房屋的用途——供人居住——则是它的目的因。

亚里士多德认为，在人造物中“四因”是彼此区别的，但是在自然物中，动力因和目的因都可以归结为形式因。例如一棵橡树，它从中生长起来的橡子是质料因，而橡子所要长成的橡树则是形式因，同时橡树也是橡子所要达到的目的以及推动橡子向它生长的动力。因此，形式因、动力因和目的因是合一的，“四因”可以归结为形式因与质料因这两个最基本的原因。形式规定了事物的本质，包含着事物发展的动力和目的，因此是积极的、能动的和决定性的因素，质料则是消极的、被动的和被决定的因素。

于是亚里士多德由实体的原因反过来再对实体加以规定，看什么是“真正的”实体，或“本质的”实体，因为一个事物的本质就是该事物的原因。他首先把实体的原因追溯到质料因，认为质料作为实体的“载体”是最基本的实体，一个东西没有质料就根本谈不上存在。但他又认为，一个东西光有质料也不可能存在，因为作为最基本的“第一实体”的个别实体必然具有其独特的形式。如在一尊苏格拉底的铜像中，铜不一定构成“这一个”实体，它也可以用来铸成别的形象，只有苏格拉底的形象才使这些铜料成为了“这一个”铜像。由于任何个别事物都是由形式和质料构成，因此质料、形式都是实体。但是相比之下，形式由于代表一个实体的个别性，因而比具有“无定形”的普遍性的质料更是实体。是形式把那些没有确定形状的质料聚集在一起，才构成了一个有定形的个别实体的，所以真正的实体就是形式。一个实体的形式就是使该实体之成为“这一个”实体的东西，即作为本质的实体。

但在亚里士多德看来，事物的形式与质料又是相对的，对于低一级的事物是形式的东西，对于高一级的事物则是质料。例如，砖瓦是泥土的形式(泥土是砖瓦的质料)，同时又是房屋的质料，房屋是砖瓦的形式，却又是街道的质料。这样以此类推，整个宇宙就形成了一个从质料到形式交替上升的统一序列，高一级事物不仅构成了低一级事物的形式，而且也是推动或吸引低一级事物向自己发展和上升的动力和目的。这个序列的最下端就是没有任何形式的“纯质料”，它相当于“非存在”；序列的最顶端则是不再构成质料的“纯形式”或“形式的形式”。这个“纯形式”是一切事物追求的终极目的，也是推动一切事物向其发展运动的“第一推动者”，它自身不动而推动万物，因此是“不动的推动者”，亚里士多德又把它称为“神”。他的第一哲学因此也被他称为“神学”。

至于形式和质料的结合方式，亚里士多德诉之于目的论。在他看来，自然本身如同人工产物一样，也含有目的的意义，“自然属于那一类为了某个东西而活动的原因”。“自然是一种原因，一种为一个目的而活动的原因”。在由自然产生的事物中，这目的就表现为质料对形式的追求、趋向，但不是质料主动追求，而是形式给质料赋形，使自己在质料中实现出来。因此对于自然产生的东西，形式就是目的，质料是被动的可能性，形式是主动的现实性。形式不是抽象僵化的形式(如通常讲的“形式主义”)，而是能动的活动(形成活动)。如一棵树的形式就是树从种子到长成大树所追求的目的。当它还未长成大树时，目的是“潜在”于种子里的，而长成之后则是目的(形式)“实现”出来了。所以形式作为事物的目的，看起来似乎后于质料(作为结果)，实际上先于质料(作为动机)。

潜能与实现亚里士多德不仅说明了“实体是什么”和“实体的原因是什么”，而且也试图说明“实体是如何生成的”。原子论者及其先驱们用元素(四根、种子或原子)的机械组合来说明事物的生成，柏拉图用“分有”或“摹仿”来说明事物的生成，亚里土多德则立足于目的论，提出了潜能与实现(又译“现实”)的学说，以说明万物生成的根据。他认为任何实体或个别事物都处于从潜在状态(“潜能”)到实现的运动过程中，他甚至以此来给运动下定义：“所以正是那潜在的东西，并且作为潜在的东西，其完全的现实性才是运动。”潜能与实现的关系是对应于质料与形式的关系的，任何事物都是由质料与形式共同组成，当质料尚未获得该事物的一定形式时，它就是处于潜在状态的事物，只有当它获得了这种确定形式之后，才成为现实的事物。亚里士多德认为，潜能与实现是不可截然分开的，它们并不是两个漠不相关的东西，而是同一事物的两种不同的存在状态，潜能之为潜能，仅在于它还没有实现或完成。

亚里士多德认为，实体的生成过程就是从潜能向实现的转化过程，这个转化过程就是运动。运动既不同于单纯的潜能，也不同于完全的实现，但是作为实现的形式正是吸引作为潜能的质料向自身运动的动力。质料是能被推动者，形式则是能推动者，正是后者吸引或推动着前者运动起来，冈此运动是属于实现或形式一方的。运动是正在进行的实现过程，现实则是已经完成了的运动结果(称之为entelecheia，音泽“隐德莱希”，又译“圆成”)。在亚里士多德看来，实现或现实既是一个正在进行的过程，也是一个已经完成的过程，因为在希腊语中，“现实”一词(ενεργεια)的本意就是“正在运动”。现实不仅是引起运动的动力，而且也是运动所要实现的目的，当潜能通过完全的实现过程(运动)而成为现实时，运动也就达到了它的目的，从而一个实现了自己的形式的实体或个别事物也就形成了。由此可见，亚里士多德对于事物的运动发展是从日的论的角度来进行阐发的，他对宇宙万物的结构的解释持一种有机论的立场，常常以植物(如橡树)甚至动物作例子来说明宇宙的生长活动。他曾认为一只从身体上割下来的手就不再是手了，据说这与他出身于医生世家有关。他由此而把神也看作一个生物有机体：“生命是属于神的，因为思想的现实活动就是生命，神就是现实性。神的自我的现实性就是最美好的永恒的生命，所以我们说神是有生命的、永恒的、至善的；不断延续的生命只能属于神。”在西方哲学史上，亚里士多德的目的论长期以来成为自然哲学中片面机械论的中和剂，同时也是神学的重要支柱。

认识论亚里士多德的认识论也如同本体论一样，表现出一种折中与调和的特点。一方面他承认对于第一实体或个别事物的认识是从感觉开始，客观存在的事物是感觉发生的源泉。他把人的“感性灵魂”比作“蜡块”，感觉就是外物印在“蜡块”上的痕迹。“离开感觉，没有人能够理解任何东西”。认识的顺序是从感觉经过记忆、经验而上升到科学技术和哲学的认识。哲学的认识就是智慧，它虽然是对一般原理和原因的认识，但这些一般原理和原因是“理性灵魂”通过分析和归纳从“感性灵魂”这个“蜡块”的痕迹中得出的。因此亚里士多德实际上已经接近了“凡是在理智中的，无不先在感觉之中”这一经验论的基本原则，他的整个科学研究中也表现出明显的经验主义倾向，与柏拉图形成鲜明的对比。

但是亚里士多德同时也表现出巴门尼德—柏拉图这一传统的唯理论的一面，他认为，感觉只能感受事物的形式而不能把握其实质，更不能使我们认识到事物的本质。“‘感官’是指这样一种东西，它能够撇开事物的质料而接纳其可感觉的形式。这正像一块蜡接纳图章的印迹而撇开它的铁或金子。我们说产生印迹的是铜的或金的图章，而它的特殊金属素质如何却不相干。同样情形，感官受到有颜色的、有香味的、或者发声音的东西影响，至于那个东西的实质是什么却没有关系。”这就是所谓“蜡块说”。此外，感觉与感觉的对象是彼此外在的，感觉在对象面前是完全被动的，而且它只能对个别的事物进行感觉，不能把握普遍的东西，普遍的东西是内在于理性灵魂之中的。他在《论灵魂》中说：“现实的感觉是个别的，而知识是普遍的。在某种意义上，普遍存在于灵魂自身之中，这就是人们何以只要愿意，便能随时思维的原因。而感觉不是随自己意愿的，它必须要受到感觉对象的启动，关于感性对象的知识也是如此，由于同样的原因，感觉对象是个别的、外在的。”从这种意义上来说，感觉当它尚未被外在的对象刺激时，只是一种潜在的认识能力；只有内在地包含着普遍概念的理性灵魂的思维活动，才是现实的认识。

亚里士多德虽然承认理性灵魂中关于一般原理和原因的知识不能脱离感觉经验，但是他却把感觉经验仅仅当作普遍知识的触媒，而不是它们的来源。在他看来，科学的第一原理和基本概念，如数学公理、形式逻辑的思维规律等，都是潜在于理性灵魂之中的，只是通过感觉经验的刺激才被理性直观到(在这里可以看到柏拉图“回忆说”的明显痕迹)。因此，普遍知识就其根本而言是先验的。亚里士多德把理性灵魂(努斯)区分为两种状态，一种是受到肉体遮蔽的消极被动的理性灵魂，它以外界事物为对象，建立在感觉、记忆和经验的基础之上，随着身体的死亡而消失；另一种是积极能动的理性灵魂，它摆脱肉体束缚，只以自身为对象，只思维不涉及任何质料的“纯形式”，在这里，“思维者和被思维者是一样的；因为思辨的知识和它的对象是一样的”。这种积极能动的理性灵魂是永恒的精神实体，它并不随着身体的死亡而消失，而是从“外部”进入身体的神圣精神的闪光，正是它使得潜在于灵魂中的普遍原理成为现实的知识。显然，亚里士多德关于有死灵魂与不死灵魂的划分是对德谟克利特和柏拉图的灵魂学说的一种调和，德漠克利特认为构成灵魂的原子随着身体的死亡而彻底消散，因此根本就不存在什么“不死的灵魂”；柏拉图主张灵魂可以在不同的肉体之间进行轮回，因此灵魂就其本性而言是不死的。亚里士多德则试图以一种折中的方式把这两种对立的灵魂学说协调起来。但是他同时又强调，积极能动的理性灵魂只存在于自由人身上，奴隶作为“会说话的工具”只具有消极被动的灵魂。

逻辑学亚里士多德是传统形式逻辑的奠基人，他创建了范畴表和谓词表，提出了逻辑思维的三大规律(同一律、矛盾律、排中律)，确定了判断的定义和分类，制定了演绎三段论推理的主要格式和规则，并且说明了演绎与归纳的关系。亚里士多德不仅注重逻辑的形式，而且也时常联系认识的内容来探讨思维的形式，因此在他的形式逻辑中包含着丰富的辩证因素，逻辑学并未与认识论、本体论分家，不像后来的经院哲学那样片面地将形式逻辑推向形式主义的极端。传统形式逻辑关于概念、判断和推理的基本内容，在亚里士多德那里已经得到了相当精确的表述。尤其是演绎逻辑，自亚里士多德以来深刻地影响了西方思想达两千年之久。

亚里士多德把逻辑形式和规律看作是客观事物存在的形式和规律在主观思维中的反映，把主谓判断看作是客观世界中个别事物与一般概念(属和种)之间的关系，或者实体与属性之间的关系。他将谓词分为两大类，即属于定义的部分和不属于定义的部分。前者是对事物本质的规定，如“人是有理性的动物”；后者则仅仅表示事物的某种性质，如“苏格拉底是白的”。在《正位篇》中，他又根据谓词所表述的内容将谓词细分为五类：种、属差、定义、属性(专有性质)和偶性(非专有性质)。例如，对于主词“人”，可由这五类谓词来加以表述：“动物”是种，“有理性的”是属差，“有理性的动物”是人的定义，这三类谓词都是对“人”的本质的规定，属于定义的部分；“能学习语法”是人的专有属性，“白色的”则是人的偶性，这两类谓词只是对“人”的某种性质的表述，不属于定义的部分。尽管有以上差别，但是所有的谓词都是对主词的规定，从客观存在的角度来说都是对事物的本质或性质的表述，因此谓词必须依存于主词(客观事物)本身，它们不能独立地存在。

亚里士多德在对客观存在进行归纳和抽象的基础上，提出了著名的十范畴表，它们是对谓词以及谓词所反映的客观存在的最高或最普遍的分类，也是思维的最基本的内容。这十个范畴是：实体(如“人”或“马”)，数量(如“二尺长”或“三尺长”)，性质(如“白色的”)，关系(如“二倍”、“一半”、“大于”)，地点(如“在市场上”、“在吕克昂”)，时间(如“昨天”、“去年”)，姿态(如“坐着”、“躺着”)，状态(如“穿鞋的”、“武装的”)，动作(如“切割”、“烧灼”)，遭受(如“被刺”、“被烧灼”)等。这十个范畴(后来又增添了五个)是相互联系的，其中实体范畴是最基本的范畴，它构成了其他一切范畴的主体、基础和中心，其他范畴都是对实休的述说，必须依赖于实体而存在。亚里士多德不仅把范畴当作逻辑思维和语言表达的基本单位，同时也把它看作客观存在的最基本的形式和最普遍的联系。这样一来，亚里士多德就不仅克服了毕达哥拉斯派将诸范畴彼此孤立地加以考察的局限性，使各种范畴处于相互联系和彼此从属的关系之中，进一步发展了柏拉图“通种论”中的辩证思想，而且也把主观逻辑与客观逻辑统一起来，辩证地表述了思维与存在的同一性。

在判断理论上，亚里士多德对判断进行了初步的分类，提出了“质”的判断即肯定判断和否定判断，“量”的判断即全称判断和单称判断，“关系”的判断即简单判断和复合判断，“模态”判断即突然的、必然的和可能的判断，这些对后来康德的“先验逻辑”产生了巨人的影响。但他尚未把判断的系词“是”从纯粹逻辑意义上作形式化的理解，而是同时理解为一个谓词(如“人是”意味着“人存在”)，表示肯定一个事实为真；或理解为时态动词：“因为‘是’、‘将是’、‘曾是’、‘正将要是’以及诸如此类的用语，按照我们的定义乃是动词，因为除它们的特殊意义之外，它们还表达了时间的概念。”但“存在(是)与时间”的这种本体论的联系，到两千年后的海德格尔那里才得到深入的研究。

但亚里上多德最为看重的是他对演绎三段论推理法则的制定，这一贡献使逻辑具有了精密量化的特点，因而成为了具有现实可操作性的形式化工具。三段论式的定义是：“三段论是一种论说，在其中某些东西被肯定了，另外一个东西就必然由于这些基本的东西而成立。”它的最基本的形式为：大前提、小前提和结论这三个判断中每个判断都有一个词与另一判断中的一个词辗转重叠，因而共同表达了三个词之间的这样一种必然关系，即如果最后的词包含在中间的词里，中间的词又被第一个词所包含(或排斥)，那么“最先和最后的词就必定借一个完全的三段论式而发生关系”。这称之为三段论的“第一格”。其他三个格(后人补充为四个格)都是在此基础上变动三个词在判断中的位置而形成的，再加上肯定和否定、全称和特称的关系，每个格又变化出一些不同的“式”(共24个)。所有这些格或式都可以通过一套确定的规则还原为第一格，所以第一格也就成为检验三段论是否正确的标准了。

但三段论是否能得出真理，还取决于大小前提的真实性，这却是演绎三段论推理所不考虑的，它所考虑的只是从已知的知识推出正确的结论，因而只是“证明”。如何能保证前提的真实性？为解决这一问题，亚里士多德又提出了另外两种不同性质的三段论，即辩证的三段论和归纳三段论。前者是要通过两个截然相反的三段论互相辩难来推翻对方的前提，以考验三段论的提的真实性，其作用是批判(这里已包含有康德“先验辩证论”的先声)；后者则是通过对感性知觉的处理来获得真实的前提，以便为一切学术研究建立可靠的基础。“如果没有感性知觉，就必然缺乏知识；假如我们不善于应用归纳法或证明，就不能获得知识。证明从一般出发，归纳从个别出发。要认识一般，如没有归纳法是不可能的。”但枚举归纳永远是或然性的，因而是值得怀疑的，所以他又提出了“完全归纳”来赋予归纳以必然性。但后人指出，完全归纳法实际上并不能获得新知识，而只是循环论证，其结论不过是把前提中已说出的东西重说一遍而已。亚里士多德认为归纳既然不具有必然形式，它就只是“演讲术的说服形式”，不如演绎三段论科学。

最后，亚里士多德还把三段论的证明的确定性追溯到三条逻辑公理，即矛盾律(或“不矛盾律”)：“互相矛盾的判断不能同时为真”；排中律：“两个互相矛盾的命题之间不能有居中者”；同一律：“一切真实的(事物)必在任何方面其自身始终如一”。他认为这些公理是凭直观即可确认的，用不着证明。这就是形式逻辑的最高原则。

伦理学与苏格拉底一样，亚里士多德在伦理学中主要探讨了善与美德的问题。但是他反对苏格拉底把美德仅仅等同于知识的观点，而主张有两种美德，一种是心智方面的，即知德；另一种是道德方面的，即行德。心智方面的美德主要是指一种沉思的生活，它以理性沉思活动本身作为目标，对思想加以思想，并从这种活动中获得悠闲自适而且持久不变的愉悦，这是一种最高的幸福。亚里士多德说：“哲学智慧的活动恰是被公认为所有有美德的活动中最愉快的”，“对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此这种生活也是最幸福的。”这种生活是与人身上最好的东西即神圣的理性打交道，也就是在和神打交道。

在淡到道德方面的美德时，亚里士多德提出了他的“中庸”学说。他指出，人的灵魂包括三个部分，即激情、官能和性格状况。激情是指欲望、愤怒、恐惧、快乐等伴有愉快和痛苦的感觉，官能是指我们借以体验上述感觉的东西，性格状况则是指我们如何对待和处理这些激情的方式。亚里士多德认为，激情和官能都谈不上是美德，只有性格状况才存在美德和恶行的问题。一个人如果能以一种不偏不倚、执两用中的态度来对待激情，这就是美德。亚里士多德明确指出：“美德乃是一种中庸之道……它乃是以居间者为目的的。”“过度和不足乃是恶行的特性，而中庸则是美德的特性。”

关于亚里士多德的“中庸之道”，有几点需要略作说明：第一，“居间者”是相对于不同主体而言的，并不存在一个绝对的平均数，必须针对一个人的具体情况来加以判断。第二，美德作为一种中庸之道，是与“过度与不足”这两端相对立的，因此它也可以被看作是一个极端。例如，“勇敢”是“鲁莽”与“怯懦”之间的居间者，同时也是与这二者相对立的一个极端。第三，中庸既非不足中的中庸，亦非过度中的中庸，某些由于不足和过度而导致的恶行本身并不存在一个中庸的问题，例如通奸、偷盗和谋杀等行为。同样，美德作为一种与过度和不足相对立的极端，本身也不存在过度和不足的问题，例如“勇敢”本身并不存在过度的勇敢或不足的勇敢。因此亚里士多德强凋，既没有一种过度和不足的中庸，也没有一种中庸的过度和不足。

亚里士多德的“中庸”学说也表现在他的政治学思想中，面对着动乱频仍、危机四伏的希腊城邦制度，亚里士多德既反对少数寡头的专制制度，也反对平民掌权的民主政治。他认为贫富悬殊和强弱对立是导致各种政变和暴乱的根本原因，因此一个理想的城邦社会应该由那些既不十分富有、也不十分贫穷的中产阶级来当政。这些人由于财产适度，所以“最容易遵循合理的原则”，从而在贫富两个敌对阶级中有效地发挥“仲裁者”的作用，保证国家的安定与繁荣。

除了上述领域之外，亚里士多德在文艺理论、修辞学等方面也颇有造诣，他是西方传统美学中“摹仿论”原则的确立者，他关于戏剧的“三律”和“净化”学说一直影响到18世纪的戏剧理论。他不愧为古往今来“最多才最渊博(最深刻)的科学天才之一”(黑格尔语)。从古希腊哲学发展的脉络来看，亚里士多德哲学是对一直处于对立状态之中的希腊经验性的自然哲学与理性思辨的逻各斯学说这二者的综合。正是由于这种综合，使得亚里士多德哲学一方面超越了古希腊两派哲学之间的思想冲突，并在此基础上建立起一个集以往一切思想之大成的形而上学体系；另一方面也使得他的哲学体系在唯物主义和唯心主义、经验主义和理性主义之间表现出折中动摇的特点，自身潜藏着许多难以解决的矛盾。黑格尔认为：“亚里士多德是熟识最深刻的思辨、唯心论的，而他的思辨的唯心论又是建立在广博的经验的材料上的。”但是自从亚里士多德之后，“经验的材料”与对它们的“思辨的”把握越来越分离，最终导致了他的庞大体系的解体。

伊壁鸠鲁学派

伊壁鸠鲁(Epicurus，前341—前270)生于萨摩斯，自幼家境贫寒，18岁时曾一度来到雅典服兵役，并努力研究柏拉图哲学和德谟克利特哲学。公元前306年伊壁鸠鲁再次来到雅典，在一所花园里开办了自己的学校。在“花园”里，他不仅向学生们传授哲学知识，而且也与他们一起讨论政治和社会问题。他把一切社会弊病的根源归结为马其顿的统治，认为只有推翻马其顿的统治、恢复城邦制度才是解决各种社会问题的“灵丹妙药”。伊壁鸠鲁为人敦厚、勤奋好学，心志淡泊、作风节俭，深受学生们的爱戴和崇敬。他的著述颇丰，据说有300多部，然而至今却仅存留一些残篇和三封书信。

伊壁鸠鲁明确表示哲学的目的就在于“寻求生活宁静之道”，哲学是通过论辩和讨论的方式来获得幸福生活的一种活动，它可以消除心灵的烦恼和恐惧。心灵的烦恼和恐惧是由于三方面的原因产生的：一是奇异天象即自然灾害所引起的痛苦，二是对死亡的惧怕，三是人际矛盾与冲突。面对着由于天象、死亡、他人所引起的各种烦恼和恐惧，伊壁鸠鲁主张通过对各种自然现象和社会现象的研究来达到内心的宁静，他在原子论宇宙观和感觉主义认识论的基础上提出了一种“快乐论”的伦理学。

原子论的宇宙观伊壁鸠鲁继承了德谟克利特的原子论，主张世界万物都是由原子与虚空构成的。伊壁鸠鲁的改进在于，他认为原子除了有德谟克利特所说的形状、次序、位置等方面的差异之外，还有重量上的区别，原子在虚空中进行直线下降运动的原因就在于它有重量。与亚里士多德认为物体的重量与自由下落的速度成正比的观点相反，伊壁鸠鲁认为原子的重量并不影响它在虚空中的运动速度，在伽利略以前两千年就提出了自由落体的原理。他说：“当原子在虚空里被带向前进而没有东西与它们冲撞时，它们一定以相等的速度运动。因为当没有东西与它们相遇时，重的原子并不比小的和轻的原子运动得更快；而当没有东西与它们相撞时，小的原子也不会比大的原子更快，它们的整个行程是等速的。”

除了主张原子有重量上的差别之外，伊壁鸠鲁还作了另一个更重要的改进，即提出了原子有偏斜运动的思想。德谟克利特由于片面地强调原子运动的必然性而导致了一种宿命论的观点。伊壁鸠鲁则认为，原子不仅具有进行直线下降运动的必然性，而且也具有发生偏离运动的偶然性，原子在由于重量而降落的过程中由于自身的原因而发生偶然“偏离”，才能与其他原子相碰撞而形成旋涡运动，组合成世间万物。这就首次真正把运动的原因归于物质的内部，摆脱了德谟克利特从外部无法解释运动的最终来源的困境。马克思在其博士论文中指出，伊壁鸠鲁通过原子的偶然偏斜运动而高扬了个体的能动性和自由意志。

在伊壁鸠鲁看来，万事万物都是由原子构成的，甚至连神也不例外。宇宙间存在着许多彼此相似的世界，神就居住在各个世界的空隙之间，无忧无虑地生活着，从来不会去干预人间的事务。人世间的凶吉祸福与神没有任何关系，只不过是原子的聚散离合而已。因此，一切天象都是自然现象，并不表达任何特殊的神灵意图，也不具有任何超自然的启示意义，故而根本就不值得恐惧。由此可见，伊壁鸠鲁的原子论宇宙观导致了一种无神论的结论。

感觉主义的认识论与德谟克利特推崇理性、轻视感觉的观点不同，伊壁鸠鲁在认识论上倡导感觉主义。他把感官称为“真理的报导者”，主张“永远要以感觉以及感触作根据，因为这样你将会获得最可靠的确信的根据”，伊壁鸠鲁接受了德谟克利特的“影像说”，认为认识的发生是外物影像作用于感官的结果，但是他却把感觉本身视为具有真理性的，否定了感觉的“约定俗成说”。他主张没有任何东西可以驳倒感觉——相同的感觉驳不倒相同的感觉，不同的感觉也驳不倒不同的感觉；至于概念，由于它既不同于感觉，又依赖于感觉，冈此就更不可能驳倒感觉了。对于伊壁鸠鲁来说，感觉本身无所谓错误，错误只存在于我们对感觉所作的解释和判断之中。他并不否定理性，但认为感觉是理性的准则，这就是他的“准则学”。

伊壁鸠鲁把灵魂说成是由一种非常精细的原子构成的东西，它一部分集中于心中，另一部分则散布在全身。灵魂的主要功能就是感觉，但是灵魂的感觉功能必须以身体作为基础，身体一旦死亡，灵魂也就随之消散，灵魂的感觉功能也就不复存在了。因此，死亡并不值得恐惧，因为当我们活着的时候不会感觉到死亡的痛苦，而当我们死了之后则不会再有任何痛苦的感觉。“死对于我们无干，因为凡是消散了的都没有感觉，而凡无感觉的就是与我们无干的。”

“快乐论”的伦理学伊壁鸠鲁在伦理学上以提倡“快乐论”而著称，西塞罗以后的罗马人通常把伊壁鸠鲁学派的“快乐”理解为一种肉体上的放纵，“伊壁鸠鲁主义”也就成为了“享乐主义”和“纵欲主义”的同义词。但是伊壁鸠鲁本人并非一个这种意义上的“伊壁鸠鲁主义者”，他所追求的“快乐”并不是声色犬马的放荡，而是指肉体上的淡泊和精神上的安宁。伊壁鸠鲁把快乐与善相联系，他明确表示：“当我们说快乐足一个主要的善时，我们并不是指放荡者的快乐或肉体享受的快乐……我们所谓的快乐，是指身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。不断地饮酒取乐，享受童子和妇人的欢乐，或享用有鱼的盛筵，以及其他的珍馐美馔，都不能使生活愉快；使生活愉快的乃是清醒的静观，它找出了一切取舍的理山，清除了那些在灵魂中造成最大的纷扰的空洞意见。”因此，快乐的根本在于心灵的宁静，这种心灵的宁静建立在人们对自然世界和社会生活的清醒认识之上。

伊壁鸠鲁把快乐等同于幸福，他认为消除对神灵、死亡的恐惧利节制自己的欲望，是获得奉福快乐的必要条件。此外，为了消除对他人的恐惧，处理好人际关系，伊壁鸠鲁倡导人们通过约定来建立“自然的公正”，它的目的在于防范人们相互伤害。他说：“公正没有独立的存在，而是由相互约定而来，在任何地方，任何时间，只要有一个防范彼此伤害的相互约定，公正就成立了。”正是这种约定或契约关系构成了法律、正义和国家赖以建立的基础。伊壁鸠鲁是继普罗泰戈拉之后推进了社会契约论思想的希腊思想家，这种约定论或契约论的社会政治观与他在本体论上强调偶然性和个体自由意志、在认识论上强调感觉主义、在伦理学上强调快乐论的思想态度是协调一致的，都表现了一种古代世界的启蒙倾向。

从以上分析可以看到，伊壁鸠鲁本人的“快乐论”完全不同于罗马人的纵欲主义，但是他关于“快乐”的否定性定义(“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”)却表现了一种具有浓郁的末世论色彩的消极伦理观。后来的伊壁鸠鲁主义者把伊壁鸠鲁的伦理学概括为医治心灵的“四药方”，即“神不足惧，死不足忧，乐于行善，安于忍恶”。到了罗马帝国时期，伊壁鸠鲁主义就日益由一种恬淡寡欲的精神快乐哲学转化为一种恣肆放荡的肉体享乐主义，伊壁鸠鲁对世界的清明理智只有在卢克莱修(前99—前55)那里还保留着，后者在其长诗《物性论》中将伊壁鸠鲁的唯物主义原子论系统化了。

斯多葛学派

早期斯多葛学派

与伊壁鸠鲁学派一样，斯多葛学派也是一个从希腊化时期一直延续到罗马帝国时期的哲学派别。在长达数百年的时间里，斯多葛学派的思想内容也在逐渐地发生着变化，但是与伊壁鸠鲁主义相比，斯多葛主义的基本内涵却显得相对稳定得多。斯多葛学派的创始人是出身于塞浦路斯岛的芝诺(Zero，约前336—前264，注意不是爱利业派的芝诺)，他早年潜心于赫拉克利特哲学，深受其火本原说和逻各斯思想的影响，后来又因仰慕苏格拉底而对犬儒派、麦加拉派和柏拉图学园派的思想进行过深入的研究。公元前294年，芝诺在雅典开办了自己的学园，由于该学园设在一条有壁画的长廊下，在希腊语中，“画廊”一词(στοα)的旨译为“斯多亚”，芝诺的学园因此而得名为斯多葛(亚)学派，即画廊学派。早期斯多葛学派的主要代表除芝诺外，还有克利安提斯(Cleanthes，前331—前232)、克吕西普(Chrisippus，前280—前206)等人。他们在认识论上承认感觉是一切知识的来源和真理的标准，具有感觉论的倾向，但又主张有一种“内部感觉”，即天赋的清楚明白的理性，一切判断最终要由它来衡量。他们由此转向了理性主义甚至泛理论。与伊壁鸠鲁一样，早期斯多葛学派也把追求心灵上的安宁和“不动心”作为哲学的目标，但他们宣扬的是一种通过理性节制欲望的伦理学。不过，在早期斯多葛派中，片面抬高伦理学地位的倾向还不明显。他们把哲学分为逻辑学、伦理学和自然哲学三个部分，而对逻辑学的研究尤为深入，进一步完善了亚里士多德的逻辑学，并开拓了命题逻辑的领域。

早期斯多葛学派把赫拉克利特的“火”加以神秘化，将其说成是一种有灵魂的东西或“能思想的火气”，把“逻各斯”说成是“神圣的”火的理性，即世界理性，也就是神或宙斯。他们认为世界是一个和谐有序的整体，万物都受着严格的必然性规律的支配，这规律是由神或“逻各斯”所决定的，它构成了万物必须服从的“天道”或“命运”。“世界大火”的燃烧和熄灭导致了世界的周而复始的产生与毁灭，这是一个无穷无尽的过程，每一个产生出来的新世界都与毁灭了的旧世界没有任何实质性的差别，它们都遵循同一个“世界理性”，所以人活一世就等于活万世。人与世界万物一样，也遵循同一自然规律和世界理性。每一个人的理性都是世界理性的一点火花，它们具有同构性，因此每一个人都可以借助于理性而认识到自然规律和客观真理。斯多葛学派认为一切人彼此是兄弟，有着共同的起源、命运和法律，人人平等，都是“世界公民”(早期斯多葛派是亲马其顿派，主张不同民族、阶级彼此和睦友善的世界主义)。

斯多葛派在伦理学上认为，人们自觉地服从“逻各斯”和“命运”，就是服从自己的理性和实现自己的本性，这就是他们所理解的“自由”。他们所看重的德性是朴素、严肃、刚毅、节制，不主张同情、怜悯和伤感。克吕西普在《论主要的善》中认为：“因为我们个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一种顺从自然的方式生活，这意思就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性；不作人类的共同法律惯常禁止的事情，那共同法律与普及万物的正确理性是同一的，而这正确理性也就是宙斯，万物的主宰与主管。”与伊壁鸠鲁学派把快乐等同于奉福的观点相反，早期斯多葛学派主张美德就是幸福，他们认为，只有顺应自然、服从命运才是道德的生活，也才是幸福的生活。因此，人生在世应当通过理性摆脱一切快乐、欲望、恐惧和悲哀的纷扰，对于现实世界采取一种清心寡欲、无动于衷的生活态度。

晚期斯多葛学派

到了罗马帝国时期，随着暴戾恣睢的罗马人在实践方面越来越深地陷入到纵欲主义的泥淖，斯多葛学派也相应地采取了一种越来越偏激的禁欲主义姿态。罗马共和国末期的元老、著名思想家和雄辩家西塞罗(Cicero，前106—前43)在把斯多葛派的观点介绍给罗马人方面，做了大量的工作。尽管他本人自称为一个柏拉图学园派的信徒，而非一个斯多葛主义者，但是他却以一种同情和理解的方式转述了斯多葛学派的主要观点。晚期斯多葛学派的主要代表是罗马大臣塞涅卡(Seneca，前4—65)、奴隶爱比克泰德(Epictetus，55—135)和罗马皇帝马可·奥勒留(MarcusAurelius，121—180)，他们虽然地位殊异，但是基本思想却是完全一致的。顺应自然和服从命运仍然是晚期斯多葛派的基本观点，只是其基调比早期斯多葛派更加阴郁、更加悲观。他们取消了奴隶和主人在人格上的差别，甚至主张应当宽恕你的敌人，对后来的基督教产生了很重要的影响。

塞涅卡在批判亚里士多德“四因说”的基础上提出宇宙只有一个原因，这个原因就是宇宙的“创造者”即神。既然神是世界的唯一原因，因此服从神的天命也就是人的唯一明智的选择。塞涅卡的名言是：“愿意的人，被命运领着走；不愿意的人，被命运拖着走。”由此可见，“服从神就是自由”，而背离神的意愿则是一切痛苦的根本原因。塞涅卡明确地提出了“顺应自然，服从命运”的观点，他主张面对一切欲望和激情的骚扰而采取“不动心”的态度。据说他在每天晚上睡觉之前都要对灵魂进行反省，以便消除内心深处各种粗鄙的杂念，以一种宁静心情进入梦境，从而实现灵魂与纯净广宇的神秘合一。但是塞涅卡本人对于他所宣扬的禁欲主义并不实行，他聚敛钱财成为罗马首富，享尽了一个罗马大臣和帝王师的种种荣耀奢华，最后却被他的学生暴君尼禄嫉妒而赐死。

爱比克泰德是一位才华出众和精通哲学的罗马奴隶，后来由于受到主人的赏识而被释放为自由人。早年的奴隶处境使爱比克泰德非常强调承受苦难的坚忍精神，他把这种忍耐苦难的精神与一种宿命论观点结合起来，大力宣扬服从命运的思想。他认为世间的一切好运和厄难都是神的特殊旨意的结果，因此我们应当以一种主动“配合”的方式来对待疾病、死亡、残废等灾难，正如我们应当以同样的方式来对待好运一样。爱比克泰德指出，引起人们恐惧的并不是灾难本身，而是人们对于灾难的观点，如果把灾难当作一件自然现象而泰然处之，人们就不会自寻烦恼了。“所以，当我们受到阻碍，或者被扰乱，或者陷入忧愁时，我们决不要把它归咎于别人，而要归咎于我们自己，就是说，归咎于我们自己的观点。由于自己的不幸而谴责别人，是一个没有教养的人的行为；如果谴责自己，那就是一个正在进入教养的人的行为；而既不谴责别人也不谴责自己，则是一个受过完满教养的人的行为。”整个宇宙都是由神公正地管理着的，服从神灵、顺应自然就是智慧和善的表现。一个人的能力是命定的，人只能做他力所能及的事，而不要僭越本分，庸人自扰。每个人在社会中扮演的角色也是命中注定的，人生在世就像舞台上的演员，只要按照剧本的事先安排演好自己的角色，无论演主角还是演配角，演悲剧还是演喜剧，演三幕还是演五幕，都是一部完整的戏剧。人生之剧的剧情是神预先安排好了的，它包含着神的特殊目的。因此面对顺境时不要沾沾自喜，面对苦难时也不要怨天尤人。“好好地运用在我们能力范围之内的东西，别的就听其自然吧。‘自然’是什么意思呢？就是神的愿望。”

晚期斯多葛派的另一位代表人物是马可·奥勒留，他是罗马帝国黄金时代——安东尼王朝的一位较为贤明宽厚的帝王，因热爱哲学被时人称为“御座上的哲学家”。他所撰写的《沉思录》一书是其内心思想的独白。与塞涅卡和爱比克泰德相比，奥勒留的思想更加阴郁。在他看来，人只是浩瀚无边的宇宙中的一个微不足道的可怜生物，宇宙的广袤无垠与人生的短暂渺小形成了鲜明的对比。“在人的生活中，时间是瞬息即逝的一个点，实体处在流动之中，知觉是迟钝的，整个身体的结构容易分解，灵魂是一涡流，命运之谜不可解，名声并非根据明智的判断。一言以蔽之，属于身体的一切只是一道激流，属于灵魂的只是一个梦幻，生命是一场战争，一个过客的旅居，身后的名声也迅速落入忘川。”在这种情况下，人对宇宙秩序的任何反抗都是徒劳无益的。奥勒留还从宇宙万物的普遍联系以及整体与部分的关系来论证人应该服从命运、安于现状，不要破坏了宇宙的整体和谐。他认为，一切事物都处于生灭变化的往复轮回之中，一个人在一百年、两千年或者无限的时间里看到的都是同样的东西，长生不老者和濒于死亡者失去的也是同样的东西。人生除了“现在”之外，一无所有，也一无所尖。奥勒留在《沉思录》里用极其优美的语言表达了他对于人生的悲观态度：“总之，要始终注意属人的事物是多么短暂易逝和没有价值，昨天是一点点黏液的东西，明天就将成为木乃伊或灰尘。那么就请自然地通过这一小段时间，满意地结束你的旅行，就像一棵橄榄成熟时掉落一样，感激产生它的自然，谢谢它生于具上的树木。”

晚期斯多葛学派对于现世生活的悲观态度与新兴基督教的天国理想不期而遇，它所宣扬的“服从命运”、“忍受苦难”的禁欲主义及人人平等思想也与基督教的救赎福音颇为契合，因此之故，斯多葛学派的哲学成为基督教神学的重要思想来源之一。

怀疑主义

怀疑主义与伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派被黑格尔统称为希腊化时期的三个“自我意识的哲学”。与另外两派一样，怀疑主义也追求心灵的宁静，但是他们的怀疑其实是为人生哲学而作的一种探索和诘问，因而被称之为“研究派”。他们认为导致心灵纷扰的根本原因在于人们在认识方面的独断论态度，即片面地执著于某一种立场或观点，从而使自己陷入了永无止境的论辩的烦恼中。黑格尔认为，伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派都是独断论者，逍遥派(亚里士多德学派)也是如此，怀疑主义却与所有的这些独断论派别针锋相对(柏拉图的学园派则游移于二者之间)。“斯多葛派哲学把抽象思维当成原则，伊壁鸠鲁派把感觉当成原则；而怀疑主义则是对于一切原则持否定态度，而且是行动性的否定。其结果首先就是原则不可能被认识。”在思想源渊上，怀疑主义沿袭了普罗泰戈拉关于“一切理论都有其对立的说法”的观点，认为任何一种感觉或命题都有其相反者存在。因此，执著于任何一种感觉或命题都会使人陷入无休无止的争辩中，最好的办法是在两种相反的观点之间保持中立，对哪一方都采取一种审慎的怀疑眼光，坚持“不发表任何意见”和“不作任何判断”的态度，这才是实现“灵魂的安宁”的“最高的善”。

早期怀疑主义

早期怀疑主义的创始人是爱利斯城邦的皮浪(Pyrrhon，约前360—前270)，他早年曾师从德谟克利特的继承者阿那克萨库，并参加亚历山大的东征军队到过印度。皮浪的基本思想是：“不作任何决定，悬置判断。”在留存至今的著作残篇中，皮浪明确地表示：“万物一致而不可分别。因此，我既不能从我们的感觉也不能从我们的意见来说事物是真的或假的。所以我们不应当相信它们，而应当毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断，对任何一件事物都说，它既不不存在，也不存在，或者说，它既不存在而也存在，或者说，它既不存在，也不不存在。”“最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的安宁，就像影子随着形体一样。”皮浪不仅在认识上坚持不作判断的态度，而且也把这种“不动心”的态度表现在生活实践中。据说有一次，皮浪在海上航行时遇上了风暴，同船的人都惊慌失措，皮浪却指着一头正在安静吃食的猪对众人说，哲人应该像这头猪一样，对任何事情都不动心。据记载，皮浪常常会做出些出格的事，如用头对着墙壁冲过去，或是故意站在马车飞驰的车道下，他的朋友们不得不总是跟着他，随时将他从各种危险中救出来。但是另外有人说，皮浪只是在哲学上坚持不作判断的态度，在日常生活中他仍然是非常谨慎的，乃至于活到了90岁高龄。无论如何，早期怀疑论对自己的怀疑也抱有一种怀疑态度，不是以身试法，以惨烈的方式去试探和检验它，就是对之保持一种可望而不可及的距离。因而他们看起来外表潇洒，内心其实是很痛苦的。

晚期怀疑主义

晚期怀疑主义者主要为生活在罗马帝国时期的埃奈西德谟(Aencsidemus)、阿格里帕(Asrippa)、塞克斯都·恩披里克(Sextus Empiricus)等人，他们将早期怀疑主义的观点进一步深化和理论化、系统化，并且把怀疑的对象从感觉转向了理性本身。埃奈西德谟在皮浪“悬置”判断的基础上提出了怀疑感觉可靠性的十个“老论式”：(1)不同的动物由于器官结构不同，对于同一对象会产生不同的表象和感觉，我们无法辨明孰真孰假；(2)作为同一物种的人，由于各自的身体状况不同，对于同一事物的感觉也不相同；(3)同一个人，用不同的感官去感知同一对象，会有不同的感受；(4)同一个人，当他处在不同的状态中时，对于同一对象也会有不同的感受；(5)一个人从不同的位置、距离、角度来观察同一个对象，会有不同的感觉；(6)当被感觉对象与不同的其他事物混杂在一起时，所给予我们的感觉是不同的；(7)被感觉对象本身处于不同的状态中时，也会给予人以不同的感觉；(8)被感觉对象的某些性质是相对的，因此我们对它们的感觉也是相对的；(9)被感觉对象出现的频繁还是稀少，会给人带来不同的感受；(10)生活在不同的伦理规范、习俗和法律制度下的人，对于同一事物会有完全不同的看法。这些论式除了第十个之外，都是旨在从认识论的角度来怀疑感觉的可靠性，从而说明不作判断的合理性。

塞克斯都·恩披里克则提出了怀疑主义的五个“新论式”，试图说明理性或逻辑自身的悖论：(1)以认识世界为己任的爱智者——哲学家们对于世界的看法各不相同，这种观点的分歧恰恰说明了世界本身是不可知的；(2)要确定某一对象或命题为真，必须为之提供根据，而这根据本身的可靠性和真实性，又需要进一步的根据来证实，这样就必然会陷入根据的无穷推进；(3)事物总是处于各种关系之中，这些关系既包括判断主体与判断对象之间的关系，也包括判断对象与其他事物之间的关系，这种复杂的关系使我们无法认识到事物本身的真相；(4)我们要论证一个命题又不想陷入根据的无穷推进，就必须预先假设某种自明的公理，但是任何假设都可以有一个与之相反的假设，它同样可以作为公理而存在(公理本身是不需要证明的)，从而推出一个与待证命题正好相反的命题；(5)为了避免根据的无穷推进，还可以采取结论与根据互为因果的方法，但是这样又会陷入循环论证中，而循环论证是无法证明任何东西的。

与十个“老论式”一样，晚期怀疑主义的这五个“新论式”也是旨在说明对象的不可知性，从而坚持对事物不作判断的基本态度。然而与“老论式”不同的是，“新论式”涉及了逻辑系统本身的合理根据问题，以及思维的内在矛盾问题，黑格尔认为它们“属于思维的反思，包括着确定概念本身的辩证法”。它们所揭示出来的理性自身的矛盾(以及“老论式”所揭示的感觉的矛盾)，成为后世哲学家们在认识论方面努力去解决的重大理论问题，并且最终为辩证法进入认识论领域开辟了道路，使得哲学家们意识到矛盾本身也是认识的本质，正如它是存在的本质一样。

新柏拉图主义

新柏拉图主义盛行于罗马帝国后期(公元3至5世纪)，它以柏拉图哲学为思想基础，融会了希腊化时期以后来自东方的各种神秘主义和信仰主义，构成了希腊形而上学向中世纪基督教神学转化的重要理论中介。新柏拉图主义的思想可以追溯到公元前1世纪的一位希腊化犹太人斐洛(Philo)，他曾经运用柏拉图哲学对《圣经·创世纪》进行了一种隐喻性和神秘化的重新解读。但是新柏拉图主义的真正创始人是罗马帝国的普罗提诺，他和他的学生波菲利使新柏拉图主义成为基督教神学全面控制西方思想之前的最后一个古典哲学形态。

斐洛

新柏拉图主义的先驱斐洛(Philo，约前25—40)被布鲁诺·鲍威尔称为“基督教教义之父”(塞涅卡则是“基督教的叔父”)，他是生长于亚里山大里亚的犹太人，熟谙犹太经典。他把希腊哲学和犹太神学结合起来，以柏拉图的眼光到旧约圣经里去寻求微言大义，并利用柏拉图的“分离说”和神秘主义切断了人的理性和神的一切关联。他认为神是高于一切有限事物的，没有任何描述能表达神的完美和善，神是无名的、不可思议的。神和世俗事物之间只有靠一种“中介存在者”即柏拉图的“理念”才有联系，而理念就相当于犹太教的“天使”，它们结合成逻各斯或“一”，代表神的理性和智慧，是神创造世界的工具。神的创世就是凭借逻各斯从物质的混沌中整理出一个秩序来。物质代表邪恶和非存在，它构成人的肉体，人的灵魂则在肉体中轮回，所以人生来就有犯罪的倾向，只有禁欲才能净化灵魂。但最高的美德并不是禁欲，而是虔诚，因为一切善都归于那不可言喻的神。所以他主张抛开一切知识，在一种无意识的“出神”状态中接受更高的启示。斐洛的这种粗糙的表达在普罗提诺那里被精致化了。

普罗提诺

普罗提带(Plotinus，204—270)出身于埃及，早年曾跟随亚历山大里亚的著名学者阿蒙尼乌斯(Ammonius)学习哲学(有人把阿蒙尼乌斯说成第一个新柏拉图主义者)，40岁左右时来到罗马开办自己的学校，吸引了不少达官贵人，甚至包括加里安皇帝和皇后，一时间影响极盛。普罗提诺生活的时代恰恰处于被吉本誉为“黄金时代”的安东尼王朝刚刚结束、戴克里先和君士坦丁的新秩序尚未建立起来的混乱状态中，罗素把他称为“古代伟大哲学家中的最后一个人”。面对着悲惨的现实状况，普罗提诺像一个真正的柏拉图主义者一样把目光投向了现象背后的唯一真实的理念世界，投向了善与美的形而上学的永恒之域。他晚年所撰的54篇哲学论文由其弟子波菲利整理汇编为著名的《九章集》。

普罗提诺的形而上学建立在“太一”、“努斯”(又译作“心智”、“理智”)和“灵魂”这三个概念的神秘统一之上，三者的关系就如同基督教的三位一体的圣父、圣子和圣灵的关系一样。“太一”是一个无法用定义的方式来加以表述的本原概念，它有时被称为“神”，但比通常理解的人格化的神更为广阔和原始，有时称作“原初之善”。普罗提诺说：“它不是一个存在，因为存在的东西有着存在的形式，而它是没有形式的，甚至没有灵明的形式。我这样说，是因为创造万物的‘太一’本身并不是万物中的一物。所以它既不是一个东西，也不是性质，也不是数量，也不是心智，也不是灵魂，也不运动，也不静止，也不在空间中，也不在时间中，而是绝对只有一个形式的东西，或者无形式的东西，先于一切形式，先于运动，先于静止。”这样一个无以言状的东西，上承克塞诺芬尼的不可规定的“一”(即“神”)，下启基督教中的“否定神学”，体现了西方哲学中的神秘主义传统。

比“太一”次一等的实体即“努斯”或心智，它是“太一”因自身充盈而“流溢”的结果。“我们应当怎样来想这些围绕着‘太一’的常住不变的本质的次等实体呢？我们应当把它想成一种从‘太一’发出来的辐射，从常住不变的‘太一’里发出来，正如围绕太阳的太阳光永远不断地从太阳里产生出来，太阳的实体却毫无改变和运动一样。”因此，努斯是太一借以显示自身和认识自身的形式。普罗提诺有时候也把努斯称作太一的“影子”，并且认为这“影子”与太一本身乃是同一个东西，不可定义的太一正是通过努斯而获得了自身的规定性。

“努斯”(noue)是体现为一的“太一”，它是一种整体性的精神，一切理念都是它创造的；当它进一步“流溢”而分化为多时就产生出诸多的“灵魂”(psyche)，这些灵魂居住于它们凭借理念所创造的物质世界中，成为人的灵魂或其他自然生物的灵魂。再往下流溢出来的就是物质了，纯粹的物质是纯粹的黑暗，没有理念赋予它们确定的形式，它们就是非存在。这整个是一幅世界堕落的图景。然而，作为赋有灵魂的人来说，由于他本质上来源于一个更高的世界，所以他有一种要返回到太一的向往，每个灵魂都力图通过与努斯的联系而窥见和分有太一。但由于灵魂又被肉体所拖累，它时时面临滑向黑暗变成非存在的危险。而善的生活就在于摆脱肉体邪恶的束缚，循着从实践的美德(如政治)到理论的美德(如辩证法)到精神的沉思这样一个方向上升，最后还要借助于一种无意识的“出神”(“迷狂”)状态，才能与神或太一直接融为一体。普罗提诺说：“摆脱了自己的身体而升入于自我之中；这时其他一切都成了身外之物而只潜心于自我；于是我便窥见了一种神奇的美；这时候我便愈加确定与最崇高的境界合为一体；体现最崇高的生命，与神明合而为一；一旦达到了那种活动之后，我便安心于其中；理智之中凡是小于至高无上者的，无论是什么我都凌越于其上。”但普罗提诺承认，这种境界极难达到，他本人一生中也只有六次这样的顿悟。

普罗提诺的三位一体的形而上学具有浓厚的思辨色彩，同时也带有明显的神秘主义成分。这种神秘主义成为基督教摈绝肉体享受、侧重灵魂自由的神学思想的重要根源，并为超理性的信仰提供了理论支持。在一个基督教徒看来，普罗提诺的“太一”就是上帝，“努斯”就是圣子基督，“灵魂”则是渗透于每个信徒的信仰中的圣灵。太一通过流溢而呈现为努斯，这就是上帝的道成肉身；努斯分化为灵魂并与太一重新达到合一，这就是基督复活和在信仰中(以及宗教社团中)实现的灵魂救赎。无怪乎奥古斯丁认为，如果普罗提诺再晚生一点儿，只需“改动几个字句，就是一个基督徒了”。

波菲利

波菲利(Porphyrios，233—304)是叙利亚人，早年曾在雅典等地求学，262年来到罗马，不久后成为普罗提诺的学生。他也是普罗提诺的传记作者和著作编纂者，并著有《亚里士多德〈范畴篇〉引论》《句要篇》等论文。

波菲利在《亚里士多德〈范畴篇〉引论》中把柏拉图与亚里士多德的思想分歧归结为关于共相性质的三个问题：(1)共相(种或属)究竟是独立存在的实体，还是仅仅存在于人的思想之中？(2)如果它们是实体，那么它们究竟是有形的，还是无形的？(3)如果它们是无形的，它们究竟是与可感事物相分离的，还是寓于可感事物之中？波菲利认为，这些问题是极其高深的，需要下很大的功夫才能进行研究。他本人对于这些问题并没有给出答案，但是从这三个问题中可以看出柏拉图主义与亚里士多德主义的根本分歧。此外，尽管波非利本人对当时方兴未艾的基督教持一种坚决的反对态度，曾专门撰写了15卷的《反基督教》一书，但是他所提出的这三个问题后来却成为中世纪基督教经院哲学中实在论与唯名论激烈争论的焦点。

波菲利把东方神秘主义宗教与希腊理性主义哲学奇妙地结合起来，他一方面强调灵魂的罪恶本性，另一方面又大力宣扬净化灵魂的道德学说和关于神恩的救赎论思想。他站在希腊哲学的立场上来反对基督教，同时又在灵肉二元论的基础上把柏拉图哲学与基督教神学连接起来；他激烈地批判了基督教以及希腊罗马多神教的外在性的崇拜形式，同时却在无意之中将希腊式的思辨精神输入到基督教的内在血脉之中。到了基督教成为罗马帝国的合法宗教甚至国教之后，新柏拉图主义与希腊的其他各种哲学流派一样，也遭受到了被排斥和被禁绝的命运，不得不掉头向东方去寻求生存与发展。但是新柏拉图主义的精神内涵却深深地渗透于基督教的神学理论中，成为经院哲学崛起之前的基督教哲学——教父哲学——的主流意识。